Пошук


Дакументы Апостальскай Сталіцы

Серада, 5 жніўня
ККББ прапануе пераклад на беларускую мову Дактрынальнай ноты «Una caro» Дыкастэрыі веравучэння пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці
05.08.2026 17:10
Секцыя па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі прапануе пераклад на беларускую мову Дактрынальнай ноты «Una caro» (Адно цела) пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці.
Дактрынальная Нота Дыкастэрыі Веравучэння «Una caro» пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці
05.08.2026 17:05
Тэкст Дактрынальнай Ноты для друку ТУТ>>> ДЫКАСТЭРЫЯ ВЕРАВУЧЭННЯ UNA CARO Пахвала манагаміі Дактрынальная нота пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці   Змест Прадмова I. Уводзіны II. Манагамія ў Бібліі       Манагамія ў другім раздзеле Кнігі Быцця       Сужэнскі сімвалізм у прарокаў       Сапенцыяльная літаратура       Сужэнскі сімвалізм Новага Запавету III. Адгалоскі Святога Пісання ў гісторыі       Разважанні хрысціянскіх тэолагаў       Раннія патрыстычныя працы на тэму сужэнскай еднасці і камуніі       Некаторыя сярэднявечныя і сучасныя аўтары       Развіццё тэалагічнага бачання ў апошні час       Унёсак Настаўніцкага Інстытута Касцёла           Першыя заўвагі           Леў XIII           Пій XI           Перыяд Другога Ватыканскага сабору           Святы Ян Павел II           Бэнэдыкт XVI           Францішак           Леў XIV IV. Некаторыя думкі з філасофіі і культуры       У класічнай хрысціянскай думцы       Камунія дзвюх асобаў       Адна асоба, цалкам адданая іншай       Тварам у твар       Думка Караля Вайтылы       Працяг роздумаў       Іншыя перспектывы V. Паэтычнае слова VI. Некаторыя разважанні для далейшага вывучэння       Узаемная прыналежнасць             Трансфармацыя             Непрыналежнасць             Узаемадапамога       Сужэнская міласэрная любоў             Асаблівая форма сяброўства             У целе і душы             Шматгранная плоднасць любові             Сяброўства, адкрытае на ўсіх VII. Заключэнне                               Прадмова Гэты тэкст прызначаны для паўсюднага Касцёла, але будзе слушным разглядаць яго таксама ў святле канкрэтных культурных выклікаў, якія ўзнікаюць у кожным мясцовым кантэксце. Дакумент сур’ёзна ставіцца да сучаснай глабальнай сітуацыі развіцця тэхналагічнай моцы, у якой людзі, паддаючыся спакусе, лічаць, што яны ўсё могуць, што яны здольны дасягнуць усяго, чаго жадаюць. А каштоўнасць выключнай любові толькі да адной асобы з лёгкасцю размываецца, што само па сабе вядзе да адмовы ад многіх іншых магчымасцяў. Фактычна, асноўная мэта гэтай Ноты – агучыць станоўчую прапанову: вылучыць са Святога Пісання, гісторыі хрысціянскай думкі, філасофіі і нават паэзіі прычыны і матывацыі, якія могуць дапамагчы імкнуцца да ўнікальнага і выключнага саюзу любові – багатай і ўсеабдымнай узаемнай прыналежнасці. Дадзеная праца мае на мэце ўзбагаціць разважанні і вучэнне аб сужэнстве аспектам, які дагэтуль яшчэ недастаткова распрацаваны. Адначасова яна можа даць сужэнскім групам і рухам разнастайны і карысны матэрыял для вывучэння і абмеркавання. Гэтым тлумачыцца аб’ём Ноты і колькасць цытаваных аўтараў і тэкстаў. Некаторым абсяг выбранага можа здацца нават празмерным, аднак мы лічым, што кожны цытаваны аўтар і тэкст уносіць свой унікальны нюанс ці акцэнт, які здольны заахвоціць да спакойнага разважання і паслядоўнага вывучэння. Мы разгледзім найважнейшыя тэксты Настаўніцкага Інстытута Касцёла і шэраг аўтараў ад старажытнасці да нашых дзён: тэолагаў, філосафаў і паэтаў. Мы знайшлі вялікую колькасць разважанняў, якія падкрэсліваюць еднасць сужэнцаў, узаемнасць і ўсеабдымнае значэнне сужэнскіх адносінаў. Такім чынам, розныя тэксты складаюць прыгожую мазаіку, якая, несумненна, узбагаціць нашае разуменне манагаміі. Тым, хто жадае знайсці толькі сціслы аповед, які тлумачыць прычыны выбару выключнага саюзу паміж адной жанчынай і адным мужчынам, дастаткова прачытаць апошні раздзел і заключэнне гэтай Ноты , якія засяроджваюцца на ўзаемнай прыналежнасці мужа і жонкі і на сужэнскай любові. Аднак мы заклікаем цярпліва прачытаць увесь тэкст, каб глыбей зразумець шырыню пытанняў, звязаных з гэтай багатай тэмай.   Кардынал Віктар Мануэль Фернандэс Прэфект І. Уводзіны 1. [ Una caro ] «Адно цела» – так Біблія апісвае сужэнскую еднасць. Але ў звычайнай мове выраз «мы ўдваіх» выкарыстоўваецца, калі ў сужэнстве ёсць моцнае пачуццё ўзаемнасці, гэта значыць успрыманне прыгажосці выключнага кахання і саюзу паміж двума людзьмі, якія падзяляюць жыццё ў яго паўнаце, з усімі яго цяжкасцямі і надзеямі. Чалавек гаворыць «мы ўдваіх», калі мае на ўвазе агульныя жаданні, пакуты, ідэі і мары: адным словам, калі мае на ўвазе тыя гісторыі, якія перажылі толькі муж і жонка. Гэты выраз з’яўляецца вербальным праяўленнем чагосьці глыбейшага: пераканання і рашэння належаць адно аднаму, быць «адным целам» і ісці разам па жыццёвым шляху. Як сказаў папа Францішак: «Сужэнцы таксама павінны ўтвараць першую асобу множнага ліку ‒ „мы”. [Яны павінны] стаяць адно перад адным як „я” і „ты”, а перад астатнім светам, у тым ліку перад дзецьмі, стаяць як „мы”» [1]. Бо, хоць яны і з’яўляюцца двума рознымі людзьмі – дзвюма асобамі, кожная з якіх захоўвае сваю ўласную ўнікальную і неад’емную ідэнтычнасць, – муж і жонка па сваёй свабоднай згодзе стварылі саюз, які ставіць іх разам перад светам. Саюз, які шчодра адкрываецца для іншых, але заўсёды пачынаецца з гэтай унікальнай і выключнай рэальнасці сужэнскага «мы». 2. Святы папа Ян Павел II, разглядаючы тэму манагаміі, сцвярджаў, што янаа «заслугоўвае глыбейшага вывучэння» [2]. Ён ўказваў на неабходнасць больш шырока разгледзець гэтую тэму, што стала адной з матывацый для Дыкастэрыі веравучэння падрыхтаваць гэтую Дактрынальную ноту . Больш за тое, у аснове гэтага тэксту ляжаць, з аднаго боку, розныя дыялогі на тэму палігаміі з біскупамі Афрыкі і іншых кантынентаў падчас іх візітаў ad limina [3], а з другога боку, сведчанні, што на Захадзе развіваюцца розныя публічныя формы неманагамных саюзаў (часам называныя «паліаморыяй») у дадатак да больш прыватных або таемных форм, якія існавалі на працягу ўсёй гісторыі. 3. Аднак гэтыя прычыны другасныя ў параўнанні з першай, таму што манагамія – гэта не проста супрацьлегласць палігаміі, а штосьці значна большае. Яе глыбейшае разуменне дазваляе нам убачыць сужэнства ва ўсім яго багацці і плённасці. Пытанне манагаміі цесна звязана з мэтай сексуальнасці, якая яднае сужэнцаў і не абмяжоўваецца забеспячэннем працягу роду, але таксама дапамагае ўзбагаціць і ўмацаваць унікальны і выключны саюз паміж мужам і жонкай, а таксама іх пачуццё ўзаемнай прыналежнасці. 4. У Кодэксе кананічнага права сцвярджаецца, што «істотнымі ўласцівасцямі сужэнства з’яўляюцца яго еднасць і нескасавальнасць» [4] і што сужэнства – гэта «повязь, якая па сваёй прыродзе з’яўляецца вечнай і выключнай » [5]. Варта адзначыць, што ў каталіцкай літаратуры існуе багатая бібліяграфія па пытаннях нескасавальнасці сужэнскага саюзу. Гэтай тэме ўдзяляе значную ўвагу Настаўніцкі Інстытут Касцёла, асабліва ў нядаўнім вучэнні многіх біскупаў у адказ на легалізацыю разводаў у розных краінах. Аднак еднасць сужэнства, якое разумеецца як унікальны і выключны саюз паміж адным мужчынам і адной жанчынай, разглядаецца не так шырока, як гэта робіць Настаўніцкі Інстытут Касцёла, у дапаможніках, прысвечаных гэтай тэме. 5. Па гэтай прычыне ў гэтай Ноце мы вырашылі засяродзіцца на ўласцівасці еднасці і яе экзістэнцыйным адлюстраванні: інтымнай і ўсеабдымнай еднасці паміж сужэнцамі . Каб ад Ноты не чакалі таго, што яна не мае намеру развіваць, неабходна падкрэсліць: на наступных старонках не будзе разглядацца ні нескасавальнасць сужэнства (гэта значыць саюзу, які працягваецца ў часе да таго часу, пакуль смерць не разлучыць хрысціянскіх сужэнцаў), ні пракрэацыйная мэта сужэнства. Абедзве гэтыя тэмы ўжо былі шырока разгледжаны ў тэалогіі і Настаўніцкім Інстытутам Касцёла. Нота сканцэнтравана выключна на першай істотнай уласцівасці сужэнства – на еднасці, якую можна вызначыць як унікальны і выключны саюз паміж адной жанчынай і адным мужчынам, іншымі словамі, як узаемную прыналежнасць, якую нельга падзяліць з іншымі. 6. Гэтая ўласцівасць настолькі істотная і першасная, што само сужэнства часта вызначаецца проста як «саюз». Такім чынам, у Summa Theologiae сцвярджаецца, што «сужэнства – гэта сямейны саюз ( coniunctio ) мужчыны і жанчыны паміж юрыдычна кваліфікаванымі асобамі, якія падтрымліваюць непадзельную еднасць жыцця» [6], і што «ў сужэнстве існуе саюз, адносна якога мы кажам пра мужа і жонку; і гэты саюз […] ёсць сужэнства » [7]. Падобнае вызначэнне ўжо сустракалася ў працах Юстыніяна, які сабраў наяўныя меркаванні па гэтым пытанні і вызначыў «сужэнства» як «саюз ( coniunctio ) мужчыны і жанчыны, які ахоплівае непадзельную еднасць жыцця» [8]. Бліжэй да нашага часу Дзітрых фон Гільдэбранд сцвярджае, што сужэнства – гэта «найглыбейшы і найбліжэйшы саюз любові» паміж людзьмі [9]. 7. Ужо ў гэтых класічных азначэннях мы бачым, што еднасць двух сужэнцаў – як фундаментальны аб’ектыўны факт і істотная ўласцівасць кожнага сужэнства – паклікана да пастаяннага выражэння і развіцця як «камунія жыцця», гэта значыць як сужэнскае сяброўства, узаемадапамога і поўнае ўзаемадзеянне, якое з дапамогай ласкі ўсё больш прадстаўляе іншы саюз, які адначасова пераўзыходзіць яго і ахоплівае: саюз паміж Хрыстом і Яго ўмілаванай Нявестай, Касцёлам, народам Божым, за які Ён праліў сваю кроў (пар. Эф 5, 25-32). 8. Святы папа Ян Павел II цесна звязвае гэтыя два аспекты. Сапраўды, калі «дзякуючы запавету сужэнскай любові мужчына і жанчына „ўжо не двое, а адно цела” ( Мц 19, 6; пар. Быц 2, 24)», то «яны пакліканы пастаянна ўзрастаць у сваёй еднасці [...], каб кожны дзень яны маглі рухацца да ўсё больш багатага саюзу паміж імі на ўсіх узроўнях» [10]. 9. Такім чынам, у гэтай Ноце мы паглыбім разуменне еднасці як істотнай уласцівасці сужэнства – аб’ектыўнай і канстытутыўнай рэальнасці, якая з’яўляецца першаснай і фундаментальнай характарыстыкай сужэнства ва ўсіх яго праявах, – і даследуем розныя формы гэтай еднасці, якія ўзбагачаюць і ўмацоўваюць сужэнскі саюз, тым самым дазваляючы бачыць гэтую еднасць не маналітным адназначным адлюстраваннем боскай еднасці, а выяўленнем адзінага Бога, які ёсць камуніяй у трынітарных адносінах. 10. Нарэшце, хочацца спадзявацца, што гэтая Нота пра каштоўнасць манагаміі, якая адрасавана найперш біскупам і закранае тэму вельмі важную і прыгожую, можа быць карыснай таксама для сужэнцаў, заручаных пар і маладых людзей, якія думаюць пра шлюб, каб яны маглі лепш зразумець багацце хрысціянскага бачання сужэнства. Праўда, для многіх такое пасланне можа прагучаць дзіўна, можа супярэчыць культуры; аднак тут дарэчы выкарыстаць словы св. Аўгустына: «Дай мне сэрца, якое любіць, і яно зразумее, што я кажу» [11]. У рэшце рэшт, сапраўдная прыхільнасць да прыгажосці сужэнскага кахання выявілася ў адданым служэнні столькіх вернікаў: мужчын і жанчын, духавенства і свецкіх асобаў, паасобку і ў касцёльных групах, – яны суправаджалі шматлікія пары на іх жыццёвым шляху, а таксама развілі духоўнасць і пастырскае служэнне, засяроджанае на сужэнстве. За ўсе гэтыя выдатныя прыклады можна толькі выказаць нашую шчырую падзяку.   ІІ. Манагамія ў Бібліі 11. «Яны ўжо не двое, але адно цела» ( Мк 10, 8). Гэтая дэкларацыя, якую Езус зрабіў пра сужэнства, выражае прыгажосць кахання: сувязь, якая «надае гэтай супольнасці жыцця трываласць, і імпульс, які вядзе яе да ўсё больш дасканалай паўнаты» [12]. Устаноўленае «на пачатку», у момант стварэння свету, сужэнства паўстае як сужэнскі саюз, задуманы Богам як «сакрамэнт Стварыцеля Сусвету; таму ён упісаны ў самога чалавека, які скіраваны на гэты шлях, у якім мужчына пакідае бацькоў і злучаецца з жанчынай, каб утварыць адно цела, каб двое сталі адным быццём» [13]. Нягледзячы на тое, што «гісторыя Старога Запавету – гэта відавочны тэатр сістэматычнага адыходу ад манагаміі» [14], калі мы чытаем, напрыклад, пра падзеі часоў патрыярхаў, дзе, згодна са звычаем таго часу, некаторыя асобы маюць некалькі жонак (пар. 2 Сам 3, 2-5; 11, 2-27; 15, 16; 1 Вал 11, 3), – многія ўрыўкі Старога Запавету таксама ўслаўляюць манагамнае каханне і выключны саюз. Напрыклад, мы чытаем: «Ёсць шэсцьдзесят каралеў, і наложніц восемдзесят, і дзяўчат без ліку, але адзіная ты, галубка мая» ( Пп 6, 8-9a). Прыклады Ісаака (пар. Быц 25, 19-28), Юзафа (пар. Быц 41, 50), Рут (пар. Рут 2-4), Эзэхіэля (пар. Эзх 24, 15-18) і Тобія (пар. Тоб 8, 5-8) таксама сведчаць пра гэты манагамны ідэал. Такім чынам, калі з фактычнага і нарматыўнага пункту гледжання манагамія не мае трывалага падмурку ў Старым Запавеце, яе тэалагічныя асновы распрацаваны вельмі глыбока, і гэта плённы шлях, які будзе разгледжаны ў наступных разважаннях [15]. Манагамія ў другім раздзеле Кнігі Быцця 12. У аснове манагамнай мадэлі ляжыць другі раздзел Кнігі Быцця як сапраўдны антрапалагічны маніфест, змешчаны ў пачатку Святога Пісання. У ім апісваецца задума, якую Стварыцель прапануе ў якасці ідэалу чалавечай свабоды. Божы вокліч: «Нядобра быць чалавеку аднаму. Учыню ж для яго адпаведную яму дапамогу ( ‘ēzer )» ( Быц 2, 18), выразна падкрэслівае патрэбу, у якой апынаецца чалавек, як толькі выходзіць з рук Бога: стан адзіноты і ізаляцыі. Нягледзячы на прысутнасць іншых жывых істотаў, чалавек жадае адпаведнай яму дапамогі (пар. Быц 2, 20) – жывога, унікальнага і асабістага партнёра, якому ён можа глядзець у вочы, як падказвае слова keneḡdô , якое звычайна перакладаецца як «падобны» або «адпаведны», каб падкрэсліць неабходнасць сустрэчы ў дыялогу, сустрэчы позіркаў і твараў. Сапраўды, «габрэйскі выраз у арыгінале адсылае нас да непасрэдных адносінаў, амаль тварам у твар у маўклівым дыялогу, паколькі ў любові маўчанне часам больш красамоўнае за словы. Гэта сустрэча з абліччам, з канкрэтным „ты“, якое адлюстроўвае Божую любоў і з’яўляецца „пачаткам поспеху, дапамогай, падобнай да сябе, і калонай апоры“ (пар. Сір 36, 24), як кажа адзін біблійны мудрэц» [16]. Таму чалавек шукае перад сабой незаменны твар, «ты», з якім ён можа ўсталяваць сапраўдныя адносіны любові, заснаваныя на дары і ўзаемнасці. 13. Каментуючы гэты ўрывак з Кнігі Быцця, папа Бэнэдыкт XVI заўважае: «Першай навізной біблійнай веры з’яўляецца […] вобраз Бога. Другой, істотна звязанай з першай, – вобраз чалавека. Біблійнае апавяданне аб стварэнні кажа пра адзіноту першага чалавека, Адама, якому Бог хоча даць адпаведную дапамогу. Ніводнае са стварэнняў не можа быць такой дапамогай, якой чалавек патрабуе, хоць ён сам уключыў усіх дзікіх звяроў і птушак у кантэкст свайго жыцця, калі даў ім назвы. Таму Бог з рабра мужчыны стварае жанчыну. Цяпер Адам атрымлівае дапамогу, якой патрабаваў: „Гэта ўрэшце косць ад касцей маіх і цела ад майго цела” ( Быц 2, 23). […] У біблійным апавяданні не ідзе гаворка аб пакаранні; аднак думка, што чалавек у нейкай ступені няпоўны, што па сваёй натуры ён імкнецца адшукаць у другім дапаўненне сваёй цэласнасці; што толькі ў еднасці мужчыны і жанчыны чалавек можа быць „поўным”, гэта ідэя, безумоўна, існуе» [17]. 14. Завяршэнне біблійнага апавядання: «Таму пакідае мужчына бацьку свайго і маці сваю і лучыцца ( dāḇaq ) са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» ( Быц 2, 24) – добра выражае гэтую патрэбу ў цесным саюзе: фізічнай і ўнутранай прывязанасці настолькі глыбокай, што псальміст выкарыстоўвае той жа дзеяслоў, каб апісаць містычны саюз душы з Богам: «Душа мая злучаецца ( dāḇaq ) з Табою» ( Пс 63 [62], 8; пар. 1 Кар 6, 16-17). Як тлумачыць папа Францішак: «дзеяслоў „злучыцца“ ў габрэйскім арыгінале азначае шчыльнае сугучча, фізічнае і ўнутранае прыліпанне да той ступені, якая выкарыстоўваецца для апісання еднасці з Богам: „да Цябе імкнецца душа мая“, спявае псальміст ( Пс 63 [62], 9). Такім чынам сужэнская еднасць мае не толькі сексуальнае і цялеснае вымярэнне, але з’яўляецца таксама добраахвотным адорваннем любоўю. Плёнам гэтай сувязі з’яўляецца тое, што „яны становяцца адным целам“ у фізічных абдымках ці то ў еднасці сэрцаў і жыцця, а можа быць і ў дзіцяці, якое нараджаецца з абаіх, аб’ядноўваючы як генетычна, так і духоўна два „целы“» [18]. З формулай «адно цела» («una caro») поўная і ўзаемная адданасць пары ператвараецца ў выключныя і інтэгральныя адносіны. Такім чынам, выкарыстоўваючы выраз ’iššāh для абазначэння жанчыны (пар. Быц 2, 23), натхнёны аўтар імкнуўся нагадаць нам, што гэтыя дзве асобы ўтвараюць пару, роўную ў сваёй фундаментальнай годнасці, але адрозную ў сваёй індывідуальнай тоеснасці. Паўната саюзу паміж людзьмі заключаецца ў гэтай роўнасці, якая складаецца з неабходнай, дыялагічнай і дапаўняльнай узаемнасці. У рэшце рэшт, згодна з першапачатковай задумай Стварыцеля, на якую спасылаецца сам Езус, калі выкарыстоўвае слова «спачатку» ў сваім каментарыі пра непарыўнасць сужэнства (пар. Мц 19, 4), мужчына і жанчына пакліканы ў сужэнстве да ўнікальных, асабістых, поўных і трывалых адносінаў, да выключнага запавету жыцця і любові, які мае перавагу над кроўным сваяцтвам (пар. Быц 2, 24). У гэтым святле прымяненне сужэнскай метафары да адносінаў Бога з Ізраэлем, якая з усёй моцай праяўляецца ў прароцкіх тэкстах, адкрывае яшчэ больш шырокі гарызонт для разумення сужэнскага жыцця як узаемнай прыналежнасці. Сужэнскі сімвалізм у прарокаў 15. У прароцкіх кнігах катэгорыя сужэнскай любові пакідае свой адбітак на разуменні запавету паміж Богам і Яго народам, у выніку чаго запавет больш не разглядаецца паводле ўзору пагадненняў паміж каралём і яго васальнымі князямі. 16. Тут сімвалічна выступае асабістая гісторыя прарока Осіі (VIII ст. да Хр.), якая служыць тэалагічнай парадыгмай для пераасэнсавання гісторыі любові паміж Богам і Ізраэлем (пар. Ос 2, 4-25). Нягледзячы на здраду сваёй жонкі Гамэр, Осія не можа пагасіць сваё каханне да яе. Наадварот, ён спадзяецца, што яна, пакінутая і расчараваная ў сваіх каханках, вернецца дадому, каб іх адносіны любові маглі цалкам аднавіцца, бо гэтая жанчына застаецца адзіным каханнем ягонага жыцця, і ён даруе ёй здрады (пар. Ос 2, 16-17). 17. Гэтае сімвалічнае параўнанне сужэнства з вернасцю Бога будзе працягвацца ў прароцкай традыцыі з рознымі акцэнтамі. Эзэхіэль апісвае, як Бог клапоціцца пра свой народ: нібы чалавек, які распасцірае свой плашч над жанчынай (пар. Эзх 16, 8). З аднаго боку, гэты жэст сімвалізуе сужэнскі запавет, у якім жонцы прапануецца абарона; з іншага боку, ён мае на мэце абараніць жанчыну ад позіркаў іншых, тым самым падкрэсліваючы выключнасць сувязі. 18. Прарок Малахія асуджае разрыў сужэнскіх повязяў сярод народу Ізраэля і паўторны шлюб з язычніцамі: «Калі хто праз нянавісць аддаліў жонку, – кажа Пан, Бог Ізраэля, – пакрые адзенне яго злачыннасць, – кажа Пан Магуццяў. – Беражыце дух ваш і не будзьце нявернымі» ( Мал 2, 16). Гэты ўрывак таксама меў іншую інтэрпрэтацыю, якая называлася «тыпалагічнай» або «культавай», дзе ён разглядаўся як грэх ідалапаклонства, праводзячы паралель паміж парушэннем запавету з Богам і сужэнскай здрадай. 19. У рэшце рэшт, сужэнская любоў сапраўды дазваляе нам апісаць дыялектыку запавету паміж Ізраэлем і Панам, а таксама паміж чалавецтвам і Богам. Ідэя Бога як адзінага Абранніка Ізраэля таксама звязана з ідэяй Ізраэля як адзінай нявесты. Унікальнасць умілаванага таксама праяўляецца ў тэме абрання, праз якую Ізраэль становіцца адзіным выбраным народам (пар. Ам 3, 2). Такім чынам, запавет набывае дадатковае вымярэнне, бо ён азначае сувязь паміж Богам і Яго народам, заснаваную на манагамнай сувязі настолькі рэальнай, што пакланенне іншаму богу з’яўляецца чужалоствам. 20. Святы папа Ян Павел II прапануе ў гэтым плане цудоўны сінтэз: «У многіх тэкстах манагамія выглядае як адзіная і правільная аналогія монатэізму, які разумеецца ў катэгорыях Запавету, гэта значыць вернасці і даверу да адзінага сапраўднага Бога-Ягвэ, Абранніка Ізраэля. Чужалоства – антыпод гэтых сужэнскіх адносінаў і антыномія сужэнства (таксама як інстытута), паколькі манагамнае сужэнства актуалізуе ў сабе міжасабовы запавет мужчыны і жанчыны і рэалізуе запавет, які нараджаецца з любові і прыняты абодвума бакамі як сужэнства (і прызнанае такім праз грамадства). Гэты від запавету паміж дзвюма асобамі з’яўляецца падмуркам саюзу, праз які «чалавек... лучыцца са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» ( Быц 2, 24)» [19]. Сапенцыяльная літаратура 21. У гэтым жа ключы прамаўляе ўся Сапенцыяльная літаратура, якая ўслаўляе манагамны саюз як сапраўдны выраз кахання паміж мужчынам і жанчынай. Выраз з Песні песняў : «Мой каханы мне належыць, а я – яму» ( Пп 2, 16) з’яўляецца сапраўднай кульмінацыяй. У гэтым паэтычным дыяманце жанчына выказвае сваю любоў, выкарыстоўваючы сімвал пячаткі, якая на Блізкім Усходзе таго часу пазначала чалавека, ідэнтыфікавала яго, яе насілі або на бранзалеце, або на ланцужку на грудзях: «Пастаў мяне, як пячаць на сваё сэрца, як пячаць на сваю руку, бо каханне магутнае, як смерць» ( Пп 8, 6). Такім чынам, абранніца абвяшчае сябе амаль «пасведчаннем асобы» свайго абранніка: яна не існуе без яго. Розумам, воляй, палкім пачуццём, дзеяннем – усёй сваёй асобай кожны з іх узаемна і выключна падзяляе з іншым жыццё ў поўным сімбіёзе. Нават сама смерць дарэмна паўстае супраць гэтага істотнага адзінства. 22. Больш за тое, сцвярджэнне, якое двойчы паўтараецца ў Песні песняў – «Мой каханы мне належыць, а я – яму [...] я належу майму каханаму, а мой каханы – мне» ( Пп 2, 16; 6, 3) – выражае гэтую еднасць поўнай самааддачы, узаемнасці і прыналежнасці адно аднаму, як перасэнсаванне прызнання ў каханні жанчыне ў Кнізе Быцця : «косць ад касцей маіх і цела ад майго цела» ( Быц 2, 23) 23. Як габрэйская, так і хрысціянская традыцыі, асабліва ў сваім містыцызме, сыходзяцца ў інтэрпрэтацыі Песні песняў як алегорыі запавету паміж Богам і Ізраэлем, а таксама адносінаў паміж Богам і душой. У сімвалічным сэнсе можна сказаць, што Песня песняў узвялічвае каханне паміж мужчынам і жанчынай, падкрэсліваючы ўнікальнасць выключных адносінаў. У гісторыі любові двое закаханых шукаюць і прагнуць адзін аднаго ва ўзаемнасці, у якой няма месца для трэцяга. Гэтая фундаментальная антрапалагічная дадзенасць адсылае да вызнання веры Ізраэля: «Слухай, Ізраэль: Пан, наш Бог, – Пан адзіны» ( Дрг 6, 4). Гэта адна з самых урачыстых пракламацый пра Бога ў Старым Запавеце, якая выкарыстоўвае мову адзінасці, калі вызнае праўду веры. Іншымі словамі, Песня песняў сцвярджае, што ў самым сэрцы аднаго з найглыбейшых чалавечых перажыванняў – адносінаў любові – існуе адзінасць, аналагічная той, якую вера абвяшчае пра Бога. Такім чынам, манагамія глыбока звязана з адзінасцю і выключнасцю Бога Ізраэля і ідзе рука аб руку з монатэізмам. 24. Адносна гэтага папа Бэнэдыкт XVI сцвярджае: «Бог выкарыстаў шлях любові, каб адкрыць унутраную таямніцу свайго трынітарнага жыцця. Больш за тое, цесная сувязь паміж вобразам Бога як Любові і чалавечай любоўю дазваляе нам зразумець, што: „Вобразу монатэістычнага Бога адпавядае манагамная сям’я. Сям’я, заснаваная на выключнай і канчатковай любові, становіцца вобразам адносінаў Бога з Яго народам і наадварот: тое, як любіць Бог, вызначае меру чалавечай любові”. Гэтае спасціжэнне яшчэ чакае больш поўнага даследавання» [20]. 25. Падвойная формула: «Мой каханы мне належыць, а я – яму [...] я належу майму каханаму, а мой каханы – мне» ( Пп 2, 16; 6, 3) нагадвае тэалагічную формулу запавету паміж Богам і біблійным Ізраэлем: «Пан – твой Бог, а ты – Яго народ» (пар. Дрг 7, 6). Яна адкрывае шлях да тэалагічнай катэгорыі запавету як узаемнага абавязацельства вернасці. Такім чынам, біблійная канцэпцыя запавету дазваляе нам акрэсліць святасць сужэнства, якая выяўляецца як сапраўдная супольнасць жыцця і любові праз узаемную і выключнаю ахвярнасць. Усё гэта стане цалкам відавочным у тэкстах Новага Запавету [21]. Сужэнскі сімвалізм Новага Запавету 26. У Евангеллі Езус выразна спасылаецца на «пачатак», гэта значыць, на паходжанне першай чалавечай пары (пар. Быц 1, 27; 2, 24), каб пацвердзіць, што манагамная, верная і непарыўная любоў узвышае сужэнскія адносіны, як гэта задумаў Стварыцель, у іх паўнаце і выключнасці (пар. Мц 19, 3-9). 27. У евангельскіх апавяданнях паводле Марка і Мацвея Езус адназначна гаворыць пра манагамію, спасылаючыся на яе паходжанне і волю Стварыцеля. Дыскусія з фарысеямі аб магчымасці разводу дае Яму магчымасць зрабіць аўтарытэтную заяву. Ён пацвярджае прынцып манагаміі, які ляжыць у аснове Божага плана адносна сям’і: «на пачатку стварэння Бог стварыў іх мужчынам і жанчынай. Таму пакіне мужчына бацьку свайго і маці і злучыцца з жонкай сваёй, і будуць двое адным целам. Так што яны ўжо не двое, але адно цела. Таму, што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» ( Мк 10, 6-9; пар. Мц 19, 4-6). У якасці базіса свайго сцвярджэння Езус аб’ядноўвае два важныя экзегетычныя элементы: «мужчынам і жанчынай стварыў іх» ( Быц 1, 27) і «таму пакідае мужчына бацьку свайго і маці сваю і лучыцца са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» ( Быц 2, 24). Такім чынам, сам Бог злучае першага мужчыну і першую жанчыну як пару ў адным целе. Іншымі словамі, Езус аднаўляе вартасць першапачатковага Божага плану, выходзячы за рамкі нормы, якую абвесціў Майсей, і нагадваючы пра больш старажытную, адначасова падкрэсліваючы боскую прысутнасць у самым корані гэтых адносінаў: «што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» ( Мц 19, 6). 28. Больш за тое, ідучы па слядах прароцкай тэалогіі, Новы Запавет неаднаразова ўводзіць сужэнскую сімволіку ў свае хрысталагічныя і эклезіялагічныя тэмы (пар. Ап 19, 7-9). Ян Хрысціцель узнёсла называе Хрыста «жаніхом» (пар. Ян 3, 29), у той час як нявеста Баранка – гэта Новы Ерузалем (пар. Ап 21, 1 і далей), маці, выратаваная ад нападу цмока (пар. Ап 12, 3-6). 29. Святы Павел сістэматычна развівае ідэю поўнай і дасканалай сужэнскай любові паміж Хрыстом і Касцёлам у Пасланні да Эфесцаў (пар. 5, 21-33), спасылаючыся, між іншым, на ўрывак з Кнігі Быцця пра тое, што пара – «адно цела» (пар. Быц 2, 24). Манагамная і непарыўная любоў паміж мужам і жонкай – зноў жа ў адпаведнасці з тэмай, распрацаванай прарокамі для вызначэння запавету паміж Богам і Ізраэлем, становіцца сімвалам сувязі паміж Хрыстом і Касцёлам. Такім чынам, хрысціянскае сужэнства ў сваёй сапраўднасці і паўнаце ‒ гэта знак новага хрысціянскага запавету. 30. Асаблівай увагі заслугоўвае таксама выраз «вялікая таямніца» як пераклад арыгінальнага грэцкага « mysterion ». Святы Геранім у Вульгаце перадаў яго тэрмінам « sacramentum », што дазволіла традыцыі Касцёла прыняць Паўлаву формулу ў якасці выразнага абвяшчэння сакрамэнтальнасці сужэнства. Урывак у сваёй паўнаце магутна ўхваляе тэалагічнае значэнне выключнай сужэнскай любові. Двое ў сужэнстве, непарыўна злучаныя між сабой, становяцца знакам, які адсылае да абдымкаў, якімі Хрыстус прыцягвае Касцёл да сябе. Хрысціянскія сужэнцы, такім чынам, сведчаць у свеце не толькі пра чалавечую повязь, якая ўключае eros і agape , але і з’яўляюцца жывым «вобразам» святой і трансцэндэнтнай сувязі: той, якая аб’ядноўвае Хрыста з супольнасцю хрысціянаў. Ужо ў Кнізе Быцця пара, якая любіць і нараджае новае жыццё, вызначаецца як «вобраз» Бога Стварыцеля: «І стварыў Бог чалавека на свой вобраз, на Божы вобраз стварыў яго; мужчынам і жанчынай стварыў іх» ( Быц 1, 27). 31. Апостал, спасылаючыся перш за ўсё на ўрывак з Кнігі Быцця, дзе двое, мужчына і жанчына, «становяцца адным целам» (пар. Быц 2, 24), апісвае блізкасць кахання паміж сужэнцамі як яркі сімвал камуніі жыцця і любові, якая існуе паміж Хрыстом і Касцёлам (пар. Эф 5, 32). У гэтым урыўку Паслання да Эфесцаў – такім багатым на чалавечнасць, але і небывалым па сваёй тэалагічнай глыбіні – Павел не абмяжоўваецца прапановай мадэлі хрысціянскіх сужэнскіх паводзінаў, але прыводзіць дасканалы і ўнікальны саюз паміж Хрыстом і Касцёлам у якасці першакрыніцы манагамнага сужэнства. Гаворка ідзе не толькі пра вобраз гэтага саюзу, ён узнаўляецца і ўвасабляецца праз любоў мужа і жонкі. Манагамнае сужэнства з’яўляецца дзейсным і выразным знакам ласкі і любові, якія падмацоўваюць саюз паміж Хрыстом і Касцёлам. 32. Нарэшце, мы знаходзім прыгожы заклік на гэтую тэму ў Пасланні да Габрэяў. Пасля закліку да любові (пар. Гбр 13, 1-3) аўтар коратка абмяркоўвае сужэнства, заклікаючы шанаваць гэтую сувязь і паважаць сужэнскую вернасць: «Няхай ва ўсіх будзе ў пашане сужэнства, а ложа няхай будзе беззаганным» ( Гбр 13, 4) [22]. Аўтар заклікае чытача шанаваць інстытут сужэнства, падкрэсліваючы каштоўнасць сужэнскай вернасці. І дае ўрачыстае папярэджанне: Бог асудзіць распуснікаў і чужаложнікаў, гэта значыць тых, хто не паважае святасць і адзінства сужэнства. Гэты заклік шанаваць сужэнства і сужэнскае ложа гістарычна быў матываваны тым, што розныя аскетычныя тэндэнцыі ачарнялі сужэнства і разглядалі яго як кампраміс з матэрыяй, што па-свойму перагукаецца з тым, што было выказана ў Клс 2, 20-23. Аднак заклік накіраваны не супраць сексуальных адносінаў, а супраць тых, хто адмаўляў сужэнскую вернасць і еднасць сужэнства. ІІІ. Адгалоскі Святога Пісання ў гісторыі 33. На працягу доўгай гісторыі Касцёла аб’яўленае Слова, захаванае ў Святым Пісанні, выклікала розныя адгалоскі, якія мы паспрабуем аб’яднаць, прынамсі часткова. Разважанні хрысціянскіх тэолагаў 34. Будзе карысным заглыбіцца ў багацце хрысціянскай думкі на працягу стагоддзяў ад Айцоў Касцёла, незвычайна важных, да тэолагаў розных школ і перспектыў. Раннія патрыстычныя працы на тэму сужэнскай еднасці і камуніі 35. Святы Ян Хрызастом прызнае асаблівую каштоўнасць сужэнскай еднасці. У адрозненне ад іншых Айцоў Касцёла, ён сцвярджае, што «раней былі розныя прычыны для сужэнства, а цяпер толькі адна». Ён тлумачыць, што св. Павел (пар. 1 Кар 7, 2. 5, 9) «загадвае [мужу і жонцы] злучацца не для таго, каб мець шмат дзяцей», а таму, што гэта дапамагае мужу і жонцы пазбавіцца ад «распусты і нястрымнай пажадлівасці» [23]. Урэшце, святы доктар Касцёла лічыць, што адзінства сужэнства – з выбарам адной асобы, з якой злучаецца чалавек – вызваляе людзей ад неўтаймаваных сексуальных парываў, пазбаўленых кахання і вернасці, і належным чынам накіроўвае іх сексуальнасць. 36. Святы Аўгустын, падкрэсліваючы галоўным чынам важнасць працягу роду, перш за ўсё вылучае дабро з’яднання, якое выяўляецца ў вернасці: «Вернасць патрабуе адсутнасці сексуальных адносінаў з іншым мужчынам або жанчынай» [24]. Аўгустын таксама перадае прыгажосць сужэнскай еднасці ў якасці дабра самога па сабе, дынамічна апісвае яе як сумесную хаду, «адзін пры адным», «бок у бок»: «Першая натуральная сувязь чалавечага грамадства – гэта сувязь паміж мужчынам і жанчынай. І Бог не стварыў кожнага з іх асобна, злучаючы іх, нібы чужых, але стварыў аднаго з другога, а бок мужчыны, з якога была ўзята і сфармавана жанчына, паказвае на трываласць іх саюзу. Фактычна, бок у бок з’яднаныя тыя, якія ідуць поруч і разам імкнуцца да адной мэты» [25]. 37. Яшчэ да Аўгустына Тэртуліян ужо выказаў сваю вядомую пахвалу сужэнству як адзінству двух, па плоці і па духу, якія ідуць разам «у адной надзеі»: «Як мы калі-небудзь зможам належным чынам апісаць шчасце таго сужэнства, якое прапануе Касцёл […]. Якое ж прыгожае тады сужэнства двух хрысціянаў, двух, якія адно ў надзеі, адно ў жаданні, адно ў ладзе сумеснага жыцця, адно ў рэлігіі, якую яны практыкуюць. Яны як брат і сястра, абодва слугі аднаго і таго ж Пана. Нішто не падзяляе іх ні ў целе, ні ў духу. Яны сапраўды двое ў адным целе; а дзе адно цела, там і адзін дух» [26]. 38. Гэты факт быцця «адным целам» інтэрпрэтуецца Айцамі Касцёла вельмі рэалістычна, да такой ступені, што, сутыкаючыся з супярэчнасцямі ў жывой рэальнасці сужэнскай еднасці, яны не баяцца рабіць такія заявы, як: «хто дзеліць цела, дзеліць чалавека» [27], «падзел цела – жахлівая рэч»[28] і «Бог не хацеў, каб „адно цела” было раз’яднана і разлучана» [29]. 39. У любым выпадку, варта памятаць, што Лацінскі Касцёл надае асаблівую ўвагу юрыдычным аспектам сужэнства, што прывяло да прыгожага пераканання, што самі сужэнцы з’яўляюцца распарадчыкамі сакрамэнту [30]. Сваёй згодай яны даюць пачатак унікальнаму і выключнаму сужэнскаму саюзу, аб’ектыўнаму факту, які папярэднічае любому досведу ці пачуццю, нават духоўнаму. Усходнія Айцы і Усходнія Касцёлы больш падкрэсліваюць тэалагічныя, містычныя і эклезіяльныя аспекты саюзу, які, дзякуючы благаслаўленню Касцёла, з часам узбагачаецца пад уздзеяннем ласкі, у той час як еднасць паміж мужам і жонкай усё больш інтэгруецца ў еднасць Касцёла. Вось чаму на Усходзе абрад сужэнства разам з усімі яго знакамі, малітвай і жэстамі святара атрымаў большае значэнне. Святы Ян Хрызастом кажа пра каранаванне нявесты і жаніха ( stephánōma ), якое здзяйсняе святар, і тлумачыць яго містагагічнае значэнне: «Па той прычыне ўскладаюць на іх галовы кароны як сімвал перамогі, бо, застаўшыся непераможнымі, яны дасягаюць сужэнскага ложа» [31]. 40. Адначасова на Усходзе пераважае больш пазітыўнае бачанне рэляцыйнага аспекту, якое выяўляецца таксама ў сексуальнай лучнасці сужэнцаў і не зводзіць мэту сужэнства толькі да працягу роду. Напрыклад, св. Клімэнт Александрыйскі рашуча дыстанцуецца ад тых, хто лічыць сужэнства грахом, нават у тым выпадку, калі толькі дапускаюць яго, каб забяспечыць працяг роду. Насуперак гэтым поглядам ён сцвярджае: «Калі сужэнства, заключанае паводле Закону, з’яўляецца грахом, то я не разумею, як хтосьці можа сцвярджаць, што ведае Бога, кажучы, што Божая запаведзь з’яўляецца грахом. Не – калі «Закон святы», то сужэнства святое» [32]. І св. Ян Хрызастом вучыць, што «сужэнства нельга разглядаць як гандаль, а як еднасць жыцця» [33], і падкрэслівае, што празмерная ўстрыманасць можа паставіць пад пагрозу сужэнскую еднасць. 41. Сужэнская еднасць і камунія як адлюстраванне лучнасці паміж Хрыстом і Касцёлам (пар. Эф 5, 28-30) – тэма, асабліва распрацаваная Усходнімі Айцамі. Святы Грыгорый Назіянзскі робіць з гэтага канкрэтныя духоўныя высновы: «Добра жонцы шанаваць Хрыста праз мужа; і добра мужу не ганьбіць Касцёл праз жонку […]. Няхай жа муж клапоціцца пра жонку; і сапраўды Хрыстус клапоціцца пра Касцёл» [34]. Некаторыя сярэднявечныя і сучасныя аўтары 42. У поглядах св. Бонавэнтуры наконт сужэнства, якія ў значнай ступені сугучныя з думкамі св. Тамаша Аквінскага, што будзе разгледжана пазней, мы можам вылучыць рэфлексію ў межах шырэйшага тэалагічнага бачання, дзе ідзе гаворка аб кансумацыі, неабходнай для таго, каб сужэнства магло ў поўнай меры азначаць саюз паміж намі і Хрыстом: «Згода на дзеянні ў будучыні не з’яўляецца сапраўднай згодай, а хутчэй абяцаннем гэтага; і паколькі сапраўды згода да цялеснага з’яднання не стварае поўнага саюзу, улічваючы, што яны яшчэ не адно цела, то словы наконт будучыні – гэта пачатак сужэнства, словы адносна сучаснасці з’яўляюцца яго зацвярджэннем, але толькі цялесны саюз будзе яго кансумацыяй, бо тады яны становяцца адным целам; і так у паўнаце сімвалізуюць той саюз, які ёсць паміж намі і Хрыстом. Тады, па сутнасці, цела аднаго поўнасцю аддаецца целу другога» [35]. 43. Таксама карысна ўспомніць тэалагічную і пастырскую думку св. Альфонса Марыі Лігуоры, які прадстаўляе саюз і ўзаемную адданасць сужэнцаў у інтэгральным ключы (у тым ліку ў сексуальных адносінах), прадстаўляючы іх як істотныя ўнутраныя мэты сужэнства, разглядаючы працяг роду як унутраную, але акцыдэнтальную мэту. Таму ён сцвярджае: «У сужэнстве можна разглядаць тры мэты : унутраныя эсэнцыяльныя мэты, унутраныя акцыдэнтальныя мэты і знешнія акцыдэнтальныя мэты. Унутраныя эсэнцыяльныя мэты дзве: узаемны дар сябе з абавязкам задавальнення [сужэнскага] доўгу [г.зн. сексуальных адносінаў] і непарыўная сувязь. Унутраныя акцыдэнтальныя мэты таксама дзве: нараджэнне дзяцей і лек ад пажадлівасці» [36]. 44. Святы Альфонс таксама згадвае знешнія мэты, такія як прыемнасць, прыгажосць і многія іншыя, якія з’яўляюцца дазволенымі [37]. Такім чынам, святы доктар Касцёла імкнецца ўзбагаціць бачанне сужэнства, каб распрацаваць пастырскі падыход, які дапамагае сужэнцам больш багата і насычана жыць у сваім саюзе. Ён таксама сцвярджае, што дапушчальна жадаць сужэнства на падставе прывабнасці адной або некалькіх з гэтых знешніх мэтаў, таму што – пакуль не выключаны асноўныя мэты – такое жаданне «не з’яўляецца неўпарадкаванасцю» [38]. 45. Бліжэй да нашага часу персаналісцкі тэолаг і філосаф Дзітрых фон Гільдэбранд падкрэслівае цэнтральнае месца любові ў сужэнстве, якое можна знайсці ў вучэнні папы Пія XI, каб паглыбіць разуменне ўласцівасцяў і сэнсаў самога сужэнства [39]. Адносна разгляданай тэмы Гільдэбранд адрознівае дзве формы саюзу, якія ўзаемна дапаўняюць адна адну і ўзбагачаюць першапачатковы падыход гэтага дакумента: першая форма саюзу выражаецца займеннікам «мы», а другая – парай «я – ты». У форме «я – ты» двое сустракаюцца тварам у твар, аддаюць сябе адно аднаму такім чынам, што «іншы чалавек у поўнай меры дзейнічае як суб’ект, а не як просты аб’ект» [40]. Гэта таксама прадугледжвае пераход ад успрымання іншага як «ён» ці «яна» да ўспрымання – «ты». А калі саюз разглядаецца як «мы», іншы са мной, побач, ідзе разам са мной і натхняецца тымі самымі рэчамі, якія нас аб’ядноўваюць [41]. Сужэнскі саюз чэрпае жыццё з абодвух досведаў. 46. У сужэнскім саюзе Гільдэбранд падкрэслівае дзве неабходныя пазіцыі. Першая – «discretio» , азначае, што ёсць прастора асабістай прыватнасці, якая захоўвае ідэнтычнасць і свабоду кожнага чалавека, але якой можна дзяліцца з поўнай свабодай, што ў дадзеным выпадку вядзе да паглыблення сувязі. Другая пазіцыя – гэта «riverenza» , «павага» да іншага, якая, асабліва ў сексуальным саюзе, выяўляецца ў тым, што чалавек кахае асобу , святую і непарушную, а не прадмет. Унутраны дынамізм сужэнскіх повязяў – «мы», паводле тэрміналогіі Гільдэбранда, – падштурхоўвае сужэнцаў да ўсё большага праяўлення іх інтымнай асабістай камуніі. 47. Гэтае бачанне падзяляе і Аліса фон Гільдэбранд (народжаная Журдэн), жонка Дзітрыха. Яна сцвярджае, што поўная рэалізацыя чалавечнасці можа быць дасягнута толькі ў саюзе мужчыны і жанчыны, «боскім вынаходніцтве»: «Ён [Бог] не толькі стварыў чалавека, які складаецца з душы і цела – духоўнай і матэрыяльнай рэальнасці, – але, каб увянчаць гэтую складанасць, „мужчынам і жанчынай стварыў іх”. Відавочна, што паўната чалавечай прыроды знаходзіцца ў дасканалым саюзе паміж мужчынам і жанчынай» [42]. Па гэтай прычыне бельгійскі філосаф і тэолаг лічыць сужэнскую любоў паміж мужчынам і жанчынай вяршыняй чалавечага паклікання: найвышэйшым выразам боскага вобраза як закліку да самаадданасці ў любові, дзе пяшчота паміж мужам і жонкай адыгрывае фундаментальную ролю, задуманую Стварыцелем. «Сэрца – гэта самы цэнтр чалавека» [43], папярэджвае Аліса фон Гільдэбранд на фоне пэўных спакус паставіць актывізм вышэй за чуллівасць любові, зразуметай менавіта ў яе афектыўным сэнсе. Далей яна дадае: «дзе пануе пяшчота, пажадлівасць адступае» [44]. 48. Характар поўнай самаадданасці сужэнскай любові можна ўбачыць таксама ў тым, што яна вызначае як яе сапраўднае «ахвярнае» вымярэнне, з відавочнай спасылкай на любоў Хрыста «дарэшты». Гэтае вымярэнне заключаецца ў тым, каб паставіць дабро іншай асобы вышэй за сваё, у тым, што можна назваць «смерцю» для сябе, што часам можа прывесці да адмовы нават ад радасці сямейнага жыцця дзеля большага дабра: «Большасць „любячых” забываюць, незалежна ад таго, сябры гэта ці муж і жонка, што ахвяра – гэта жыццёвая сіла вялікай любові. Тое, што ахвяра – гэта святы вітамін любові, таксама датычыць сужэнства, якое прапануе сужэнцам незлічоныя магчымасці памерці для сябе» [45]. Іншымі словамі, гэта азначае, што сужэнская любоў выяўляе сваю чалавечую і духоўную плоднасць, калі застаецца адкрытай на найвышэйшыя патрабаванні любові [46]. Развіццё тэалагічнага бачання ў апошні час 49. Ганс Урс фон Бальтазар надае асаблівае значэнне сужэнскай згодзе, якая стварае новую еднасць, што пераўзыходзіць межы двух індывідуумаў: «Збліжэнне дзвюх асобаў, якія выракліся саміх сябе, магчымае толькі ў трэцім элеменце, які […] ёсць аб’ектыўным фактарам, што складаецца з іхніх дзвюх свабод: іхняга паклікання, урачыстага абяцання, у якім кожны дае канчатковую згоду на свабоду іншага і на яго таямніцу і аддаецца гэтай таямніцы. Гэтую рэальнасць трэба назваць аб’ектыўнай толькі таму, што яна больш, чым супастаўленне дзвюх суб’ектыўнасцей […], гэта іх воля стаць адзіным цэлым (належаць адно аднаму), якая ставіць сябе над імі і між імі, бо ні ён, ні яна не могуць прэтэндаваць на еднасць, якая ўзнікла» [47]. 50. Гэты пакт, дзе кожны з дваіх пераўзыходзіць сябе і падпарадкоўваецца новай рэальнасці, якая ствараецца, ні ў якім разе не з’яўляецца адмаўленнем іх ідэнтычнасці як свабодных індывідуумаў: хутчэй маецца на ўвазе паўната свабоды, якая рэалізуецца ў канчатковым адданні сябе іншаму чалавеку: «падзея ўзаемнага дару, што дасягаецца толькі пад покрывам, распасцёртым над імі Духам любові, які вядзе і натхняе іх, з боку індывідуума зусім не з’яўляецца адчужэннем сябе. Ён не звяртаецца да сябе інакш, як праз покліч іншай свабоды, якая дае яму здольнасць прымаць рашэнні, вызначацца наконт сябе, і гэтае рашэнне робіцца сталым, «паўналетнім», менавіта тады, калі ён больш не вагаецца, а засяроджваецца, збіраецца з сіламі, каб аддацца іншай асобе раз і назаўжды» [48]. 51. Бальтазар разважае ў адметнай і тэалагічна глыбокай манеры пра тое, як гэтае сужэнскае адзінства адлюстроўвае саюз паміж Хрыстом і Касцёлам: «Мерай сужэнскай любові становіцца любоў паміж Хрыстом і Яго Касцёлам. [...] Першапачатковая еднасць заключаецца ў тым, што Касцёл учынены з Хрыста так, як Ева з Адама: ён узнік з прабітага боку Пана, які спчывае на крыжы ў цені смерці і пекла. Па гэтай прычыне Касцёл – Яго цела, як Ева была целам ад цела Адама. У сваім смяротным спачыне Мукі Ён яго ачысціў, „каб ён з’явіўся перад Ім слаўным Касцёлам, які не мае плямы, ці заганы, ці чаго-небудзь падобнага, і каб ён быў святы і беззаганны” ( Эф 5, 24-27). Як чалавек Ён дазваляе сабе ўпасці ў смяротны сон, каб як Бог таямнічым чынам здабыць са смерці тую плоднасць, з якой Ён створыць сваю нявесту, Касцёл. Адпаведна, Касцёл ёсць Ім самім, і ўсё ж не ёсць Ім самім: ён – Яго цела і Яго нявеста. „Так павінны мужы любіць сваіх жонак, як сваё цела. Хто любіць сваю жонку, любіць самога сябе. Бо ніхто ніколі не меў нянавісці да свайго цела, але корміць і даглядае яго, як і Хрыстус свой Касцёл, бо мы члены Ягонага цела” ( Эф 5, 28-30)» [49]. 52. Такое хрысталагічнае і пнеўматалагічнае бачанне мае канкрэтныя наступствы для сужэнскага жыцця: «Калі мы яшчэ раз зірнём на ўзаемную адданасць сужэнцаў, то выразна ўбачым, што агульны закон іх любові (у хрысталагічным сэнсе) вынікае з іх паставы добраахвотнай самаадданасці і не з’яўляецца навязаным звонку законам, бо сапраўды пераўзыходзіць іх абодвух у якасці трэцяга, творчага, плённага (пнеўматалагічнага) элемента і натхняе іх абодвух на акты адданасці» [50]. 53. Карл Ранэр таксама разумее сужэнскую еднасць як выраз любові паміж Хрыстом і Касцёлам, але не так, быццам Хрыстус і Касцёл былі роўныя адзін перад адным, бо любоў, якой Хрыстус любіць Касцёл, бярэ свой пачатак у «міласэрнай волі Бога ўступіць у камунікацыю» [51]. З гэтай боскай волі вынікае першы эфект, якім з’яўляецца еднасць Хрыста і Касцёла. А любоў, якая выяўляецца ў жыцці сужэнцаў, мае крыніцу ў самім Богу [52]. Карысна затрымацца на двух асабліва красамоўных тэкстах Ранэра на гэты конт. Першы тэкст гучыць так: «У праўдзівым асабістым каханні ёсць нешта неабумоўленае, што выходзіць па-за і па-над прычыннасць сустрэчы закаханых: калі яны любяць па-сапраўдаму, то няспынна перарастаюць свае межы і ўступаюць у паток, які цячэ ў бясконцасць. Тое, што прабывае ў бязмежжы і што паціху абуджаецца ў такім каханні, у рэшце рэшт можна назваць толькі адным імем: Бог» [53]. Другі тэкст гучыць так: «Мы не толькі можам параўноўваць сужэнства з запаветам паміж Богам і чалавецтвам у Хрысце, але яны аб’ектыўна знаходзяцца ва ўзаемных адносінах, так што сужэнства аб’ектыўна прадстаўляе гэтую любоў Бога ў Хрысце да Касцёла, адносіны і абыходжанне Хрыста з Касцёлам з’яўляюцца мадэллю адносінаў і абыходжання, якія існуюць у сужэнстве і ў гэтым падабенстве знаходзяць сваё спаўненне, таму апошняе змяшчаецца або ўваходзіць у першае» [54]. 54. Хрысталагічна-трынітарны погляд на сужэнскую еднасць глыбока і паэтычна падкрэслілі некаторыя сучасныя праваслаўныя аўтары. Прывядзём тры прыклады. 55. Праваслаўны тэолаг Аляксандр Шмеман, грунтуючыся на сваім асабістым містычным бачанні, сцвярджае: «У хрысціянскім сужэнстве, па сутнасці, заключаюць саюз трое; і з’яднаная вернасць дваіх трэцяму, каторым ёсць Бог, захоўвае дваіх у актыўнай еднасці адно з адным, а таксама з Богам. І ўсё ж менавіта прысутнасць Бога з’яўляецца смерцю сужэнства як нечага толькі “натуральнага”. Менавіта крыж Хрыста прыводзіць самадастатковасць прыроды да яе канца. Але „праз крыж увайшла ў свет радасць”. Яго прысутнасць, такім чынам, з’яўляецца сапраўднай радасцю сужэнства» [55]. 56. Яшчэ адно прыгожае сведчанне можна знайсці ў словах рускага філосафа і тэолага Паўла Еўдакімава: «Адзінасутную еднасць сужэнства складае еднасць дзвюх асобаў, якія знаходзяцца ў Богу […]. Такім чынам, першапачатковая трынітарная структура: мужчына-жанчына ў Духу Святым. Эфектыўная рэалізацыя іх еднасці ў сужэнстве (дзе, паводле Паўла, муж – вобраз Хрыста, а жонка – вобраз Касцёла) становіцца сужэнскім падабенствам еднасці Хрыста і Духа» [56]. 57. Нарэшце, варта працытаваць павучальны ўрывак тэолага Джона Меендорфа: «Хрысціянін пакліканы – ужо ў гэтым свеце – пакаштаваць новае жыццё, стаць грамадзянінам Валадарства, і ён можа зрабіць гэта ў сужэнстве. […] Гэта ўнікальнае з’яднанне дзвюх істотаў у любові, дзвюх істотаў, якія могуць пераўзысці сваю чалавечнасць і такім чынам злучыцца не толькі „адно з адным”, але і „ў Хрысце”» [57]. 58. Сучасныя ўсходнія аўтары таксама падкрэсліваюць рэляцыйны аспект у святле Тройцы. Грэцкі тэолаг Іааніс Зізіулас сцвярджае: «Асоба – гэта іншасць у еднасці і еднасць у іншасці. Асоба – гэта ідэнтычнасць, якая ўзнікае праз адносіны ( schesis , паводле тэрміналогіі грэцкіх Айцоў); гэта «я», якое можа існаваць толькі да таго часу, пакуль адносіцца да «ты», якое сцвярджае ягонае існаванне і ягоную іншасць. Калі мы ізалюем «я» ад «ты», мы губляем не толькі ягоную іншасць. […] [«Я»] проста не можа быць без іншага. Гэта тое, што адрознівае чалавека ад індывіда» [58]. У кантэксце гэтай усходняй ацэнкі адносінаў, якая ў канчатковым выніку з’яўляецца адлюстраваннем трынітарнай еднасці, іншы грэцкі тэолаг і філосаф, Хрыстас Янарас, паказвае, як сужэнскае жыццё павінна разумецца ў больш шырокіх рамках адносінаў у касцёльнай супольнасці. Гэтая перспектыва дазваляе разглядаць сексуальнасць як асабістыя адносіны, перамененыя трынітарнай ласкай: «Адносіны і пазнанне паміж сужэнцамі становяцца эклезіяльнай падзеяй, якая рэалізуецца не толькі праз прыроду, але і праз Касцёл […] у кантэксце тых адносінаў, якія складаюць Касцёл як вобраз яе трынітарнай мадэлі» [59]. Далей ён тлумачыць, што «гэта не азначае „спірытуалізацыі” сужэнства і абясцэньвання натуральных адносінаў, але дынамічнае пераўтварэнне натуральнага сексуальнага імпульсу ў падзею асабістай камуніі, гэтак жа, як Касцёл заўсёды ажыццяўляе камунію: як ласку, як дар асабістай адметнасці і свабоды» [60].   Унёсак Настаўніцкага Інстытута Касцёла Першыя заўвагі 59. Да пантыфікату Льва XIII выказванні Настаўніцкага Інстытута адносна манагаміі былі рэдкімі і лаканічнымі. Варта ўзгадаць адну кароткую, але значную заўвагу Інакенція III у 1201 годзе, дзе ён згадвае язычнікаў, якія «дзеляць свае сужэнскія пачуцці з некалькімі жанчынамі адначасова», і сцвярджае, спасылаючыся на Кнігу Быцця, што такая практыка «супярэчыць […] хрысціянскай веры, бо на пачатку адно рабро [ад Адама] ператварылася ў адну жанчыну [гэта значыць, Еву]» [61]. Затым ён спасылаецца на Святое Пісанне (пар. Эф 5, 31; Быц 2, 24; Мц 19, 5), каб падкрэсліць, што сказана «будуць двое адным целам [ duo in carne una ]», і што мужчына злучыцца «са сваёй жонкай», а не «з жонкамі». Нарэшце, ён інтэрпрэтуе забарону чужалоства (пар. Мц 19, 9; Мк 10, 11), адносячы яе да манагамнага сужэнства [62]. 60. Другі Ліёнскі сабор яшчэ раз пацвярджае непахіснасць таго, што «ні мужчыну нельга мець некалькі жонак адначасова, ні жанчыне нельга мець некалькі мужоў» [63]. Трыдэнцкі сабор выводзіць значэнне манагаміі з таго факту, што «Хрыстус Пан вучыў выразна, што гэтай сувяззю цесна злучаюцца толькі дзве асобы, калі казаў: „Таму што яны ўжо не двое, але адно цела” ( Мц 19, 6)» [64]. У XVIII ст. Бэнэдыкт XIV, разглядаючы пытанне патаемных сужэнстваў, паўтарае, што «ні адзін з двух не можа, пакуль жывы другі, заключаць іншае сужэнства» [65]. Леў XIII 61. У вучэнні Льва XIII пра манагамію вяртаецца галоўны аргумент, што сужэнцы становяцца «адным целам»: «Мы ясна бачым, што гэта было абвешчана і ўрачыста пацверджана ў Евангеллі боскай уладай Езуса Хрыста, які засведчыў габрэям і Апосталам, што сужэнства, паводле свайго ўстанаўлення, павінна заключацца толькі паміж двума , гэта значыць, паміж мужчынам і жанчынай , і што двое становяцца адным целам» [66]. 62. Паводле яго разважанняў, абарона манагаміі таксама з’яўляецца абаронай жаночай годнасці, якую нельга адмаўляць ці ганьбіць нават дзеля імкнення да працягу роду. Такім чынам, адзінства сужэнства, робіць выснову Леў XIII, прадугледжвае свабодны выбар з боку жанчыны, якая мае права патрабаваць выключнай узаемнасці: «Не было нічога больш трагічнага за жонку, якая спазнала такое прыніжэнне, што яе лічылі амаль інструментам для задавальнення пажадлівасці або выношвання патомства. Таксама не саромеліся таго, што будучых жонак куплялі і прадавалі, як рэчы, і што часам бацьку ці мужу надавалася ўлада асуджаць жонку на найцяжэйшыя катаванні» [67]. 63. Манагамнае сужэнства – гэта праява ўзаемнага і выключнага пошуку дабра для іншай асобы: «Неабходна, каб яны [муж і жонка] заўсёды былі настроены разумець, што кожны абавязаны другому аказваць найвялікшую любоў, непарушную вернасць і ўвішную нястомную дапамогу» [68]. Гэтая рэальнасць быцця «адным целам» набывае з Хрыстом новую і каштоўную матывацыю і дасягае сваёй паўнаты ў сакрамэнце сужэнства: «Варта дадаць, што менавіта па гэтай прычыне сужэнства – гэта сакрамэнт: святы знак, які адорвае ласкай і нясе ў сабе вобраз містычнага сужэнства Хрыста з Касцёлам. Форма і праяўленне гэтага сужэнства выражаюцца той самай повяззю дасканалага саюзу, якой злучаюцца мужчына і жанчына, і якая ёсць не што іншае, як само сужэнства» [69]. Пій XI 64. Папа Пій XI глыбей развівае вучэнне аб сужэнскай еднасці ў сваёй энцыкліцы Casti Connubii . Ён падкрэслівае каштоўнасць «узаемнай вернасці сужэнцаў ў выкананні сужэнскай дамовы, каб тое, што належыць мужу ці жонцы паводле гэтай дамовы, зацверджанай боскім правам, не было ні адмоўлена ніводнаму з бакоў, ні дазволена трэцяй асобе». Далей ён робіць выснову, што гэтая вернасць «патрабуе, перш за ўсё, абсалютнай сужэнскай еднасці , якую сам Стварыцель вызначыў на пачатку, калі хацеў, каб яна была выключна паміж адным мужчынам і адной жанчынай» [70]. 65. Затым Пантыфік узбагачае вучэнне пра сужэнскую еднасць новым разважаннем пра сужэнскае каханне, «якое пранізвае ўсе абавязкі сужэнскага жыцця і займае першае месца ў хрысціянскім сужэнстве» [71]. Самае высакароднае, што можна знайсці ў сужэнстве, – гэта сужэнскае каханне, асабліва калі яно дасягае звышнатуральнага ўзроўню любові праз ласку. У выніку сужэнскі саюз становіцца шляхам духоўнага росту: «Каханню ў сужэнстве патрэбна не толькі ўзаемадапамога, але штосьці большае: яно мае імкнуцца да таго, каб муж і жонка штодня дапамагалі адно аднаму ўнутрана фармаваць і ўдасканальваць сябе, каб у сваім жыццёвым саюзе яны ўсё больш узрасталі ў цноце, асабліва ў шчырай любові да Бога і бліжняга [...]. Такую ўзаемную фармацыю сужэнцаў з руплівым імкненнем да ўзаемнага ўдасканалення можна ў найсапраўднейшым сэнсе назваць галоўнай прычынай і мэтай сужэнства» [72]. Гэтае «пашырэнне» значэння сужэнства – за межы вузкага сэнсу, які пераважаў раней, і які разглядаў яго ў асноўным як інстытут, накіраваны на працяг роду і належнае выхаванне дзяцей – адкрыла шлях да глыбейшага ўсведамлення яднаючага значэння сужэнства і сексуальнасці. 66. Можна таксама ўспомніць, што нават у свой час Пій XI адчуваў жаданне звярнуць увагу на тэндэнцыі, якія супярэчылі манагаміі і сёння яшчэ больш распаўсюдзіліся: «Такім чынам, узаемную вернасць руйнуюць тыя, хто лічыць неабходным паблажліва ставіцца да ідэй і звычаяў нашага часу адносна фальшывых і шкодных стасункаў з трэцімі асобамі і сцвярджае, што ў гэтых знешніх сувязях сужэнцы павінны мець большую свабоду ў думках і дзеяннях, асабліва таму, што (як яны сцвярджаюць) многія маюць прыроджаную сексуальную схільнасць, якую яны не могуць задаволіць у вузкіх рамках манагамнага сужэнства. Таму тую цвёрдасць, з якой сумленныя сужэнцы асуджаюць і адкідаюць усялякую пачуццёвую прыхільнасць і пажадлівы акт з трэцяй асобай, яны лічаць састарэлай слабасцю розуму і сэрца або ганебнай і агіднай рэўнасцю, і па той жа прычыне крымінальныя законы дзяржавы адносна абавязку сужэнскай вернасці яны абвяшчаюць несапраўднымі або вартымі адмены» [73]. Перыяд Другога Ватыканскага сабору 67. Ідучы шляхам, пракладзеным Casti Connubi , Другі Ватыканскі сабор прадстаўляе сужэнства перадусім як Божую справу, якая заключаецца ў еднасці любові і жыцця, якую падзяляюць сужэнцы, еднасці, якая скіравана не толькі на нараджэнне дзяцей, але і на інтэгральнае дабро мужа і жонкі. Сужэнства вызначаецца як «глыбокая супольнасць сужэнскага жыцця і любові» [74]. У сужэнстве мужчына і жанчына, якія ў сужэнскім саюзе «ўжо не двое, але адно цела» ( Мц 19, 6), праз самае цеснае з’яднанне асобаў і спраў аказваюць адно аднаму ўзаемную падтрымку і паслугу, зведваюць сэнс сваёй еднасці і з кожным днём паўней дасягаюць яе . Гэты глыбокі саюз і ўзаемная адданасць адно аднаму дзвюх асобаў, а таксама дабро дзяцей патрабуюць цалкавітай вернасці ад сужэнцаў і неразрыўнай еднасці» [75]. 68. Сам Хрыстус «выходзіць насустрач хрысціянскім сужэнцам праз сакрамэнт сужэнства і застаецца з імі надалей, каб, як Ён палюбіў Касцёл і аддаў сябе за яго, так і сужэнцы ва ўзаемнай адданасці і ў пастаяннай вернасці любілі адно аднаго. Сапраўдная сужэнская любоў уключаецца ў Божую любоў, кіруецца і ўзбагачаецца адкупленчаю моцай Хрыста і збаўчым дзеяннем Касцёла» [76]. Такім чынам, магчыма жыць сужэнскай любоўю: «Гэтая любоў, выключна чалавечая, скіраваная ад асобы да асобы ў добраахвотным пачуцці, яна ахоплівае дабро ўсёй асобы. І таму можа надаць асаблівую годнасць цялесным і духоўным праявам, а таксама ўзвысіць іх як неад’емныя і своеасаблівыя адзнакі сужэнскага сяброўства. Гэтую любоў наш Пан пажадаў аздаравіць, удасканаліць і ўзвысіць асаблівым дарам сваёй ласкі і любові. Такая любоў, звязваючы ў адно боскае і чалавечае, вядзе сужэнцаў да добраахвотнага і ўзаемнага аддання адно аднаму, якое выражаецца ў чулых пачуццях і актах, а таксама пранікае ва ўсё іхняе жыццё» [77]. Сексуальныя акты ў сужэнстве, «здзейсненыя сапраўды па-чалавечы, становяцца праявай і падтрымкай узаемнага аддання, радасным і поўным удзячнасці ўзбагачэннем сужэнцаў» [78]. 69. Сабор выразна спасылаецца на сужэнскую еднасць, каб патлумачыць, што «ў роўнай асабістай годнасці жанчыны і мужчыны, якая павінна ўлічвацца ва ўзаемнай і поўнай любові сужэнцаў, цудоўным чынам выяўляецца ўмацаваная Панам еднасць сужэнства» [79]. Абарона Саборам сужэнскай еднасці грунтуецца на двух цвёрдых пунктах. Па-першае, Сабор пацвярджае, што сужэнскі саюз усёабдымны – ён «пранікае ва ўсё іхняе жыццё [мужа і жонкі]» [80] – і таму магчымы толькі паміж дзвюма асобамі. Па-другое, Сабор падкрэслівае, што такая любоў адпавядае роўнай годнасці кожнага з сужэнцаў, бо ў палігамным саюзе сужэнцы былі б вымушаны дзяліцца з іншымі тым, што павінна быць інтымным і выключным. Такім чынам, яны сталіся б прадметамі ў адносінах, якія прыніжаюць іх асабістую годнасць [81]. 70. Пасля Сабору, вяртаючыся да сваіх разважанняў пра сужэнства, св. Павел VI выказаў глыбокую заклапочанасць пытаннямі сужэнства і сям’і. У энцыкліцы Humanae Vitae ён падкрэслівае пракрэацыйнае значэнне сужэнства і сужэнскіх актаў, але ў той жа час хоча паказаць, што яно непарыўна звязана з другім значэннем: яднаючым. Больш за тое, ён сцвярджае, што «фундаментальная прырода сужэнскага акту, яднаючы мужа і жонку ў найглыбейшай інтымнасці , дае ім здольнасць нараджаць новае жыццё» [82]. У гэтым кантэксце ён пацвярджае важнасць узаемнасці і выключнасці, якія абуджаюць камунію любові і ўзаемную дасканаласць [83]. Паміж двума значэннямі сексуальных актаў існуе «непарыўная сувязь». Калі абодва значэнні (пракрэацыі і з’яднання) захоўваюцца, сужэнскі акт «цалкам захоўвае пачуццё сапраўднай узаемнай любові і прызначэнне да найвышэйшай адказнасці бацькоўства, да якой пакліканы чалавек» [84]. Такім чынам, калі мы сцвярджаем, што яднаючае значэнне цесна спалучана са значэннем працягу роду, мы павінны таксама сказаць, што імкненне да працягу роду нельга аддзяліць ад яднаючага значэння, як пазней удакладніў св. Ян Павел II: «Поўнае фізічнае аддаванне было б падманам, калі б не было знакам і плодам поўнага аддавання сябе іншай асобе» [85]. Святы Ян Павел II 71. У сваіх разважаннях пра сужэнскія адносіны св. Ян Павел II выкарыстоўвае заўвагу Хрыста пра «пачатак», каб увесці герменеўтыку дару [86]. У стварэнні аб’яўляецца самааддаванне Бога, і само стварэнне з’яўляецца фундаментальным і першапачатковым дарам. Чалавек – адзіная істота, якая можа прыняць створаны свет як дар і адначасова можа, як вобраз Божы, зрабіць сваё жыццё дарам. Менавіта ў гэтай логіцы сужэнскае значэнне чалавечага цела ў яго мужчынскім і жаночым пачатку паказвае, што чалавек створаны, каб адарыць сабой іншага, і што толькі праз гэты дар самога сябе дасягае сапраўднага сэнсу свайго быцця і існавання [87]. 72. У той жа перспектыве, калі тлумачыць хрысціянскае разуменне манагаміі, св. Ян Павел II падтрымлівае семіцкае і незаходняе паходжанне яе найглыбейшых асноў, сцвярджаючы, што манагамія «з’яўляецца выразам міжасабовых адносінаў, у якіх кожны з бакоў прызнаецца другім аднолькава каштоўным і ў цэласнасці сваёй асобы. Гэта манагамная і персаналісцкая канцэпцыя чалавечай пары – абсалютна арыгінальнае адкрыццё, якое носіць на сабе пячатку Бога і заслугоўвае далейшага вывучэння» [88]. 73. Аднак святы Пантыфік прызнае: «уся традыцыя Старога Запавету паказвае, што рэальная патрэба ў манагаміі ніколі не дасягала свядомасці і этыкі чарговых пакаленняў выбранага народу. […] [А] чужалоства не разумелася так, як яно выглядае з пункту гледжання манагаміі, устаноўленай Стварыцелем» [89]. Па гэтай прычыне ён імкнецца чытаць Стары Запавет не з нарматыўнай, а з тэалагічнай перспектывы, абапіраючыся пры гэтым на два краевугольныя камяні. Першы – гэта жаданне Хрыста вярнуцца да пачатку [90], да вытокаў стварэння, калі першая пара была манагамнай у сэнсе «двое ў адным целе»: «Бог стварыў чалавека на свой вобраз, ствараючы мужчынам і жанчынай. Вось што здзіўляе з самага пачатку. Каб быць падобным да Бога, чалавецтва павінна быць парай з двух людзей, якія рухаюцца адно да аднаго» [91]. Другі пункт адліку – гэта разважанні прарокаў пра выключную любоў паміж Богам і Яго народам, дзеля якой «яны часта асуджаюць адыходжанне народу ад сапраўднага Бога-Ягвэ, параўноўваючы гэта з „чужалоствам” […]. Чужалоства – грэх, бо гэта разрыў асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай . […] У многіх тэкстах манагамія выглядае адзінай правільнай аналогіяй монатэізму, які разумеецца ў катэгорыях запавету, гэта значыць вернасці і даверу да адзінага сапраўднага Бога-Ягвэ, Абранніка Ізраэля. Чужалоства – гэта антытэза гэтых сужэнскіх адносінаў і супрацьлегласць сужэнству» [92]. 74. Трымаючыся рэчышча гэтай думкі, св. Ян Павел II сцвярджае, што такі саюз – нават калі ён выключны – не выяўляе першапачатковай волі Бога адносна манагаміі, калі адзін з сужэнцаў становіцца проста прадметам для задавальнення жаданняў іншага: «Асабісты саюз або „камунія”, да якой мужчына і жанчына ўзаемна пакліканы „ад пачатку”, не адпавядае, а хутчэй супярэчыць акалічнасці, якая можа здарыцца, калі адна з дзвюх асобаў існуе толькі як аб’ект з сексуальным жаданнем, а другая становіцца выключна суб’ектам для задавальнення гэтага жадання. Больш за тое, не адпавядае такая еднасць „камуніі” – нават супярэчыць ёй – калі абодва, мужчына і жанчына, існуюць узаемна як аб’екты задавальнення сексуальнай патрэбы, і кожны са свайго боку з’яўляецца толькі суб’ектам гэтага задавальнення. Падобнае „звужэнне” надзвычай багатага зместу ўзаемнага і вечнага прыцягнення між людзьмі [...] знішчае асабістае і „камунійнае” значэнне, уласцівае мужчыну і жанчыне» [93]. 75. Дар «Духа Святога, які выліваецца ў сакрамэнтальнай цэлебрацыі сужэнства, прапануе хрысціянскім сужэнцам дар новай еднасці любові, якая з’яўляецца жывым і рэальным вобразам той унікальнай еднасці, якая робіць Касцёл непадзельным Містычным целам Пана Езуса. […] [Гэта] адначасова з’яўляецца стымулюючым імпульсам, каб яны штодзённа маглі крочыць да ўсё больш багатай еднасці адно з адным на ўсіх узроўнях: цела, характару, сэрца, розуму і волі, душы» [94]. Бэнэдыкт XVI 76. Бэнэдыкт XVI працягвае гэтую думку, прыгадваючы зноў апавяданне пра стварэнне свету, што « eros нейкім чынам укаранёны ў самой натуры чалавека; Адам шукае, „пакідае бацьку свайго і маці сваю”, каб знайсці жанчыну; толькі разам яны ўяўляюць усё чалавецтва і становяцца „адным целам”. Не менш важным з’яўляецца другі аспект: з увагі на накіраванасць акту стварэння, eros вядзе чалавека да сужэнства, да лучнасці, якая характарызуецца выключнасцю і канчатковасцю; так і толькі так ён рэалізуе сваё найглыбейшае прызначэнне».[95] 77. Бэнэдыкт XVI таксама вучыў, што сужэнства збірае і даводзіць да рэалізацыі тую магутную пераўтваральную сілу, якой з’яўляецца любоў – сілу, якая ў сваёй дынаміцы выключнасці і канчатковасці не імкнецца знішчыць чалавечую свабоду, а, наадварот, расхінае жыццё не менш чым на гарызонт вечнасці: «Да развіцця любові, да ўсё вышэйшых яе ступеняў, да яе ўнутранага ачышчэння належыць той факт, што цяпер яна шукае канчатковасці і пры гэтым у падвойным значэнні: у сэнсе выключнасці (толькі гэтая адзіная асоба) і ў сэнсе „назаўсёды”» [96]. Францішак 78. Папа Францішак пакінуў нам арыгінальнае і заснаванае на канкрэтным досведзе разважанне пра розныя аспекты выключнага саюзу сужэнцаў у чацвёртым раздзеле Апостальскай адгартацыі Amoris l aetitia , дзе можна знайсці падрабязнае апісанне сужэнскай любові ў яе розных праявах, узяўшы за пункт адліку 1 Кар 13, 4-7. Ён пачынае з цярплівасці, паколькі без яе «станем людзьмі, якія не змогуць жыць разам з іншымі, асацыяльнымі тыпамі, няздольнымі апанаваць імпульсы» [97]. Далей ён кажа пра ласкавасць, або дзейную любоў, якая робіць дабро іншым і праяўляецца як «дынамічная і крэатыўная рэакцыя на іншых» [98]. Затым ён звяртаецца да любові, падкрэсліваючы, што той, хто навучыўся любіць, «не любіць раніць іншых» [99] і «здольны сказаць словы падтрымкі, якія гояць, умацоўваюць, суцяшаюць і заахвочваюць» [100]. Любоў, піша ён, прадугледжвае таксама пэўную «непрывязанасць да сябе», якая дазваляе свабодна прынесці сябе ў дар аж да аддання жыцця [101]. Такім чынам, любоў здольная перамагчы ўнутраную непрыязнасць да чужых недахопаў, якая «ставіць нас у абарончую пазіцыю супраць іншых» і ў рэшце рэшт вядзе да ізаляцыі [102]. Да гэтага ўсяго дадаецца «неабходны досвед Божага прабачэння» [103], здольнасць радавацца разам з іншымі, бо «сям’я заўсёды павінна быць месцам, дзе будуць радавацца разам з кожным, хто зробіць у жыцці нешта добрае» [104], таксама давер, бо любоў «пакідае свабоду, адракаецца ад татальнага кантролю, ад валодання і дамінавання» [105]. Нарэшце, любоў захоўвае надзею на іншага чалавека, бо яна «заўсёды верыць у магчымасць сталення, у нечаканы выбух прыгажосці, у тое, што найбольш укрытыя магчымасці яго сутнасці калісьці дадуць першыя парасткі» [106]. 79. Папа Францішак, такім чынам, дапамагае нам уцелаўляць у жыццё сужэнскую любоў. Поруч з тым, са здаровым рэалізмам ён папярэджвае аб небяспецы ідэалізацыі сужэнскага саюзу і завышаных чаканняў, нібы тэалагічныя таямніцы павінны ідэальна супадаць з жыццём сужэнскай пары, і яна абавязана быць дасканалай у любой сітуацыі. На самай справе, гэта стварала б пастаяннае пачуццё віны ў больш чуллівых сужэнцаў, якія змагаюцца і робяць усё магчымае, каб захаваць свой саюз: «Аднак не трэба блытать розныя ўзроўні: не трэба скідаць на дзве асобы, якія маюць свае абмежаванні, вялізны цяжар неабходнасці аднаўлення дасканалай сувязі паміж Хрыстом і Касцёлам, паколькі сужэнства азначае „дынамічны працэс, які праходзіць паволі праз паступовае ўключэнне Божых дароў“» [107]. Замест гэтага варта пазітыўна ацэньваць усе намаганні, балючыя моманты і выклікі, якія здзіўляюць і непакояць сужэнцаў, перамены ў блізкім чалавеку і нават перажытыя паразы, як частку шляху, дзе Дух Святы дзейнічае так, як Ён жадае. Бо такім чынам сужэнцы «пасля супольных пакут і змаганняў могуць адчуць іх вартасць, бо праз іх яны здабылі штосьці добрае, чаму разам навучыліся або таму, што могуць больш цаніць тое, што маюць. Няшмат ёсць такіх глыбокіх і святочных радасцяў чалавека, асабліва тады, калі двое людзей, які кахаюць адно аднаго, разам здабылі штосьці, што каштавала ім многіх супольных намаганняў» [108]. Леў XIV 80. Сярод першых прамоў папы Льва XIV на тэму гэтай Ноты можна вылучыць ягонае пасланне з нагоды дзесятай гадавіны кананізацыі Людовіка і Зэлі Мартэн, бацькоў св. Тэрэзы ад Дзіцятка Езуса. Святы Айцец назваў іх «мадэллю сужэнства, якую Святы Касцёл прадстаўляе маладым людзям», як «прыгожую прыгоду: мадэль вернасці і ўзаемнага клопату, мадэль руплівасці і трываласці ў веры, хрысціянскага выхавання дзяцей, шчодрасці ў справах міласэрнасці і сацыяльнай справядлівасці; мадэль даверу ў часы выпрабаванняў» [109]. 81. Сапраўды, дэвіз папы Льва XIV «In illo uno, unum» («У Ім адзіным мы адзіныя»), узяты з прамовы св. Аўгустына [110], можна было б аднесці да жыцця пары, мяркуючы, што «быць адзінымі» магчыма і цалкам дасягальна ў Богу. У гэтым сэнсе еднасць, уласцівая сужэнству, знаходзіць свой падмурак і паўнату ў адносінах з Богам. З нагоды Юбілею сем’яў, бабуль, дзядуль і пажылых людзей папа Леў XIV, звяртаючыся непасрэдна да сужэнцаў, паўтарыў, што «сужэнства – гэта не ідэал, а мера сапраўднай любові паміж мужчынам і жанчынай: поўнай, вернай і плённай […]. Гэтая любоў робіць вас адным целам, здольнымі, на Божы вобраз, даваць жыццё» [111]. * 82. Кодэкс кананічнага права згадвае «сужэнскі саюз, праз які мужчына і жанчына ўтвараюць паміж сабой супольнасць усяго жыцця , скіраваную па сваёй прыродзе да дабра сужэнцаў, а таксама да нараджэння і выхавання патомства» і нагадвае, што сужэнства паміж ахрышчанымі «ўзведзена Хрыстом Панам да годнасці сакрамэнту» [112]. 83. Урэшце, Катэхізіс Каталіцкага Касцёла ў сваім сінтэтычным бачанні сцвярджае: «Палігамія супярэчыць гэтай роўнай годнасці і сужэнскай любові, якая з’яўляецца адзінай і выключнай» [113]. Акрамя таго, «сужэнская любоў, па сваёй прыродзе, вымагае ад сужэнцаў непарушнай вернасці. Гэта вынік узаемнага дару саміх сябе» [114]. Таму «чужалоства – гэта несправядлівасць. Той, хто здзяйсняе яго, парушае свае абавязацельствы. Ён руйнуе знак запавету, якім з’яўляецца сужэнская повязь, ён парушае правы іншага сужэнца і наносіць шкоду інстытуту сужэнства, разрываючы пагадненне, на якім ён заснаваны. Ён ставіць пад пагрозу дабро чалавечага роду і дзяцей, якім патрэбен трывалы бацькоўскі саюз» [115]. Гэта не выключае разумення «драмы таго, хто, жадаючы перажыць навяртанне і прыняць Евангелле, вымушаны растацца з адной або некалькімі жанчынамі, з якімі ён пражыў не адзін год. Тым не менш, палігамія несумяшчальная з маральным законам» [116]. IV. Некаторыя думкі з філасофіі і культуры У класічнай хрысціянскай думцы 84. У св. Тамаша Аквінскага мы знаходзім хрысціянскую філасофскую думку, якая стала класічнай, адносна фундаменту манагаміі. У трэцяй кнізе Summa contra Gentiles яго канцэпцыя паўстае галоўным чынам з філасофскага пункту гледжання, разам з разважаннямі, узятымі з натуральнай тэалогіі і ягоных ведаў па біялогіі, адпаведных той эпосе. У выніку, сужэнскія адносіны прадстаўлены ім як натуральная сувязь, «супольнасць мужчыны і жанчыны» [117] або «сацыяльнае злучэнне» ( socialis coniunctio ) [118], заснаванае на чалавечай прыродзе, якое яднае мужчыну і жанчыну. 85. Святы Тамаш сцвярджае, што манагамія па сваёй сутнасці вынікае з натуральнага інстынкту, упісаная ў прыроду кожнага чалавека; таму гэтая сфера адлучана ад патрабаванняў веры. Сапраўды, «чалавек натуральным чынам жадае быць упэўненым у сваім патомстве, і гэтая ўпэўненасць была б цалкам анулявана, калі б некалькі мужчын мелі адну жанчыну. Таму саюз аднаго мужчыны з адной жанчынай паходзіць з натуральнага інстынкту» [119]. Такі саюз, які ўмацоўвае ўзаемную раўнавагу паміж мужчынам і жанчынай, рэгулюецца «натуральнай справядлівасцю». Таму няма месца ані для нейкай формы паліандрыі, ані для палігаміі, якую, сярод іншага, Аквінат вызначае як форму нявольніцтва: «Таксама відавочна, што распад вышэйзгаданага сяброўства несумяшчальны са справядлівасцю […]. Такім чынам, калі мужчына, узяўшы жонку ў маладосці, пакуль яна яшчэ прыгожая і пладавітая, можа пакінуць яе, калі яна састарэла, то наносіць ёй шкоду, што супярэчыць натуральнай справядлівасці […]. Іначай, калі б муж мог пакінуць сваю жонку, паміж мужам і жонкай не было б справядлівай супольнасці, а нявольніцтва для жанчыны» [120]. 86. Больш за тое, справядлівасць у любові стварае сутнасную роўнасць паміж сужэнцамі, гэта значыць фундаментальную роўнасць паміж мужчынам і жанчынай: «Акрамя таго, роўнасць з’яўляецца ўмовай сяброўства. Такім чынам, калі жанчына не можа мець больш за аднаго мужа, каб не паставіць пад пагрозу пэўнасць свайго патомства, а мужчыне дазвалялася б мець больш за адну жонку, сяброўства паміж мужчынам і жанчынай не было б свабодным, але нявольніцкім. І гэты аргумент пацвярджаецца досведам, бо сярод мужчын, якія маюць больш за адну жонку, да жонак ставяцца амаль як да нявольніц. Больш за тое, у моцным сяброўстве немагчыма сябраваць з многімі, паводле філосафа [г.зн. Арыстоцеля]. Калі б у жонкі быў адзін муж, а ў мужа – некалькі жонак, сяброўства не было б раўнапраўным для абодвух бакоў» [121]. 87. Такім чынам, сужэнская вернасць грунтуецца на найвышэйшай ступені сяброўства, якая можа быць усталявана паміж мужчынам і жанчынай. Гэтае «найвялікшае сяброўства» ( maxima amicitia ) як ахвярная любоў ( amor benevolentiae ), якая адрозніваецца ад уласніцкай любові ( amor concupiscentiae ), арыентаванай хутчэй на сваю карысць, вядзе да інтымнага і поўнага абмену паміж роўнымі, дзе кожны аддаецца другому без рэшты, шукаючы дабра іншага: «Чым большае сяброўства, тым яно мацнейшае і больш трывалае. Найвялікшае сяброўства існуе паміж мужам і жонкай ( maxima amicitia ): яны злучаюцца не толькі дзеля цялеснага палавога акту, які нават сярод жывёл стварае салодкую еднасць, але і дзеля таго, каб усё сямейнае жыццё весці супольна . У знак гэтага мужчына нават „пакідае бацьку свайго і маці сваю” дзеля сваёй жонкі, як сказана ў Кнізе Быцця (2, 24)» [122]. Камунія дзвюх асобаў 88. У ХХ ст. некаторыя хрысціянскія філосафы лічылі сужэнства саюзам паміж асобамі або камуніяй жыцця. У кантэксце класічнай тамісцкай думкі Антанін-Дальмас Сертыянж прадстаўляе сужэнства як саюз дзвюх асобаў , які ні ў якім разе нельга разумець як нейкае зліццё або знішчэнне асобы дзеля ўтварэння вышэйшай еднасці, ані як сродак працягу роду дзеля дабра віду: «Чалавек, які з’яўляецца асобай, гэта значыць, мэтай самой па сабе , чыя каштоўнасць не залежыць ад віду, будзе шукаць у сваім саюзе ўласнага дабра разам з дабром віду. Такім чынам, калі мужчына і жанчына знойдуць жыццё, змацаванае любоўю, гэтае жыццё будзе развівацца ў двух цэнтрах, нібы эліпс з двума фокуснымі кропкамі, […] але ніхто не будзе прынесены ў ахвяру» [123]. 89. У адпаведнасці з гэтай думкай Сертыянж паказвае, што нават пошук дабра для сябе ў сужэнстве з’яўляецца спосабам сур’ёзна ставіцца да іншай асобы, бо адкрывае для мужа ці жонкі магчымасць быць плённым дзякуючы свайму сужэнцу: «Вядома, лепш даваць, чым браць, – кажам мы, – але і браць таксама азначае аддаваць. О сэрца маё, бяры, каб твой сябар знайшоў у табе сведчанне таго, што ён дае. Радуйся, каб твой сябар мог сказаць: „Дык я прыношу шчасце!”» [124]. Такім чынам, «у сужэнскім саюзе два жыцці яшчэ больш узбагачаюць адно другое, бо іх саюз прызначаны да ўсё большай блізкасці, а ўнёсак кожнага з іх па сваёй прыродзе пакліканы да ўзаемадапаўнення» [125], бо «каханне, якое робіць дзве істоты тым, чым кожная ніколі не магла б быць паасобку, – гэта найважнейшае натуральнае ўзбагачэнне» [126]. Такім чынам, сужэнская еднасць мае на ўвазе «падвойную перавагу, што пераплятаецца, утвараючы наймацнейшыя повязі, і робіць кожнага з іх адначасна самым любячым і самым любімым, і дае магчымасць кожнаму знайсці тое, што яму належыць, поруч здабываючы гэта для іншага: шчасце быць адным удвох» [127]. Адна асоба, цалкам адданая іншай 90. Тут карысна згадаць трох аўтараў, якія развівалі думку пра сужэнскую еднасць. Першы – Сёрэн К’еркегор. Ён перакананы, што асоба раскрывае свой патэнцыял, калі можа выйсці па-за сябе, а праз гэта становіцца магчымым каханне і саюз: «Каханне – гэта адмова ад сябе, магчымая толькі дзякуючы таму, што я выходжу па-за сябе» [128], прымаючы рызыку і непрадказальнасць. Толькі такім чынам магчыма прыняць рашэнне дарэшты належаць толькі адной асобе з усімі рызыкамі і наступствамі гэтага рашэння: «Патрэбен рашучы крок, – адпаведна, патрэбна таксама мужнасць, і ўсё ж сужэнскае каханне знікае, калі гэтага не адбываецца, бо толькі такім чынам чалавек паказвае, што любіць не сябе, а іншага. А як інакш можа гэта паказаць, калі не праз тое, што існуе толькі для другога?» [129]. Такім чынам, сцвярджае дацкі філосаф, «ён усвядоміў знявагу і тады зразумеў, як жа гэта прыкра – хацець любіць кагосьці толькі часткай душы, а не ўсёй душою, зводзіць любоў да імгнення і тым самым адбіраць у іншай асобы ўсю любоў» [130]. 91. Такім чынам, падмурак манагаміі можна знайсці ў самой ідэі асобы: паняцці, якое адначасова дазваляе зразумець сэнс уласнага існавання і любіць існаванне свайго сужэнца. Унутраны заклік да самаадрачэння перад іншым становіцца, такім чынам, асновай «кахання толькі адной» асобы [131]. К’еркегор сцвярджае, што там, дзе ёсць сапраўднае каханне, якое змушае нас выходзіць за свае межы насустрач іншай асобе, «закаханыя глыбока перакананыя, што самі па сабе іх адносіны з’яўляюцца дасканалай цэласнасцю» [132]. Ён таксама прызнае: гэтая рэальнасць азначае, што сужэнцы пакліканы «ператварыць імгненне асалоды ў малую вечнасць» [133]. Тут маецца на ўвазе дзеянне духоўнай волі, але, перш за ўсё, сувязь з Богам, не аддзяляючы сужэнства – разам са складнікамі асалоды і сексуальнасці – ад любові да Бога: «закаханыя скіроўваюць сваю любоў да Бога», які на справе «надасць ёй абсалютны адбітак вечнасці» [134]. 92. З гэтых крыніц развіваецца і персаналізм Эмануэля Мунье, які сыходзіць з «абсалютнай каштоўнасці чалавечай асобы» [135], поўная самарэалізацыя якой адбываецца толькі праз адданне сябе ў працэсе, які перамяняе ўсе супярэчнасці асабовасці чалавека [136]. І наадварот, «створаная ў закрытым грамадстве, сям’я ствараецца па ўзоры асобы, прапанаванай ёй буржуазным светам» [137] і такім чынам уяўляе сабой хутчэй суму двух індывідуумаў, а не саюз. Калі ўдасца спасцігнуць сапраўдную прыроду сям’і, то «асобы павінны прынесці ў ахвяру свае асаблівасці дзеля яе […]. [Сям’я] – гэта прыгода, на якую трэба адважыцца, справа, якую трэба зрабіць плённай» [138]. Аднак гэта магчыма пры ўмове, што яны імкнуцца да гэтай мэты ўсімі сіламі. Такі ўсеабдымны саюз існуе паміж двума і не дапускае супернікаў. 93. Жан Лакруа, таксама прыхільнік персаналізму, непасрэдна натхнёны К’еркегорам, выказвае падобныя яму ідэі, ужываючы паняцце ўзаемнага прызнання дзвюх асобаў (« s’avouer l’un à l’autre »), якое адкрывае іх на еднасць з усімі: «У момант, калі яны прызнаюць адно аднаго, сужэнцы адначасова прызнаюць сябе перад вышэйшай рэальнасцю, якая пераўзыходзіць іх. […] Сям’я, безумоўна, можа быць месцам, крыніцай і архетыпам усёй сацыяльнасці. […] Такім чынам, менавіта аналіз самога прызнання дазволіць нам вылучыць, што з’яўляецца сапраўдным, а што ілюзорным у канцэпцыі сям’і, якая разумеецца як першасная ячэйка грамадства» [139]. Прызнанне іншага – гэта «чалавечы акт, які цалкам ахоплівае як блізкасць, так і сацыяльнасць», і, такім чынам, ён адказвае на трансцэндэнтнае прагненне любові ў яго самым шырокім сэнсе [140]. Але тут гаворка аб прызнанні іншага «як іншага» [141]. Такім чынам, тэндэнцыя змагацца з іншым «ператвараецца ва ўзаемнае прызнанне» [142]. У гэтай перспектыве мы разумеем, што «фундамент сужэнства, якім па сутнасці з’яўляецца каханне, не можа быць нічым іншым, як інтэгральным прызнаннем – прызнаннем цела, прызнаннем душы, поўным прызнаннем таго ўцелаўлёнага духу, якім з’яўляецца канкрэтны чалавек» [143]. Такім чынам, манагамія відавочна вынікае са сцвярджэння, што сужэнства паміж мужчынам і жанчынай – гэта «вышэйшая еднасць» у параўнанні з любой іншай на зямлі: «існаванне ў сям’і – найвялікшая рэалізацыя чалавечай еднасці» [144]. Тварам у твар 94. Французскі філосаф Эмануэль Левінас у сваіх разважаннях пра твар іншага прапануе заўсёды адкрываць асабістыя адносіны як сустрэчу «тварам у твар». Праз твар, які заўсёды дамагаецца прызнання, асабісты ўнутраны свет становіцца камунікабельным і прагне пастаяннага адкрыцця іншага [145]. Сексуальнае жаданне ўнутры гэтай дынамікі твару іншага можа адпаведным чынам спалучаць чуллівасць і трансцэндэнтнасць, самасцвярджэнне і прызнанне іншасці. У гэтай сустрэчы тварам у твар пяшчота служыць выразам кахання, якое імкнецца да еднасці праз захапленне, павагу і захаванне іншасці – «гэта не інтэнцыя раскрыць, але даследваць: падарожжа да нябачнага» [146]. Думка Левінаса можа прапанаваць плённы шлях, каб паглыбіць разуменне сужэнства як выключнага саюзу: сустрэчы тварам у твар, якая магчыма толькі паміж двума людзьмі і якая, калі яна цалкам рэалізавана, прадугледжвае выключную, узаемную прыналежнасць, якую нельга перанесці ані перадаць за межы гэтага «мы ўдваіх». 95. Палігамія, чужалоства і поліаморыя абапіраюцца на ілюзію, што інтэнсіўнасць адносінаў можна знайсці ў чаргаванні твараў. Аднак, як сведчыць міф пра Дон Жуана, колькасць растварае імя: яна развейвае адзінства любоўнага імпульсу. Калі Левінас паказаў, што твар іншага заклікае чалавека да бясконцай, унікальнай і нязводнай адказнасці, то памнажэнне твараў у нібыта поўным саюзе азначае фрагментацыю сэнсу сужэнскага кахання. Думка Караля Вайтылы 96. За знакамітымі катэхезамі пра любоў, якія папа Ян Павел II прапанаваў як Пантыфік, стаяць філасофскія разважанні маладога біскупа Караля Вайтылы. Гэтыя разважанні дапамагаюць паглыбіць нашае разуменне ўнікальнай і выключнай сужэнскай сувязі. 97. Малады польскі мысляр вельмі сур’ёзна ставіцца да тэмы гэтай Ноты . Ён тлумачыць, што сужэнства мае «міжасабовую структуру: гэта саюз і супольнасць дзвюх асобаў» [147]. Гэта, сцвярджае ён, стварае яго «адметны характар», «унутраную і істотную прычыну (raison d’être) сужэнства», якая «перш за ўсё заключаецца ў стварэнні трывалага асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай». Гэта тая «поўная каштоўнасць», якая застаецца нават пасля нараджэння дзяцей [148]. 98. У аснове яго думак ляжыць, як ён сам гэта называе, «персаналістычны прынцып», які патрабуе «ставіцца да чалавека адпаведна яго сутнасці», а не як да «прадмета асалоды, якім іншы карыстаецца» [149], як гэта ўласціва палігаміі. Быць асобай азначае, што чалавек «ніколі не можа быць толькі прадметам асалоды для іншага, а можа быць толькі аб’ектам (ці, хутчэй, са-суб’ектам) кахання» [150], таму што асоба «не можа разглядацца як аб’ект выкарыстання, а значыць, як сродак для дасягнення мэты» [151]. 99. Думка Вайтылы дапамагае зразумець, чаму толькі манагамія можа забяспечыць развіццё сексуальнасці ў рамках прызнання іншага як суб’екта, з якім хтосьці напоўніцу злучае сваё жыццё: суб’екта, які сам па сабе з’яўляецца мэтай і ніколі сродкам для задавальнення ўласных патрэбаў. Сексуальны саюз, які ўключае ў сябе ўсю асобу, можа разглядаць іншага менавіта як асобу, – гэта значыць як са-суб’ект кахання, а не аб’ект выкарыстання, – толькі пры ўмове, што ён рэалізуецца ў адносінах унікальнай і выключнай прыналежнасці. Тых, хто поўнасцю і дарэшты аддае сябе іншаму ў такіх адносінах, можа быць толькі двое . Ва ўсіх іншых выпадках дар сябе быў бы частковым, бо мусіў бы пакінуць месца для іншых; адпаведна, да ўсіх ставіліся б як да сродкаў, а не як да асобаў. Па гэтых прычынах Вайтыла робіць выснову, што «строгая манагамія – праява персаналістычнага парадку» [152]. 100. У той жа працы Караль Вайтыла пашырае разважанні пра манагамію арыгінальным развіццём меркавання пра яднаючую мэту сексуальнасці, якая становіцца выяўленнем і сталеннем таго аб’ектыўнага факту, якім з’яўляецца сужэнская еднасць як істотная ўласцівасць сужэнства. Па гэтай прычыне Вайтыла рашуча адхіляе рыгарысцкі тэзіс, які ён лічыць тыповым для «маніхейскіх» або «ультраспірытуалістычных» бачанняў, згодна з якімі «Стварыцель выкарыстоўвае мужчыну і жанчыну, а таксама іх сексуальныя зносіны, каб забяспечыць існаванне віду Homo , такім чынам ставячыся да людзей як да сродкаў» [153]. Мысленне падобнага кшталту лічыць дапушчальным сексуальнае задавальненне толькі ў гэтым кантэксце. Вайтыла ж сцвярджае, што «няма нічога супярэчнага аб’ектыўнай годнасці асобаў у тым, што іх сужэнскае каханне ўключае ў сябе сексуальную „асалоду” […]. Ёсць радасць , якая адпавядае як прыродзе сексуальнага жадання, так і годнасці чалавечых асобаў, радасць, якая вынікае з супрацоўніцтва, з узаемаразумення і гарманічнай рэалізацыі сумесна абраных мэтаў , у шырокім полі дзеяння, якім з’яўляецца каханне паміж мужчынам і жанчынай. Гэтая радасць, гэты плод (frui) можа паходзіць як з вялікай разнастайнасці задавальненняў, створаных розніцай палоў, так і з сексуальнай асалоды, якую прапануюць сужэнскія адносіны […], пры ўмове, што іх каханне нармальна развіваецца на аснове сексуальнага імпульсу» [154]. 101. Імкнучыся пазбегнуць рыгарыстычнай скрайнасці, якая ў выніку выключае яднаючую мэту сексуальнасці ў сужэнстве, Вайтыла тлумачыць, што іншы чалавек можа быць сапраўды каханым як асоба і адначасова цалкам жаданым. Гэтыя дзве рэальнасці «адрозніваюцца, але не да такой ступені, каб выключаць адна адну», таму што «чалавек можа жадаць іншага як дабра для сябе і адначасова жадаць таго, што добра для іншага, незалежна ад таго, ці з’яўляецца гэта таксама дабром для яго самога» [155]. Прызнаючы цэласнасць чалавека і яго патрэбаў, трэба таксама прызнаць, што ўзаемная любоў характэрызуецца шматлікімі іншымі праявамі, акрамя сексуальнасці. Калі «тое, што абодва чалавекі ўносяць у сваю ўзаемную любоў, – гэта толькі або пераважна пажадлівасць, якая шукае асалоды і задавальнення, то сама ўзаемнасць будзе пазбаўлена рысаў» [156], якія забяспечваюць трываласць сужэнства (любоў як цнота, давер і бескарыслівая ахвярнасць і г.д.). Працяг роздумаў 102. Сужэнства Жака і Раісы Марытэн выглядае як асобны выпадак інтэлектуальнай, культурнай і духоўнай еднасці, які нельга прад’яўляць у якасці адзінай мадэлі, паколькі формы сужэнскага саюзу, безумоўна, вельмі разнастайныя, як і людзі, якія ў іх знаходзяцца. Тым не менш, іх асаблівы выпадак досыць вымоўны. Улічваючы цудоўны досвед сумеснага з Раісай унутранага пошуку праўды і, перш за ўсё, Бога, Жак рэлятывізуе – але не выключае – важнасць жадання, палкасці і сексуальнасці: «Праўда, на маю думку, заключаецца, па-першае, у тым, што каханне як цяга або гарачае пачуццё і рамантычнае каханне, прынамсі як элемент, павінны, наколькі гэта магчыма, прысутнічаць у сужэнстве як першы стымул і адпраўны пункт […]. Па-другое, сужэнства далёкае ад таго, каб у якасці асноўнай мэты старацца давесці рамантычнае каханне да дасканалага здзяйснення, мае выконваць у сэрцах людзей зусім іншую працу: бясконца глыбейшую і больш таямнічую, алхімічную аперацыю» [157]. Яго захапляе «сапраўды бескарыслівая любоў, якая, вядома, не выключае секс, але становіцца ўсё больш і больш незалежнай ад сексу» [158]. Ён не мае на ўвазе духоўную любоў у гнастычным ці янсенісцкім сэнсе, цалкам адлучаную ад цела і зямных рэалій, бо такая інтэрпрэтацыя супярэчыла б яго антрапалагічнай думцы; ён спасылаецца на ідэал «поўнага і незваротнага дару адной асобы другой з любові. Такім чынам, сужэнства можа быць сапраўднай супольнасцю любові паміж мужчынам і жанчынай, пабудаванай не на пяску, а на скале» [159]. Гэты ідэал поўнай адданасці свайму сужэнцу адбываецца «праз цяжкую дысцыпліну самаахвярнасці, праз адрачэнне і ачышчэнне. […] Іншымі словамі, кожны можа тады сапраўды прысвяціць сябе дабру і збаўленню іншага» [160]. У гэтым кантэксце ён падкрэслівае пастаянную патрэбу ў прабачэнні: «[Кожны павінен быць] падрыхтаваны і гатовы, як робяць анёлы-ахоўнікі, шмат прабачыць іншаму: на самай справе, евангельскі закон узаемнага прабачэння адлюстроўвае, на мой погляд, фундаментальную патрэбу» [161]. 103. Філасофскі позірк Марытэна выглядае цалкам перамененым звышнатуральным бачаннем, дзе сіла тэалагічнай любові выводзіць закаханага па-за свае межы ў пошуках дабра іншага, да самай паўнаты гэтага дабра, якое заключаецца ў яго збаўленні, а менавіта ў поўным з’яднанні з Богам. Такое глыбока духоўнае бачанне Марытэна быццам выключае ўсеабдымнае філасофскае трактаванне сужэнскай любові, якое мы знаходзім у іншых аўтараў, аднак яно мае вялікую вартасць, бо вядзе нашае разважанне пра манагамную любоў праз узыходжанне да найвышэйшых каштоўнасцяў, такая любоў сталее ў сэнсе ахвярнасці, што ў сужэнстве прымае форму радыкальнага саюзу. Гэты цудоўны саюз выяўляецца ў шчырым нястомным клопаце пра дабро іншага, – па сутнасці, звышнатуральным руху, а таксама ў пяшчотным і шчодрым імкненні да поўнай і ўсеабдымнай рэалізацыі каханай асобы ў збаўчай любові Бога. 104. Аднак у пазнейшых тэкстах Жак Марытэн дэманструе большую філасофскую дакладнасць у анатацыях, якія ён распрацоўвае, пачынаючы з Дзённіка жонкі, апублікаванага пасля яе смерці. Потым ён сам дапоўніў і апублікаваў яго з анатацыямі асобна [162]. Ужо з першых старонак вяртаецца тэма таго асаблівага кахання, якое дасягае найвышэйшых узроўняў шчодрасці і бескарыслівасці. Французскі філосаф называе яго «шалёным каханнем» [163] [ l’amour fou ], бо гэта каханне, узятае «ў сваёй крайняй і абсалютнай форме» [164], якое характарызуецца «сілай адчужэння душы ад самой сябе» [165]. Аднак новым у гэтым каментарыі да дзённіка Раісы ёсць тое, што Жак робіць рашучы крок: ён пазітыўна інтэгруе сексуальнасць нават у кантэкст гэтага найдасканалейшага кахання. Зыходзячы з чалавечай прыроды, якая складаецца з духа і цела, і з усеабдымнай прыроды сужэнскага кахання, ён сцвярджае: «Чалавек можа аддаць сябе іншаму або быць захопленым іншым да такой ступені, што робіць іншага сваім Усім, але толькі калі гэты чалавек аддае або гатовы аддаць сваё цела , адначасова аддаючы і сваю душу» [166]. У гэтым найвышэйшым каханні паміж двума людзьмі сужэнская еднасць знаходзіць сваё найкаштоўнейшае зямное праяўленне.   Іншыя перспектывы 105. На гэтым этапе здаецца карысным таксама зірнуць на нехрысціянскі Усход. Мы коратка разгледзім, у якасці прыкладу, традыцыі Індыі. У гэтым рэгіёне, хоць манагамія звычайна была нормай і лічылася ідэалам у сужэнскім жыцці, палігамія існавала на працягу стагоддзяў. Так, адзін з самых старажытных тэкстаў, узятых з індуісцкіх пісанняў, Manusmṛti , сцвярджае наступнае: «Няхай узаемная вернасць працягваецца да смерці; гэта можна лічыць сумай найвышэйшага закона для мужа і жонкі. Няхай мужчына і жанчына, з’яднаныя ў сужэнстве, няспынна стараюцца не разлучацца і не парушаць сваю ўзаемную вернасць» [167]. Важным тэкстам, які часта цытуецца ў падтрымку манагаміі, з’яўляецца Śrīmad Bhāgavatam (або Bhāgavata Purāṇa ), дзе сказана: «Рамачандра даў зарок прыняць толькі адну жонку і не мець ніякіх сувязяў з іншымі жанчынамі. Ён быў каралём без заганы, і ўсё ў яго характары было добрым, не заплямленым такімі якасцямі, як гнеў» [168]. Калі Равана выкраў яго жонку Сіту, Рамачандра, які мог бы ўзяць любую іншую жанчыну за жонку, не ўзяў ніводнай. Акрамя таго, акцэнт на цнатлівасці жонкі ў Tirukkuṟaḷ (класічным зборніку тамільскіх афарызмаў) паказвае на важнасць непарушнай вернасці: «Які скарб на свеце больш каштоўны за жонку, якая можа захоўваць чыстасць? [...] Той, якая няспынна пільнуе сябе, клапоціцца пра мужа і бароніць добрае імя сям’і, дай імя „жанчына”» [169]. 106. У лучнасці з філасофскімі і культурнымі рэфлексіямі, разгледжанымі да гэтага часу, будзе дарэчы звярнуць увагу і на тэму адукацыі. Наша эпоха, сапраўды, перажывае розныя скажэнні ў стаўленні да любові: павелічэнне колькасці разводаў, уразлівыя сужэнствы, трывіялізацыя сужэнскай здрады, прапаганда поліаморыі. У святле гэтага важна прызнаць, што вялікія калектыўныя наратывы нашага часу (напрыклад, раманы, фільмы і песні) працягваюць узвялічваць міф пра ўнікальную і выключную «вялікую любоў». Парадокс відавочны: сацыяльныя практыкі падрываюць тое, што праслаўляе ўяўленне. Ён выяўляе тое, што жаданне манагамнай любові застаецца глыбока ўпісаным у чалавечую істоту, нават калі паводзіны, здаецца, супярэчаць яму. 107. Як жа мы можам захаваць магчымасць вернай і манагамнай любові? Адказ крыецца ў адукацыі. Недастаткова проста канстатаваць няўдачы; пачынаючы з каштоўнасцяў, якія ўсё яшчэ жывуць у масавым уяўленні, трэба падрыхтаваць новыя пакаленні да ўспрыняцця досведу любові як антрапалагічнай таямніцы. Свет сацыяльных сетак, дзе знікае сціпласць і распаўсюджваецца сімвалічнае і сексуальнае насілле, дэманструе вострую неабходнасць новай педагогікі. Любоў нельга звесці да імпульсу: яна заўсёды кліча ўсяго чалавека да адказнасці і здольнасці спадзявацца. Заручыны, зразуметыя ў традыцыйным сэнсе, увасабляюць гэты час выпрабавання і сталення, калі іншы ўспрымаецца як абяцанне бясконцага. Такім чынам, выхаванне да манагаміі – не маральнае абмежаванне, а ўтаямнічанне ў веліч любові, якая пераўзыходзіць неадкладнасць; яно накіроўвае эратычную энергію да мудрасці, трывалай адданасці і адкрытасці на боскае. Манагамія – не архаізм, а прароцтва: яна паказвае, што чалавечае каханне, перажытае ў сваёй паўнаце, у пэўнай ступені прадбачыць саму таямніцу Бога.   V. Паэтычнае слова 108. Кажучы пра мову паэзіі, папа Францішак сцвярджае, што «літаратурныя словы падобныя да церня ў сэрцы, які вядзе да кантэмпляцыі і выпраўляе ў дарогу. Паэзія адкрытая; яна кідае цябе ў іншую прастору» [170]. Ён таксама дадае: «Мастак – гэта той, хто глядзіць вачыма і марыць адначасова; ён бачыць глыбей, прарочыць, абвяшчае іншы спосаб спасціжэння і разумення рэчаў, якія знаходзяцца перад намі. Сапраўды, паэзія не гаворыць пра рэальнасць паводле абстрактных прынцыпаў, а хутчэй слухае саму рэальнасць» [171]. Улічваючы гэтыя перадумовы, немагчыма не звярнуцца да мовы паэзіі, каб лепш зразумець таямніцу кахання двух людзей, якія злучаюцца і ўзаемна належаць адно аднаму. 109. Карысна адзначыць вялікую колькасць паэтаў, якія імкнуліся выказаць прыгажосць гэтага ўнікальнага і выключнага саюзу. Прызнаючы сілу іх паэзіі, мы, вядома, не сцвярджаем, што іх жыццё было дасканалым або што яны заўсёды былі вернымі ў каханні. У любым выпадку, відавочна, што калі яны знайшлі сваю любоў і вырашылі выключна належаць іншаму чалавеку – або калі яны ўсвядомілі каштоўнасць выключнага саюзу, – паэты адчувалі патрэбу выказаць гэта праз сваё мастацтва, быццам паказваючы, што тут нешта большае за сексуальнае задавальненне, заспакаенне асабістай патрэбы, павярхоўную прыгоду. Можна разгледзець некалькі прыкладаў: Мы кружылі і кружылі, пакуль зноў не вярнуліся дадому – мы ўдваіх [172]. Ніхто іншы, любоў мая, не будзе спаць з маімі снамі. Ты пойдзеш, мы пойдзем разам па водах часу [173]. 110. У гэтых вершах адчуваецца, што на шляху павагі і свабоды час асвячае ўзаемны выбар пары, умацоўвае сувязь, паглыбляе задавальненне ад прыналежнасці адно аднаму і ўзбагачае тое «мы», якое пачынае адчувацца непарушным. У гэтым саюзе кожны з дваіх ведае, што нешта сваё аддае іншаму і атрымлівае столькі ж узамен ад каханага ці каханай: Я спусціўся па мільёнах прыступак, даўшы табе руку, не таму, што чатырма вачыма можна бачыць лепш. Я спусціўся па іх з табой таму, што ведаў: з нас дваіх, адзіныя відушчыя вочы, нават моцна затуманеныя, – твае [174]. Я аддаю табе сябе, мае бяссонныя ночы, доўгія глыткі неба і зорак – выпітыя ў гарах, марскі вецер, што вандраваў да адлеглых світанкаў. […] І ты прымаеш маю захопленасць стварэння, маё трымценне, як былінка жывая ў коле гарызонтаў, схіленая да празрыстага ветру – прыгажосці: і ты дазваляеш мне глядзець у гэтыя вочы, якія даў табе Бог, настолькі поўныя неба – глыбокія, як стагоддзі святла, што апускаліся за горныя вяршыні [175]. 111. Адносінам уласціва незаменнасць, таму, калі паэт імкнецца нанава адкрыць свае карані, ён бачыць сябе чалавекам, які звяртаецца да іншай асобы з сілай, якая пераўзыходзіць час: Я заплюшчу вочы і пажадаю толькі пяць рэчаў, пяць запаветных каранёў: Адзін – бясконцае каханне, […] Пяты – твае вочы, Мая Мацільда, каханая мая. Я не хачу спаць без тваіх вачэй; я не хачу існаваць без твайго позірку [176]. 112. У вялікіх паэтаў звычайна сустракаецца не наіўны рамантызм, а рэалізм, які прызнае рызыкі застылага прызвычаення і прымае выклікі, якія правакуюць рост, не выпускаючы з-пад увагі неабходнасць адкрытасці па-за вузкім колам двух сужэнцаў: Мы ўдваіх, трымаючыся за рукі, пачуваемся ўсюды як дома – […] побач з мудрымі і неразумнымі, сярод дзяцей і дарослых [177]. 113. Гэта звязана з тым, што аўтэнтычнасць саюзу выключае любую форму зліцця, якая замыкаецца ў сабе. Узаемная прыналежнасць з’яўляецца не проста вынікам асабістай патрэбы, але свядомага рашэння належаць іншаму, якое дазваляе пераадолець адзіноту і пакінутасць: рашэння, якое ў той жа час глыбока пазначана вялікай павагай да іншага і да яго таямніцы як асобы. Любоў, якая заўважае ў іншым унікальную каштоўнасць, на свой лад спасцігае той факт, што чалавечая асоба «неперадавальная» – а значыць, не можа быць нечай уласнасцю – і патрабуе такога ж стаўлення да сябе: Твае сумныя вочы глядзяць з пытаннем. Яны хацелі б даследваць усе мае думкі, як месяц пранізвае мора… Але ж гэта сэрца, мая каханая. Яго радасці і трывогі нязмерныя, а памкненні і скарбы бясконцыя. Яно такое ж блізкае да цябе, як тваё жыццё, але ты не можаш пазнаць яго цалкам [178]. 114. У гэтых некалькіх прыкладах становіцца зразумелым, як паэтычнае слова ўсур’ёз успрымае каштоўнасць выключнага саюзу двух людзей, якія свабодна вырашылі заставацца разам і належаць толькі адно аднаму. Усё, што было сказана пра ўсеабдымны характар любові, можна падсумаваць словамі іншай вялікай паэткі, Эмілі Дыкінсан: «Што Любоў – гэта ўсё, / і гэта ўсё, што мы ведаем пра Любоў» [179]. VI. Некаторыя разважанні для далейшага вывучэння 115. Дзякуючы пройдзенаму шляху, мы можам цяпер сабраць грунтоўны корпус разважанняў, якія могуць дапамагчы ўспрыняць унікальны і выключны сужэнскі саюз гарманічна і шматгранна. Гэтыя разважанні карысныя самі па сабе для глыбейшага разумення сэнсу манагаміі. Аднак у заключнай частцы Ноты здаецца мэтазгодным засяродзіць увагу на некаторых важных і канкрэтных момантах, якія датычаць разгляданай тэмы. Як мы высветлілі, сужэнскую еднасць можна выказаць рознымі філасофскімі, тэалагічнымі і паэтычнымі моўнымі фігурамі. Аднак сярод многіх магчымых выразаў два здаюцца вырашальнымі: узаемная прыналежнасць і сужэнская міласэрная любоў. Абодва часта з’яўляліся ў розных тэкстах, цытаваных у гэтай Ноце .   Узаемная прыналежнасць 116. Для акрэслення выключнага саюзу паміж двума асобамі можна скарыстацца выразам «узаемная прыналежнасць». Яшчэ ў V ст. папа Леў Вялікі згадваў пра ўзаемную прыналежнасць сужэнцаў, калі разглядаў сітуацыю жаўнераў, якія пэўны час лічыліся загінулымі, але вярнуліся з вайны і ўбачылі, што іх «замянілі» іншыя мужчыны. Папа загадаў, каб «кожны аднавіў тое, што яму належыць » [180]. Гэтая цытата заахвочвае да паглыбленай рэфлексіі пра ўзаемную прыналежнасць. 117. Менавіта св. Тамаш Аквінскі сцвярджае, што для ўстанаўлення сяброўства «нават добразычлівасці недастаткова, бо патрэбна ўзаемная любоў» [181]. Узаемная прыналежнасць грунтуецца на свабоднай згодзе абодвух бакоў. У Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду гэтая згода выражаецца словамі: «Я, бяру цябе, сабе за жонку» і «Я, бяру цябе, сабе за мужа» [182]. Згодна з вучэннем Другога Ватыканскага сабору, згоду трэба разумець як «чалавечы акт, з дапамогай якога сужэнцы аддаюць сябе адно аднаму і прымаюць» [183]. Гэты акт, які «звязвае сужэнцаў паміж сабой» [184], прадугледжвае ўзаемнае адданне і прыняцце: гэта дынамізм, які нараджае ўзаемную прыналежнасць, пакліканую паглыбляцца, сталець і станавіцца ўсё больш надзейнай з цягам часу. Кажучы тэхнічна, узаемнае адданне – гэта матэрыя ; узаемнае прыняцце – гэта форма . 118. Невыпадкова папа Павел VI спалучае « ўзаемны дар сябе» пары ў сужэнстве з адзінствам сувязі, апісваючы яе як «уласцівую ім і эксклюзіўную» [185]. У пытанні ўзаемнасці Караль Вайтыла сцвярджае, што яна «кажа паглядзець на каханне мужчыны і жанчыны не столькі як на каханне адно да другога, колькі хутчэй на тое, што існуе паміж імі. […] Каханне не з’яўляецца нечым у мужчыне і нечым у жанчыне паасобку – бо ў такім выпадку было б два каханні – але яно ёсць нечым адным, ёсць тым, што іх злучае. […] Адзінае быццё, у якім удзельнічаюць дзве асобы. […] Менавіта ўзаемнасць вызначае, ці ўзнікне ў каханні гэтае «мы». Узаемнасць дае доказ таго, што каханне паспела, сталася нечым «паміж» асобамі, утварыла нейкую супольнасць» [186]. Гэтая ўзаемнасць з’яўляецца адлюстраваннем трынітарнага жыцця: «два чалавекі, якіх дасканалае каханне злучае ў адно. Гэты рух і гэтае каханне робяць іх падобнымі да Бога, які ёсць сама любоў, абсалютнае адзінства Трох Асобаў» [187]. Еднасць адносінаў паміж сужэнцамі мае глыбокія карані ў трынітарнай камуніі. 119. Папа Францішак любіў казаць пра сужэнства як пра свабодна абраную прыналежнасць , бо «нельга падтрымліваць ахвярнасць дзеля іншых без пачуцця прыналежнасці, без якога кожны ўрэшце пачынае шукаць толькі сваёй карысці» [188]. У сужэнстве кожны з дваіх «выражае станоўчае прыняцце ўзаемнай прыналежнасці. Заручыны – гэта спосаб выказаць, што мы сапраўды гатовы пакінуць бацькоўскі дом, каб наладзіць моцную сувязь і прыняць новую адказнасць перад іншай асобай. Гэта азначае нашмат больш, чым толькі спантаннае аб’яднанне для ўзаемнага задавальнення» [189]. Такім чынам, узаемная і выключная прыналежнасць становіцца моцнай матывацыяй для ўстойлівасці саюзу: «У сужэнстве ёсць таксама адчуванне поўнай прыналежнасці толькі да адной асобы . Сужэнцы прымаюць выклікі і жаданне разам састарыцца і дагарэць, адлюстроўваючы такім чынам вернасць Бога. [...] Гэта прыналежнасць сэрцаў – там, дзе бачыць толькі Бог (пар. Mц 5, 28). Кожную раніцу перад Богам аднаўляецца гэтае абяцанне вернасці, незалежна ад таго, што здарыцца на працягу дня. І кожны, ідучы спаць, чакае, што абудзіцца, каб працягваць гэтую прыгоду, і спадзяецца на дапамогу Пана» [190]. Трансфармацыя 120. З цягам часу, нават калі фізічнае прыцягненне і здольнасць да сексуальных адносінаў слабеюць, узаемная прыналежнасць не знікае. Выбар саюзу дваіх змяняецца і трансфармуецца. Натуральна, розныя інтымныя праявы пяшчоты захаваюцца; яны таксама лічацца выключнымі, як праявы ўнікальнага сужэнскага саюзу, праявы, якія нельга прапанаваць іншым без пачуцця неадпаведнасці. Паколькі досвед узаемнай і выключнай прыналежнасці з часам паглыбляецца і ўмацоўваецца, існуюць праявы любові, якія прызначаны толькі для асобы, з якой чалавек адзіным і непаўторным чынам вырашыў падзяліцца сваім сэрцам. 121. Для папы Францішка менавіта гэта з’яўляецца адной з пераваг разумення сужэнскага саюзу як узаемнай прыналежнасці: «Інтымныя адносіны і ўзаемная прыналежнасць павінны захоўвацца чатыры, пяць або шэсць дзесяцігоддзяў, а гэта патрабуе шматразова выбіраць нанова. Быць можа, сужэнец ужо не мае інтэнсіўнага сексуальнага жадання, якое прыцягвала б яго да другой асобы, але адчувае задавальненне ад прыналежнасці да яе і ад таго, што яна належыць яму, усведамляе, што ён не адзін, што мае „супольніка“, які ўсё ведае пра яго жыццё і яго гісторыю і які ўсё падзяляе з ім. З’яўляецца спадарожнікам на жыццёвым шляху» [191]. Такім чынам, «у цэнтры нявырашанага канфлікту, хоць шмат змешаных пачуццяў кружыцца ў сэрцы, кожны дзень прымаецца рашэнне наконт любові, прыналежнасці , сумеснага жыцця і далейшай узаемнай любові і прабачэння. [...] Падчас гэтага шляху любоў адзначае кожны крок і кожны новы этап. [...] Сувязь знаходзіць новыя спосабы выражэння і патрабуе, каб яе няспынна ўсталёўвалі нанова. Аднак не толькі для таго, каб захаваць, але і каб развіваць» [192]. У любым выпадку трэба прызнаць, што ўзаемная прыналежнасць – гэта спосаб разумення сужэнскага саюзу, які мае вялікае багацце, але таксама і пэўныя недахопы, вартыя ўдакладнення. Непрыналежнасць 122. Адметнай рысай чалавечай асобы з’яўляецца тое, што яна сама па сабе з’яўляецца мэтай. Чалавек з’яўляецца «адзіным на зямлі стварэннем, якога Бог хацеў дзеля яго самога» [193]. Такім чынам, можна сказаць, што чалавек – мэта сама па сабе, і таму нельга, каб ён толькі служыў мэтам іншых асобаў. Да чалавека нельга ставіцца без шанавання гэтай годнасці, якую можна назваць «бясконцай» [194] як на падставе бязмежнай любові Бога да кожнага чалавека, так і таму, што гэта абсалютна неад’емная годнасць. Кожны чалавек «мае годнасць асобы : з’яўляецца не чымсьці, а кімсьці» [195]. Такім чынам, з асобай «нельга абыходзіцца як з прадметам выкарыстання, а значыць, як са сродкам» [196]. 123. Калі гэтага пераканання няма – пераканання, уласцівага сапраўднаму каханню, якое спыняецца перад святым вымярэннем іншага чалавека, – хутка развіваюцца хваробы, звязаныя з празмерным уласніцтвам: маніпуляцыі, рэўнасць, дамаганні, нявернасць. З іншага боку, узаемная прыналежнасць, уласцівая выключнаму ўзаемнаму каханню, прадугледжвае далікатны клопат пра іншага і святую боязь парушыць свабоду іншага, які мае такую ж годнасць і, такім чынам, тыя ж правы. Закаханы чалавек ведае, што асоба, якую кахае, не можа быць сродкам для вырашэння незадаволенасці; ведае, што ўнутраную пустку трэба запаўняць іншымі сродкамі, ні ў якім разе не праз дамінаванне. Вось чаго якраз не адбываецца ў многіх нездаровых формах пажадлівасці, якія дасягаюць кульмінацыі ў розных праявах адкрытага або схаванага насілля, гвалту, псіхалагічнага ціску, кантролю і, у рэшце рэшт, зняволення. Гэтую непавагу і адсутнасць пашаны да годнасці іншай асобы можна знайсці нават у некаторых закліках да камплементарнасці, дзе аднаму з сужэнцаў дазваляецца развіваць толькі частку свайго патэнцыялу, у той час як другі мае шырокія магчымасці для асабістага росту. Каб прадухіліць гэта, неабходна прызнаць, што не існуе адзінай мадэлі сужэнскай узаемнасці. У здаровых і велікадушных адносінах «эластычныя функыі і заданні адаптуюцца да канкрэтнай сітуацыі кожнай сям’і» [197]. Такім чынам, «рашэнні ў доме не павінны прымацца аднабакова, бо абое адказваюць за сям’ю, хоць кожны дом з’яўляецца непаўторным і кожнае сужэнства іншае» [198]. 124. Калі замест здаровай узаемнай прыналежнасці – якая заўсёды патрабуе цярплівасці і велікадушнасці – у сужэнцаў з’яўляюцца прыкметы раздражнення і нават непавагі, важна дзейнічаць хутка, перш чым узнікнуць маніпуляцыі або насілле. У такіх сітуацыях асоба павінна сцвердзіць сваю годнасць, усталяваць неабходныя межы і стаць на шлях шчырага дыялогу, даючы выразнае пасланне: «Ты не валодаеш мной; ты не дамінуеш нада мной». І не толькі для таго, каб абараніць сябе, але і дзеля годнасці іншага чалавека, бо «праз логіку панавання таксама той, хто дамінуе, урэшце даходзіць да адмаўлення сваёй уласнай годнасці» [199]. 125. Здаровае і прыгожае «мы ўдваіх» можа быць толькі ўзаемнасцю дзвюх свабод – свабод, якія ніколі не парушаюцца, але свабодна выбіраюць адна адну, заўсёды пакідаючы бяспечную мяжу, якую нельга перакрэсліваць ці пераступаць, нават па прычыне нейкай патрэбы, асабістай трывогі, псіхалагічнага стану. Як падкрэслівае папа Францішак, сужэнцы «імкнуцца да ўсё больш інтэнсіўнага з’яднання, але небяспека заключаецца ў спробах знішчыць адрозненні і тую непазбежную дыстанцыю, якая існуе паміж імі. Бо кожны з іх мае сваю ўласцівую ролю і непаўторную годнасць» [200]. Поўная павага да гэтага прынцыпу «патрабуе ўнутранага вырачэння» [201]. 126. Сур’ёзна ставячыся да таго, што было сказана вышэй, нескладана заўважыць, што слова «прыналежнасць» можна ўжываць ў дачыненні да сужэнства толькі ў аналагічным сэнсе. Любая форма прыналежнасці, – іншая за любоў, якая бачыць другога чалавека святым у яго свабодзе, неад’емнай у аснове ягонай асабовасці і аўтаномнай, – была б проста эгацэнтрычным спосабам падпарадкаваць сужэнца сваім мэтам і планам. Асоба не проста раствараецца ў адносінах ці зліваецца з каханым; заўсёды ёсць ядро, ад якога нельга адмовіцца. Не варта разумець гэта як абмежаванне або змяншэнне ўзаемнай любові; наадварот, гэта дае магчымасць захаваць той узровень павагі і захаплення, які ўласцівы кожнаму здароваму каханню, якое ніколі не імкнецца паглынуць іншага. 127. Гэта пацвярджае факт існавання асаблівага вымярэння асобы, якое па глыбіні пераўзыходзіць усе іншыя, у тым ліку цялеснае вымярэнне, куды толькі Бог можа ўвайсці і не парушыць яго. У сэрцы чалавека здольна валадарыць толькі бясконцая любоў Бога. Толькі Ён мае ўсемагутную і творчую любоў, якая робіць магчымым само існаванне свабоды. Таму Ён, дакранаючыся да сэрца чалавека, можа толькі яго ўмацаваць, павялічыць і ўзвысіць у самой ягонай прыродзе, і не можа знявечыць, дамінаваць, аслабіць або заняволіць яго. Сапраўды, «толькі Бог пранікае ( illabitur ) ў душу» [202]. Толькі Бог можа ўвайсці ў глыбіні чалавечага сэрца, бо толькі Ён можа гэта зрабіць, не парушаючы свабоду і ідэнтычнасць асобы [203]. Праз ласку Бог становіцца дарэшты блізкім, пранікаючы ў самую глыбіню чалавечай істоты, якой Ён адзін можа дасягнуць [204]. Такім чынам, «ніхто не можа распараджацца найбольш асабістай i таямнічай інтымнасцю каханай асобы» [205]. 128. Па меры таго, як каханне паступова развіваецца, пара можа зразумець і спакойна прыняць, што каштоўная ўзаемная прыналежнасць, уласцівая сужэнству, не з’яўляецца формай валодання, а дае шмат магчымасцяў. Напрыклад, адзін з сужэнцаў можа папрасіць час на роздум або вызначыць прастору для самоты ці аўтаноміі; адзін можа адмовіць другому ва ўмяшанні ў нейкую сферу свайго ўнутранага жыцця; таксама можа захоўваць асабістую таямніцу ў святая святых свайго сумлення, не баючыся, што за ім будуць сачыць. 129. Калі каханне сталее, гэтае «мы ўдваіх» валодае ўсёй сілай саюзу, свабодна абранага парай людзей, усёй радасцю агульных успамінаў, усім задавальненнем ад сумеснага падарожжа і агульных мараў, усёй бяспекай, якая вынікае з пачуцця таго, што чалавек не адзін – і не будзе адзін. А гэтая прыгажосць узмацняецца неймавернай свабодай, якую сапраўднае каханне ніяк і ніколі не зможа зраніць. 130. Такім чынам, сужэнства выключае любы кантроль, які мог бы даць пачуццё бяспекі, абсалютную ўпэўненасць і адсутнасць нечаканасцяў. У сталым каханні, калі іншаму чалавеку патрэбна прастора, каб адкрыць свет нанова, ёсць месца толькі для даверу, а не для ілюзіі абсалютнага спакою, пазбаўленага прыхаваных страхаў, няздольнага супрацьстаяць новым выклікам. Сужэнства насамрэч не вызваляе нас цалкам ад адзіноты, бо сужэнец не можа дасягнуць той прасторы, якая належыць выключна Богу, і не можа запоўніць пустку, якую няздольны запоўніць ніводны чалавек. Той факт, што каханне недасканалае, не азначае, што яно фальшывае, цалкам эгаістычнае або няпраўдзівае, а толькі тое, што гэта каханне зямное і абмежаванае, ад якога нельга чакаць задавольвання ўсіх патрэбаў чалавека. Узаемадапамога 131. Безумоўна, гэтая здольнасць прыняць рызыку свабоды не азначае, што сужэнец, такі адчувальны ў пытанні абароны сваёй аўтаномнай прасторы, павінен культываваць абыякавасць да страхаў іншага чалавека, празмерную самаўпэўненасць або прэтэнзію на поўную незалежнасць, якую абмежаванае чалавечае сэрца іншага сужэнца, асабліва закаханае сэрца, не магло б вытрымаць без вялікіх пакутаў. Не можа адзін з сужэнцаў адчуваць сябе збаўленым у ізаляцыі сваёй самадастатковасці, паколькі саюз любові азначае таксама распазнанне таго, што іншая асоба мае ў ім патрэбу. 132. Поруч з абаронай здаровай свабоды, Божае слова, сцвярджаючы неабходнасць часу аўтаноміі і адзіноты, таксама наказвае: «Не ўхіляйцеся адно ад аднаго» ( 1 Кар 7, 5). Калі дыстанцыя пануе занадта часта, стан «мы ўдваіх» рызыкуе зацямніцца, а жаданне – аслабнуць. У любым выпадку, калі ўзаемнае прыцягненне знікае, сужэнцы заўсёды могуць знайсці прастору для шчырага дыялогу, каб вылечыць прычыну ўзаемнага аддалення. У рэшце рэшт, заўсёды можна шукаць новыя шляхі для ўмацавання і ўзбагачэння «мы» па-новаму. Гэта здаровы, але складаны баланс, якога кожная пара дасягае па-свойму, праз шчыры дыялог і ўзаемную ахвярнасць. 133. Узаемная прыналежнасць становіцца ўзаемнай дапамогай: дапамогай, якая не толькі імкнецца да шчасця сужэнца і палягчэння яго цяжару, але і дапамагае ўзаемна сталець як асобам, пакуль яны не дасягнуць канчатковай мэты іх жыцця перад Богам – удзелу ў нябеснай гасціне. Папа Павел VI нагадвае нам, што «сужэнцы, праз сваю ўзаемную адданасць адно аднаму, уласцівую ім і выключную толькі для іх, імкнуцца да такой камуніі асобаў, у якой маглі б наўзаем ўдасканальвацца » [206]. Іх супольная малітва, безумоўна, з’яўляецца каштоўным сродкам для ўзрастання ў любові і святасці: малітва, якая «чэрпае свой першапачатковы змест з самога сямейнага жыцця» [207]. Сертыянж адзначае, што на гэтым шляху асвячэння нельга выкрасліць сексуальнасці, якая перажываецца як святое выражэнне поўнага дару сябе іншаму на ўзор таго, як Хрыстус і Яго Касцёл аддаюць сябе адно аднаму: «Акт, здзейснены такім чынам, не толькі законны як вынік натуральнага і прававога інстытута, не толькі дабрадзейны, бо карысны і накіраваны на карысныя мэты – ён святы святасцю сакрамэнту , спаўннем якога ён з’яўляецца, і святасцю святога саюзу ўсяго чалавецтва са сваім Збаўцам» [208]. 134. Абмеркаванне манагаміі прадугледжвае прызнанне таго факту, што ўнікальнасць сужэнца адлюстроўвае ў «гарызантальным» парадку чалавечых адносінаў унікальнасць адносінаў чалавека з Богам. Разважаючы ў гэтым святле пра манагамію, мы павінны таксама задумацца пра тое, як чалавечае каханне суадносіцца са сваім канчатковым спаўненнем. Сапраўды, кожныя адносіны кахання нягучна клічуць бясконцага Трэцяга, якім ёсць сам Бог [209]. Без гэтага Трэцяга каханне лёгка замыкаецца ў сваёй абмежаванасці і памірае. Тады сужэнская эксклюзіўнасць выступае не ў якасці абмежавання, а як умова для магчымасці звышнатуральнага кахання, якое, пераўзыходзячы цела, адкрываецца на вечнасць. Па сутнасці, св. Тамаш Аквінскі вучыць, што Дух Святы «нябачна сыходзіць у душу праз дар любові» [210], так што ў досведзе сапраўднага кахання, мы злучаемся з гэтай Бясконцай Любоўю, якой ёсць Дух Святы. Менавіта досвед такога інтымнага кахання, як у сужэнстве, абуджае ў чалавечым сэрцы магутную прагу любові, не толькі вечнай, але і бясконцай. Таму сужэнскае каханне становіцца адкрыццём трансцэндэнтнага і вечнага паклікання асобы. Толькі такая любоў, здольная пераўзысці чалавечае каханне, – Любоў вечная і бясконцая – можа адказаць на гэтае жаданне любові, якая «трывае вечна» і «не мае канца», абуджаная сужэнскім каханнем. Вось чаму досвед асаблівай і глыбокай блізкасці , якую прапануе сужэнскі саюз, у рэшце рэшт прызначаны выклікаць у сэрцы кожнага мужчыны і кожнай жанчыны жаданне той непараўнальнай блізкасці, якую цалкам і канчаткова можа прапанаваць толькі Бог. І сам Бог, стаўшы чалавекам, пачынае адказваць на гэтае жаданне, надаючы блізкасці, народжанай сужэнскай повяззю, пячатку ўнікальнасці, якая з’яўляецца знакам і гарантыяй еднасці Бога з кожным з нас у запавеце бясконцай любові. Адпаведна, як жа не лічыць сужэнства шляхам узаемнай дапамогі дзеля сумеснага ўзрастання ў святасці, дасягнення вяршынь еднасці з Богам? 135. Узаемадапамога дзеля асвячэння, у якой пара павінна «падтрымліваць адно аднаго ў ласцы праз верную любоў» [211], рэалізуецца перш за ўсё ў практыцы сужэнскай міласэрнай любові, бо толькі любоў да чалавека дазваляе нам расці ў жыцці ласкі, а без любові, як бы я не імкнуўся да святасці, «няма мне з гэтага ніякай карысці» ( 1 Кар 13, 3). Па гэтай прычыне апошнія старонкі гэтага дакумента прысвечаны той яднаючай сіле, якой ёсць міласэрная любоў у сужэнстве. Сужэнская міласэрная любоў 136. Мы ўжо абмяркоўвалі ўзаемны характар сужэнскага саюзу, які можна лічыць формай блізкага і ўсеабдымнага сяброўства. У гэтым плане карысна ўспомніць удакладненне св. Тамаша Аквінскага, што сяброўства «заснавана на нейкай агульнасці» [212]. Больш за нейкую ідэалагічную і эстэтычную блізкасць, якая можа быць вельмі важнай, гаворка ідзе пра камунію, створаную любоўю, якая сваёй яднаючай сілай прыпадабняе сужэнцаў адно да аднаго, павялічвае тое, што ў іх агульнае, і стварае скарб сумеснага жыцця. Таму, перш, чым казаць пра сяброўства, спачатку павінна заіснаваць любоў. Асаблівая форма сяброўства 137. Сужэнства немагчыма добра зразумець, не кранаючы любові, якая для хрысціянаў заўсёды паклікана да вяршынь любові міласэрнай – той звышнатуральнай любові, якая «ўсё зносіць, усяму верыць, на ўсё спадзяецца, усё церпіць» ( 1 Кар 13, 7). Сапраўды, «ласка, уласцівая сакрамэнту сужэнства, прызначана ўдасканальваць любоў паміж сужэнцамі» [213]. Такая звышнатуральная любоў – Божы дар, аб якім просяць у малітве і які ўмацоўваюць у сакрамэнтальным жыцці. Яна нагадвае сужэнцам, што Бог з’яўляецца галоўным аўтарам сужэнскай еднасці і што без Яго дапамогі іх саюз ніколі не зможа дасягнуць сваёй паўнаты. Калі Парадак цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду цытуе словы Пана: «Што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» (пар. Мц 19, 6; Мк 10, 9) [214], мы разумеем, што сужэнская еднасць усталёўваецца не толькі праз чалавечую згоду, але і праз дзеянне Духа Святога. Тое ж самае трэба сказаць і пра ўзрастанне сужэнскай еднасці, натхнёнай ласкай і любоўю. Гэтая еднасць развіваецца як адказ на «Божае пакліканне і ажыццяўляецца як сыноўні адказ на Ягоны заклік» [215]. Аднак узрастанне ў любові не адбываецца без чалавечага супрацоўніцтва: у гэтым выпадку, супрацоўніцтва сужэнцаў, якія кожны дзень імкнуцца да больш інтэнсіўнай, багатай і велікадушнай еднасці. 138. Міласэрная любоў, у тым ліку ў сужэнстве, – гэта афектыўная еднасць, дзе «афектыўная» азначае штосьці большае, чым пачуцці і жаданні: яна «прадугледжвае афектыўную сувязь паміж тым, хто любіць, і тым, каго любяць: той, хто любіць, лічыць, што ўмілаваная асоба адзіная з ім» [216]. Любоў выяўляецца праз акт волі [217], які жадае і выбірае кагосьці, вырашае ўвайсці ў блізкую камунію з той асобай і свабодна лучыцца з гэтым чалавекам з усімі больш ці менш інтэнсіўнымі праявамі чуллівасці ў форме жадання, эмоцый, сексуальнага прыцягнення, пачуццёвасці. Нават калі гэтыя эмацыйныя або цялесныя эфекты слабеюць або змяняюцца ў розныя перыяды жыцця, афектыўная еднасць застаецца, часам досыць інтэнсіўная, у сферы волі. Менавіта воля хоча заставацца ў еднасці з іншай асобай, цаніць яе як «вялікую каштоўнасць» [218] і складаць з ёй «адно» [219]. 139. Толькі такім чынам можна захаваць вернасць у часы нягод і спакус, бо міласэрная любоў прывязвае нас да каштоўнасці, якая пераўзыходзіць задавольванне асабістых патрэбаў. У гэтым кантэксце немагчыма ігнараваць шматлікія сведчанні пар, у якіх сужэнцы падтрымлівалі адно аднаго ў розных жыццёвых цяжкасцях, часам падчас выпрабаванняў, якія доўжыліся шмат гадоў, тым самым сведчачы пра прароцкую актуальнасць манагаміі. Гэта добра выказана ў формуле згоды ў Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду, дзе кожны з будучых сужэнцаў кажа: «Абяцаю захоўваць табе вернасць у шчасці і няшчасці, у здароўі і хваробе, а таксама любіць і шанаваць цябе ва ўсе дні жыцця майго» [220]. Менавіта сужэнская любоў з яе яднаючай моцай дазваляе на самай справе выканаць гэтыя абяцанні. Жывы, верны і поўны саюз прымае ў сужэнстве форму сяброўства, бо ў рэшце рэшт міласэрная любоў – гэта форма сяброўства [221]. Таму, цытуючы св. Тамаша Аквінскага, папа Францішак сцвярджае, што «поруч з любоўю, якая аб’ядноўвае нас з Богам, сужэнская любоў з’яўляецца „найвялікшым сяброўствам”» [222]. 140. У Старым Запавеце ёсць безапеляцыйнае сцвярджэнне, што любіць трэба: «Любі бліжняга свайго, як самога сябе» ( Лев 19, 18). Гэтае сцвярджэнне гучыць у канцы ўрыўка, у якім неаднаразова ўзгадваюцца абавязкі пабожнага ізраэльцяніна перад тымі, хто з’яўляецца яго «бліжнім». Езус бярэ гэты добра вядомы выраз і паўтарае яго (пар. Мц 22, 39; Мк 12, 31; Лк 10, 29-37). Так Ён усталёўвае вельмі асаблівую сувязь паміж універсальным чалавечым досведам любові і катэгорыяй «бліжняга». Сапраўдная любоў распаўсюджваецца не толькі на блізкіх нам людзей, але здольная ствараць «блізкасць». У выніку, «бліжні» – гэта той, з кім мы падзяляем нейкую частку жыцця. У гэтым сэнсе сужэнская любоў выяўляе і ўвасабляе асаблівую «блізкасць», якая надае запаведзі асабліва пераканаўчае гучанне. Сужэнская любоў, сапраўды, стварае і выклікае ўнікальную і непаўторную блізкасць паміж двума сэрцамі, якія любяць адно аднаго, ствараючы асаблівую сувязь, якая ўмацоўваецца ўзаемным абменам тым, што кожны мае, і жыццём у цэлым; іншымі словамі, стварае тое, чаго глыбіня сужэнскай любові можа дасягнуць з непараўнальнай інтэнсіўнасцю. Па меры таго, як любоў у сужэнстве сталее і паглыбляецца, сэрца сужэнца разумее, што ніякае іншае сэрца не здольнае дазволіць яму адчуваць сябе «як дома», апроч сэрца каханага чалавека. У целе і душы 141. Сужэнскае сяброўства, – напоўненае ўзаемным пазнаннем, удзячнасцю, саўдзелам, інтымнасцю, разуменнем, цярплівасцю, пошукам дабра іншага, а таксама жэстамі чуласці, – менавіта з той прычыны, што пераўзыходзіць сексуальнасць, адначасова ахоплівае яе і надае найпрыгажэйшае, глыбокае, яднаючае і плённае значэнне. Папа Францішак нагадвае нам, што «сам Бог стварыў цялеснасць, якая з’яўляецца цудоўным дарам» [223]. І таксама «сексуальнае з’яднанне, якое перажываецца па-чалавечы і асвячана сакрамэнтам, у сваю чаргу з’яўляецца для сужэнцаў шляхам узрастання ў ласцы» [224]. Такім чынам, змяшчэнне сексуальнасці ў належным кантэксце любові, якая яднае мужа і жонку ў адзіным сяброўстве, скіраваным на дабро сужэнца, не азначае абясцэньвання сексуальнага задавальнення. Пры наяўнасці імкнення аддаць сябе як дар, задавальненне не толькі ўзбагачаецца, але можа ўзмацняцца. Святы Тамаш Аквінскі добра тлумачыць гэта, калі ўзгадвае, што «прырода звязала задавальненне з функцыямі, неабходнымі для жыцця чалавека», і што той, хто адкідае яго «да такой ступені, што грэбуе тым, што неабходна для захавання прыроды, здзяйсняе грэх, парушаючы тым самым натуральны парадак. І якраз гэта належыць да заганы нячуласці» [225]. Зыходзячы з гэтай логікі, св. Тамаш сцвярджае, што да першароднага граху пачуццёвая асалода была большай, таму што прырода была больш чыстай і цэласнай, і, адпаведна, цела мела большую адчувальнасць. Супрацьлегласцю з’яўляецца трывожная распуста, якая ў выніку шкодзіць задавальненню, пазбаўляючы яго магчымасці сапраўднага чалавечага досведу [226]. Своеасаблівыя здольнасці чалавека, якія дазваляюць духу пранікаць пачуцці, накіроўваць і даводзіць іх да спаўнення, «не памяншаюць пачуццёвай асалоды», а хутчэй робяць яе магчымай ва ўсёй паўнаце і багацці, не дазваляючы «пажадлівасці празмерна чапляцца за асалоду» [227]. Жыць сексуальнасцю як актам усёй чалавечай асобы, у целе і душы, – дзякуючы таксама перамяняльнай сіле любові – азначае не перажываць яе пасіўна, проста паддаючыся імпульсам, але жыць ёю як свядомым актам асобы, якая вырашае цалкам злучыцца з іншай асобай. 142. Перажытая такім чынам сексуальнасць больш не з’яўляецца неадкладнай патрэбай, але асабістым выбарам, які выражае цэласнасць уласнай асобы і прымае іншага як цэласную асобу. Замест таго, каб змяншаць інтэнсіўнасць асалоды, гэтая праўда можа павялічыць яе, зрабіць больш глыбокай, багатай і паўнавартаснай. Сам факт таго, што да цябе ставяцца як да асобы і што ты гэтак жа ставішся да іншага, можа вызваліць сэрца ад ранаў, страхаў, пакутаў, трывог, адзіноты, пакінутасці і няздольнасці любіць, бо ўсё гэта, безумоўна, перашкаджае адчуваць задавальненне. У той жа час, рост любові як чалавечай і тэалагічнай цноты спрыяе вызваленню лепшага ў кожным чалавеку ў яго ўнікальнай ідэнтычнасці і тым самым робіць яго здольным да глыбейшай і больш чалавечай радасці, аж да падзякі Богу, які «шчодра дае нам усё для карыстання» ( 1 Цім 6, 17), і не пазбаўляе сексуальнае з’яднанне таго «багацця асалоды, якое ёсць у палавым акце, упарадкаваным паводле розуму», і якое «не супярэчыць сродкам цноты» [228]. Наадварот, калі хтосьці замыкаецца ў сабе і засяроджваецца толькі на сваіх неадкладных патрэбах, выкарыстоўваючы іншых выключна ў якасці прылад дзеля ўласнай прыемнасці, атрыманая асалода пакідае чалавека ў яшчэ большай незадаволенасці, а горыч пусткі і адзіноты толькі нарастае. 143. Кажучы пра міласэрную любоў у сужэнстве, Караль Вайтыла заклікае нас пераадолець усялякую бескарысную дыялектыку і тлумачыць, што «пра любоў, якая з’яўляецца цнотай, ідзе гаворка і ў любові эмацыйнай, і ў той, якая месціцца ў пачуццёвай пажадлівасці» [229]. Папа Бэнэдыкт XVI у энцыкліцы Deus caritas est паўтарае, што ахвярную любоў ( amor benevolentiae ) і ўласніцкую любоў ( amor concupiscentiae ) нельга аддзяляць, таму што «фактычна, „любоў” з’яўляецца адной рэчаіснасцю, але мае розныя вымярэнні; то адно, то другое вымярэнне можа больш праяўляцца. Аднак, калі гэтыя два вымярэнні аддаляюцца адно ад другога, узнікае скажоная або, прынамсі, абмежаваная форма любові» [230]. Абмяркоўваючы ўласніцкую любоў, мы павінны разглядаць не толькі сексуальную цягу, але і любы спосаб пошуку іншага як «дабра для мяне»: напрыклад, каб пазбавіцца ад адзіноты, атрымаць дапамогу ў цяжкасцях, мець прастору поўнага даверу і г.д. Такая форма любові – таксама ўласцівая сужэнству, – сведчыць, што я не збаўца іншага чалавека, усемагутны і нястомны дарыцель дабра, а чалавек у патрэбе: няпоўны, уразлівы і залежны ад іншага, які для мяне важны, якому я даю магчымасць стаць плённым, робячы мне дабро. Ставіцца інакш было б пэўнай самадастатковасцю, якая з лёгкасцю ператвараецца ў замаскіраваны эгацэнтрызм, бо сатана «ўдае з сябе анёла святла» ( 2 Кар 11, 14). Як тлумачыць Бэнэдыкт XVI, «чалавек не можа жыць толькі ахвярнай, сыходзячай любоўю. Не можа заўсёды толькі даваць, але павінен таксама і атрымліваць. Хто хоча даваць любоў, сам павінен таксама атрымліваць яе як дар» [231]. 144. У гэтым сэнсе мы не можам ігнараваць той факт, што ў апошнія дзесяцігоддзі, у кантэксце постмадэрнісцкага, спажывецкага індывідуалізму, узніклі розныя праблемы, якія паходзяць з празмернага і некантраляванага імкнення да сексу або з адмаўлення пракрэацыйнай мэты сексуальнасці. Характэрнай рысай апошніх дзесяцігоддзяў з’яўляецца відавочнае адпрэчванне яднаючай мэты сексуальнасці і самога сужэнства, асабліва з-за пачуцця трывогі, пастаяннай занятасці, пошуку вольнага часу для сябе і нястрымнай апантанасці падарожжамі і адкрыццём іншай рэчаіснасці. У выніку знікае жаданне абменьвацца эмоцыямі, мець сексуальныя стасункі і нават весці дыялог і супрацоўнічаць, таму што ўсё гэта пачынае ўспрымацца як «стрэс». Шматгранная плоднасць любові 145. Інтэгральнае бачанне сужэнскай любові не адмаўляе яе плоднасці, гэта значыць магчымасці нараджэння новага жыцця, бо «паўната, якой патрабуе сужэнская любоў, адпавядае таксама патрабаванням адказнага бацькоўства» [232]. Сексуальнае злучэнне як спосаб выражэння сужэнскай любові павінна натуральным чынам заставацца адкрытым на перадаванне жыцця [233], хоць гэта і не азначае, што працяг роду павінен быць відавочнай мэтай кожнага сексуальнага акту. На практыцы ўзнікаюць тры законныя сітуацыі: а) Калі пара не можа мець дзяцей. Караль Вайтыла цудоўна тлумачыць гэта, калі нагадвае, што сужэнства «мае міжасабовую структуру: гэта саюз і супольнасць дзвюх асобаў. […] Гэты адметны характар інстытута сужэнства захоўваецца і тады, калі перарастае ў сям’ю. Аднак гэтага можа не адбыцца па розных прычынах, але адсутнасць сям’і ніякім чынам не пазбаўляе сужэнства яго сутнасці. Унутраная і істотная прычына ( raison d'être ) сужэнства заключаецца не толькі ў тым, каб стаць сям’ёй, але, перш за ўсё, у стварэнні трывалага асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай, заснаванага на любові. […] Сужэнства, якое не па віне мужа і жонкі з’яўляецца бяздзетным, захоўвае поўную вартасць інстытута сужэнства […], не губляе свайго значэння» [234]. б) Калі пара свядома не імкнецца да канкрэтнага сексуальнага акту як сродку пракрэацыі. Вайтыла таксама сцвярджае, што сужэнскі акт «павінен быць актам любові, актам з’яднання асобаў, а не проста „інструментам” або „сродкам” пракрэацыі» [235]. в) Калі пара паважае натуральныя перыяды няплоднасці. У рэчышчы гэтай лініі разважанняў, св. Павел VI сцвярджае: «Касцёл вучыць, што сужэнцы могуць тады скарыстацца натуральнымі цыкламі, уласцівымі рэпрадуктыўнай сістэме, і ўступаць у сужэнскія стасункі толькі ў перыяды няплоднасці» [236]. Гэта можа служыць не толькі «рэгуляванню нараджальнасці», але і выбару найбольш спрыяльных момантаў для прыняцця новага жыцця. Тым часам пара можа скарыстацца такімі перыядамі для «ўзаемнай любові і захавання вернасці адно аднаму». Тым самым яны даюць безумоўны доказ сапраўднага і шчырага кахання» [237]. 146. Усё гэта паказвае важнае новаўвядзенне папы Пія XI: сужэнская любоў «пранізвае ўсе абавязкі сужэнскага жыцця і займае галоўнае месца ў хрысціянскім сужэнстве» [238]. Такім чынам, ён дапамагае выйсці за рамкі дыскусіі пра сувязь паміж мэтамі або значэннямі сужэнства (пракрэацыйнай і яднаючай) і парадкам, які існуе паміж імі, ставячы сужэнскую міласэрную любоў вышэй за гэтую дыялектыку мэтаў і дабротаў як цэнтральнае пытанне сужэнскага жыцця, што, у сваю чаргу, надае яму шматгранную плоднасць. Нават у самыя складаныя моманты сужэнцы могуць сказаць: «Мы сябруем, любім і шануем адно аднаго. Мы вырашылі падзяліць усё сваё жыццё, мы належым адно аднаму, і мы свабодна выбралі гэты саюз, які сам Бог благаславіў і ўмацаваў. Калі ў дадзены момант няма дзяцей, мы застаёмся з’яднанымі і прыносім плады іншымі спосабамі. Калі ў дадзены момант няма палавога акту, мы надалей жывём гэтым унікальным, выключным і ўсеабдымным сяброўствам, якое таксама з’яўляецца нашым найлепшым шляхам росту і асвячэння». 147. Сам св. Аўгустын, які так моцна падкрэслівае пракрэацыйную мэту сужэнства, вучыць, што сужэнства з’яўляецца дабром само па сабе, нават калі няма дзяцей, «таму што стварае натуральную супольнасць паміж мужчынскім і жаночым полам. Інакш яно не магло б называцца сужэнствам у выпадку пажылых людзей, асабліва калі яны страцілі сваіх дзяцей або зусім іх не мелі» [239]. Падобную пазіцыю, але іншымі словамі, падтрымлівае св. Ян Хрызастом: «Што ж мы скажам? Калі няма дзіцяці, ці не будуць яны [муж і жонка] ўжо двое? Гэта відавочна: іх злучэнне ( míxis ) тое і робіць, бо зліваюцца і змешваюцца целы абодвух. І вось, як нехта ўлівае парфуму ў алей і робіць усё адным, так і тут» [240]. Па сутнасці, пацвярджае гэта і Другі Ватыканскі сабор: «сужэнства трывае як лучнасць і супольнасць усяго жыцця і захоўвае сваю каштоўнасць і непарыўнасць нават тады, калі няма жаданага патомства» [241]. 148. Адзін аўтар добра ілюструе, што, акрамя «мэтаў», якія могуць ставіць перад сабой сужэнцы і якія не складаюць сутнасці сужэнства, «саюз-еднасць, які ўтвараецца ў сужэнстве, абумоўлены і апраўданы сам па сабе, з прыярытэтам яго тэлеалагічнай арыентацыі, таму што такі саюз-еднасць мае ў сабе ўласнае і поўнае абгрунтаванне дабра, з якога, несумненна, сыходзяць пэўныя належныя ўчынкі, але ў якасці наступстваў, а не прычын» [242]. З гэтай еднасці, якая належыць да сутнасці сужэнства, міласэрная любоў сужэнцаў з’яўляецца першасным і найбольш дасканалым маральным і духоўным выразам, які надае сужэнству розныя формы плоднасці. Сяброўства, адкрытае на ўсіх 149. З вышэйсказанага вынікае, што выключны саюз, які нараджаецца і падтрымліваецца сапраўднай любоўю, нават няспелы і крохкі, не можа замыкацца ў сабе. Ён не павінен весці да росту індывідуалізму ў жыцці пары, але заставацца адкрытым на адносіны з людзьмі, на самаахвярнасць сужэнцаў і іх сумесныя праекты, праз якія яны робяць нешта прыгожае для супольнасці і свету. 150. Калі сужэнства ўжо само па сабе з’яўляецца асновай адносінаў, дзе сталеюць абодва сужэнцы, то яно будзе яшчэ больш праўдзівым, калі шчодра адкрываецца на іншых, пазбаўляючыся такім чынам «першаснай трагічнай замкнёнасці ў сабе чалавека» [243], якая прымушае думаць, што ізаляцыя прыносіць большую свабоду і шчасце. Хутчэй, «чалавечае стварэнне, маючы духоўную прыроду, рэалізуецца ў міжасабовых адносінах. Чым больш праўдзіва перажывае іх, тым больш сталее яго асабістая тоеснасць. Чалавек ацэньвае сябе не ў ізаляцыі, але праз наладжаванне адносінаў з іншымі, а таксама з Богам» [244]. 151. Як вучыць папа Францішак у сваім закліку да агульнага братэрства ў энцыкліцы Fratelli tutti , міласэрная любоў паклікана да інтэнсіўнага, але таксама і экстэнсіўнага росту, які «імкнецца ахапіць усіх» [245]. У рэшце рэшт, гэтая любоў заахвочвае нас пашыраць сужэнскае «мы»: «Я не павінен абмяжоўвацца адносінамі з невялікай групай ці нават з уласнай сям’ёй, бо немагчыма зразумець сябе без шырэйшай структуры адносінаў [...]. І сужэнская, і сяброўская сувязь скіраваныя на тое, каб адкрыць сэрцы вакол сябе, зрабіць нас здольнымі пераадольваць свае ўласныя абмежаванні, аж да прыняцця ўсіх. Закрытыя групы і пары, сканцэнтраваныя на сабе, якія сваё «мы» супрацьстаўляюць цэламу свету, звычайна з’яўляюцца ідэалізаванымі формамі эгаізму і звычайнага самазахавання» [246]. 152. Рызыка эндагаміі – закрытага «мы» – супярэчыць самой прыродзе любові і можа смяротна зраніць яе. Чатыры фактары могуць усцерагчы нас ад эндагаміі, якая скажае і збядняе сэнс сужэнскага саюзу: а) Прастора, якую кожны з сужэнцаў мае на працы, у асабістых ініцыятывах, навучанні і развіцці па-за межамі сямейнага кола. Калі хтосьці з сужэнцаў не працуе па-за домам, неабходна стварыць такую прастору на карысць сужэнства, узбагачаючы дыялог і адносіны ў цэлым. б) Пракрэацыйнае значэнне сужэнства выяўляе плоднасць любові, не закрытай на перадачу жыцця. Для тых, хто не можа мець дзяцей, усынаўленне або іншыя формы стабільнай падтрымкі дзяцей іншых пар могуць быць спосабамі рэалізацыі гэтай плоднасці. в) Час, праведзены з іншымі жанатымі сябрамі, калі пара вучыцца на вопыце іншых і атрымлівае іх падтрымку. Дзякуючы гэтаму, сужэнцы адчуваюць, што існуе нястомная гатоўнасць працягнуць ім руку дапамогі ў цяжкія моманты. Адначасова сяброўства з іншымі парамі дапамагае сужэнцам лепш усвядоміць сябе адзіным цэлым. г) Грамадскае пачуццё пары, якая, верная сацыяльнаму вымярэнню хрысціянскага жыцця, шукае шляхі служэння грамадству і Касцёлу, разам імкнучыся да агульнага дабра: «Шматдзетныя сем’і пакліканы таксама пакідаць след сваёй прысутнасці ў грамадстве, у якім жывуць, каб развіваліся іншыя формы плоднасці, якія з’яўляюцца нібы працягам любові, якая іх падтрымлівае. [...] Няхай не затрымліваецца на чаканні, але выходзіць у салідарным пошуку па-за свае межы» [247]. «Грамадская любоў, як адлюстраванне Найсвяцейшай Тройцы, ёсць, па-сутнасці, тым, што яднае духоўны сэнс сям’і i яе місію па-за яе межамі» [248]. 153. Асаблівы доказ адкрытасці сужэнскага сяброўства на іншых і плоднасці іх любові – гэта клопат пра бедных. Як нагадвае папа Леў XIV, «хрысціянін не можа ўспрымаць убогіх толькі як сацыяльную праблему: яны з’яўляюцца нашай „сямейнай справай”. Яны – „адны з нас”» [249]. Больш за тое, «любоў да бедных, – якой бы не была іх беднасць, – з’яўляецца евангельскай гарантыяй Касцёла, вернага сэрцу Бога» [250]. Гэты факт адлюстраваны ў адным з варыянтаў апошняга благаслаўлення ў Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду, які заканчваецца малітвай: «Будзьце сведкамі любові Бога ў свеце, каб засмучаныя і ўбогія, атрымаўшы ад вас дапамогу, калісьці з удзячнасцю прынялі вас у вечны дом Божы» [251].   VII. Заключэнне 154. Такім чынам, хоць кожны сужэнскі саюз з’яўляецца ўнікальнай рэальнасцю, уцелаўлёнай сярод чалавечых абмежаванняў, кожнае сапраўднае сужэнства – гэта еднасць, якая складаецца з дзвюх асобаў, і патрабуе настолькі блізкіх і ўсеабдымных адносінаў, што імі нельга падзяліцца з іншымі . У той жа час, калі гэта саюз паміж двума людзьмі з дакладна той самай годнасцю і правамі, ён вымагае такой выключнасці, якая не дазваляе рэлятывізаваць сужэнца ў яго ўнікальнай каштоўнасці і выкарыстоўваць толькі ў якасці аднаго з многіх сродкаў задавальнення сваіх патрэбаў. Вось праўда манагаміі, якую Касцёл чытае ў Святым Пісанні, кажучы, што з двух яны становяцца «адным целам». Гэта першая істотная і неад’емная характарыстыка таго ўнікальнага сяброўства, якім з’яўляецца сужэнства, і якое патрабуе ў якасці свайго экзістэнцыяльнага праяўлення ўсеабдымных адносінаў – духоўных і цялесных, – якія сталеюць і ўзрастаюць да саюзу, які адлюстроўвае прыгажосць Трынітарнай камуніі і прыгажосць саюзу паміж Хрыстом і Яго ўмілаваным народам. Гэта праўдзіва аж да такой ступені, што мы можам прызнаць: « першасны сэнс сужэнства […] заключаецца ў той найглыбейшай камуніі любові, у якой дзве асобы становяцца адным сэрцам, адной душой і адным целам» [252]. 155. Шлях, пройдзены ў гэтай Ноце , дазваляе нам зрабіць агляд развіцця хрысціянскай думкі пра сужэнства ад старажытнасці да нашых дзён, дзе становіцца відавочна, што з дзвюх істотных уласцівасцяў сужэнства – еднасці і нескасавальнасці – еднасць з’яўляецца фундаментальнай . З аднаго боку, таму што нескасавальнасць ёсць характарыстыкай адзінага і выключнага саюзу. З іншага боку, таму што саюз-еднасць, прыняты і пражыты з усімі яго наступствамі, робіць магчымымі трываласць і вернасць, якіх патрабуе нескасавальнасць. Насамрэч цэлы шэраг дакументаў Настаўніцкага Інстытута Касцёла апісвае сужэнскі саюз проста як «непарыўную еднасць» [253]. 156. Гэты саюз патрабуе пастаяннага ўзрастання любові: «Сужэнская любоў зберагаецца перадусім не словамі аб непарыўнасці як абавязку або паўтарэннем нейкай дактрыны, але ўмацоўвае сталае развіццё пад уплывам ласкі. Любоў, якая не развіваецца, знаходзіцца ў небяспецы, а мы можам развівацца, адказваючы на Божую ласку большай колькасцю актаў любові, больш частымі жэстамі любові, больш інтэнсіўнымі, больш шчодрымі, больш далікатнымі і больш радаснымі» [254]. Сужэнская еднасць – гэта рэальнасць, якую трэба не толькі лепш разумець у яе найпрыгажэйшым сэнсе, але дынамічная рэальнасць, пакліканая да пастаяннага развіцця. Як сцвярджае Другі Ватыканскі сабор, муж і жонка «зведваюць сэнс сваёй еднасці і з кожным днём паўней дасягаюць яе» [255]. Бо сапраўды, «найлепшае тое, чаго яшчэ не дасягнулі, віно, якое даспявае з цягам часу» [256]. Найвышэйшы Пантыфік Леў XIV, 21 лістапада 2025 г., у літургічны ўспамін Ахвяравання Найсвяцейшай Панны Марыі зацвердзіў дадзеную Ноту, прынятую на звычайнай сесіі Дыкастэрыі 19 лістапада 2025 г., і даручыў яе апублікаваць.   Дадзена ў Рыме, у Дыкастэрыі веравучэння, 25 лістапада 2025 г. Кардынал Віктар Мануэль Фернандэс Прэфект   Монсеньёр Арманда Матэа Сакратар дактрынальнай секцыі   Ex Audientia Die 21 лістапада 2025 г. ЛЕЎ XIV ________________________ [1] Францішак, Агульная аўдыенцыя (23 кастрычніка 2024): L’Osservatore Romano (23 кастрычніка 2024), 2. [2] Ян Павел II, Гамілія на Імшы за сем’і ў Кіншасе (3 мая 1980), 2: AAS 72 (1980), 425. [3] Сімпозіум Біскупскіх канферэнцый Афрыкі і Мадагаскара (SECAM) падрыхтаваў даклад для Сінода Біскупаў аб праблемах палігаміі. У чаканні гэтага дакумента, здаецца дарэчным адзначыць, што, згодна з агульнапрынятым меркаваннем, манагамнае сужэнства ў Афрыцы варта лічыць выключэннем, улічваючы шырока распаўсюджаную практыку палігаміі ў гэтых рэгіёнах. Аднак паглыбленыя даследаванні афрыканскіх культур паказваюць, што розныя традыцыі надаюць асаблівае значэнне першаму сужэнству паміж мужчынам і жанчынай і, перш за ўсё, ролі, якую першая жонка паклікана выконваць адносна іншых жонак. І сапраўды, даследаванні паказваюць, што палігамія – гэта практыка, якая дапускаецца з-за жыццёвых патрэбаў (бяздзетнасць, абавязкі левірату, праца дзеля выжывання і г.д.). Многія традыцыі прапагандуюць манагамную мадэль як ідэал сужэнства, які адпавядае боскаму плану. Першая жонка, якая належным чынам выходзіць замуж згодна з традыцыйнымі звычаямі, часта прадстаўляецца дадзенай мужчыну Богам, хоць пазней ён можа ўзяць іншых жанчын. У выпадку палігаміі першай жонцы адводзіцца асаблівае месца ў выкананні сакральных пахавальных абрадаў або ў клопаце пра выхаванне дзяцей, народжаных іншымі жанчынамі ў сям’і. Варта адзначыць, што ў апошнія дзесяцігоддзі ў некаторых краінах грамадзянскія заканадаўчыя органы ўстанавілі манагамію як звычайны сужэнскі закон (пар. Société Africaine de Culture, Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou , 16-22 жніўня 1970 г., Présence Africaine, Парыж 1972 г.; Isidore de Souza, «Mariage et famille», у Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5-6 [1993], 164; Id., «Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible», у Savanes Forêts 30 [1984], 145-146). [4] Кан. 1056 CIC (курсіў дададзены). Пар. кан. 776, § 3 CCEO . [5] Кан. 1134 CIC (курсіў дададзены). Пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1638. [6] Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) пацвярджае вызначэнне сужэнства, якое даў Пётр Ламбард ў тамсама , Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): «Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens». [7] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , Suppl., q. 44, а. 1, resp . (курсіў дададзены). [8] Юстыніян , Institutiones , I, 9, 1: Justinian’s Institutes , P. Krueger (ed.), Cornell University Press, Ithaca (NY) 1987, 4. [9] D. von Hildebrand, L’enciclica Humanae vitae: segno di contraddizione , Paoline, Roma, 1968, 43. [10] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981), 19: AAS 74 (1982) 101-102 (курсіў дададзены). [11] Аўгустын, In Ioannis Evangelium , tract. XXVI, 4 (« Da amantem, et sentit quod dico »): PL 35, 1608. [12] Павел VI, Discours aux Foyers des Équipes Notre-Dame (4 мая 1970 г.), 6: AAS 62 (1970), 430. [13] Бэнэдыкт XVI, Сустрэча з моладдзю Рымскай дыяцэзіі ў рамках падрыхтоўкі да XXI Сусветнага дня моладзі (6 красавіка 2006 г.), 2: AAS 98 (2006), 351. Пар. Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris Consortio (22 лістапада 1981 г.), 68: AAS 74 (1982), 163-165. [14] Ян Павел II, Агульная аўдыенцыя (13 жніўня 1980 г.), 2: Insegnamenti III, 2 (1980), 397. [15] Пар. Pontificia Commissione Biblica, Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (30 верасня 2019 г.), 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, 148-149. [16] Францішак, Ап. адг. Amoris Laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 12. [17] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus c aritas e st (25 снежня 2005 г.), 11. [18] Францішак, Ап. адг. Amoris Laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 13. [19] Ян Павел ІІ, Агульная аўдыенцыя (27 жніўня 1980 г.), 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454. [20] Бэнэдыкт XVI, Discorso in occasione del XXV anniversario della fondazione del Pontificio Istituto «Giovanni Paolo II» per studi su matrimonio e famiglia (11 мая 2006 г.): Insegnamenti II, 1 (2006), 579. Пар. тамсама , Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11. [21] Пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48; Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 67. [22] Па-грэцку: «Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος» ( Гбр 13,4). [23] Ян Хрызастом, De virginitate , 19: PG 48, 547. [24] Аўгустын, De Genesi ad litteram , IX, cap. 7, 12: PL 34, 397. [25] Той жа, De bono sumitali , 1, 1: PL 40, 373. [26] Тэртуліян, Ad uxorem , II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, як цытуецца ў Катэхізісе Каталіцкага Касцёла, 1642 (пар. PL 1, 1302A-B). Асобна адзначана, што Тэртуліян разглядаў тэму манагаміі ў працы: De monogamia (PL 2, 929-954). Акрамя таго, яшчэ адзін айцец, які непасрэдна закрануў гэтую тэму, гэта Геранім. Пар. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, 1046-1059). [27] Амброзій, Expositio Evangelii secundum Lucam , VIII, 7: PL 15, 1767. [28] Ян Хрызастом, Commentarium in Matthaeum , hom. 62, 2: PG 58, 597. [29] Lattanzio, Divinae institutiones , VI, 23: PL 6, 720. [30] Пар. Пій XII, Энц. Mystici Corporis Christi (29 чэрвеня 1943 г.), «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento »: AAS 35 (1943), 202. [31] Ян Хрызастом, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum. , hom. 9, ch. 2: PG 62, 546. Міжнародная тэалагічная камісія імкнулася прыняць пункт гледжання хрысціянскага Усходу, тлумачачы, што каштоўнасць сужэнскай згоды павінна быць такой, каб «не рабіла сакрамэнт чыстым і выключным праяўленнем іх любові. Сакрамэнт сам па сабе цалкам належыць да таямніцы Касцёла, у якую яны ўведзены прывілеяваным чынам праз сваю сужэнскую любоў». ( Commissione Theologica Internazionale, La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio [1977], B. Le „sedici tesi cristologiche” di Gustave Marthelet, S.I., approvate „in forma generica” dalla Commissione Teologica Internazionale, т. 10). [32] Клімент Александрыйскі, Stromata III, 12: PG 8, 1185B, які цытуе Рым 7,12. [33] Ян Хрызастом, Quales ducendae sint uxores , 3: PG 51, 230 (курсіў дададзены). [34] Грыгорый Назіянзкі, Oratione 37, 7: PG 36, 291. [35] Бонавэнтура, Breviloquium , VI, 13, 3, tr. a cura di M. Aprea, in, у тэалагічных брашурах/2. Breviloquio, Opera di San Bonaventura 5/2, Città Nuova, Рым 1996, 293-295. [36] А.М. de’ Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé) , Typis Polyglottis Vaticanis, Rome 1912, lib. VI, tract. VI, ch. II, dub. I, 882. [37] Пар. тамсама , 882: «З іншага боку, знешніх выпадковых мэтаў можа быць шмат, напрыклад, дасягненне спакою, пошук задавальнення і г.д.» [38] Тамсама , 883. [39] Пар. Д. фон Гільдэбранд, Il matrimonio , tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959. [40] Той жа, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft , Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40. [41] Тамсама , 45. [42] А. фон Гільдэбранд, Man and Woman: A Divine Invention , Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii. [43] Тамсама , 58. [44] Тамсама , 10. [45] Тамсама , 135-136. [46] Пар. Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 181. [47] Х. У. фон Бальтазар, «Pneuma e istituzione», in Spirito e istituzione. Saggi teologici IV , Jaca Book, Milano 2019, 232. [48] Тамсама , 236-237. [49] Х. У. фон Бальтазар , Gli stati di vita del Cristiano , Jaca Book, Milan 2017 3 , 202-203. [50] Той жа, «Pneuma and institution», цыт. твор , 234. [51] К. Ранер, Schriften zur Theologie , Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zurich–Köln 1967, 539. [52] Пар. той жа, Sul matrimonio , tr. a cura di G. Ruggieri, Theological Meditations 6, Queriniana, Brescia 1966, 10. [53] Тамсама . [54] Той жа, Chiesa e sacramenti , tr. a cura di A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1969 3 , 106. [55] А. Шмеман, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1998 2 , 90-91 . [56] П.Н. Еўдакімаў, Il matrimonio, sacramento dell’amore , tr. a cura di L. Marino, Spiritualità orientale, Magnano 2008, 165. (Ed. italiana там жа, Le mariage, sacrement de l’amour , Editions du Livre Français, Lyon 1944.) [57] Дж. Меендорф, Marriage, An Orthodox Perspective , St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2000 3 , 16. [58] І. Зізіулас, Comunione e alterità , tr. a cura di M. Campatelli – G. Cesareo, Lipi, Roma 2016, 11. [59] Х. Янарас, La libertà dell’ethos , tr. a cura di B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164ss. [60] Тамсама . [61] Інакенцій III, пасл. Gaudemus in Domino (1201): DH 778. [62] Пар. тамсама : DH 779. [63] Другі Ліёнскі сабор, сесія IV (6 ліпеня 1274 г.), Professione di fede dell’Imperatore Michele VIII Paleologo : DH 860. [64] Пар. Трыдэнцкі cабор, сесія XXIV (11 лістапада 1563 г.), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio : DH 1798. [65] Бэнэдыкт XIV, Дэкларацыя Matrimonia Quae in Locis (4 лістапада 1741 г.), 2: DH 2517. [66] Леў XIII, Энц. Arcanum divinae Sapientiae (10 лютага 1880 г.): ASS 12 (1879), 386-387 (курсіў дададзены). [67] Тамсама , 387. [68] Тамсама , 389. [69] Тамсама , 394. [70] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.), 546. [71] Тамсама , AAS 22 (1930), 547-548 (курсіў дададзены); пар. Аўгустын, De bono coniugali 24, 32: PL 40, 394D. [72] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.), 548 (курсіў дададзены). [73] Тамсама : AAS 22 (1930), 566. [74] Другі Ватыканскі cабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48. [75] Тамсама , 48 (курсіў дададзены). [76] Тамсама . [77] Тамсама , 49. [78] Тамсама . [79] Тамсама . [80] Тамсама . [81] Гэты ж аргумент падтрымаў св. Ян Павел II, калі тлумачыў, што палігамія «супярэчыць роўнай асабістай годнасці мужчыны і жанчыны, якія ў сужэнстве аддаюць сябе з поўнай, а значыць, унікальнай і выключнай любоўю» (Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris c onsortio [22 лістапада 1980 г.], 19: AAS 74 [1982], 102; пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes [7 снежня 1965 г.], 47. [82] Павел VI, Энц. Humanae v itae (25 ліпеня 1968 г.), 12: AAS 60 (1968), 488-489 (курсіў дададзены). [83] Пар. тамсама , 8: AAS 60 (1968), 485-486. [84] Тамсама , 12: AAS 60 (1968), 489. [85] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris c onsortio (22 лістапада 1981 г.), 11: AAS 74 (1982), 92. [86] Пар. той жа, Агульная аўдыенцыя (2 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 11-15;  Агульная аўдыенцыя (9 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 88-92; Агульная аўдыенцыя (16 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 148-152. [87] Пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 24. [88] Ян Павел ІІ, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425. [89] Ян Павел ІІ, Агульная аўдыенцыя (13 жніўня 1980 г.), 3-4: Insegnamenti III, 2 (1980), 398-399. [90] Пар. той жа, Агульная аўдыенцыя (20 жніўня 1980 г.): Insegnamenti III, 2 (1980), 415-419. [91] Той жа, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425. [92] Той жа, Агульная аўдыенцыя (27 жніўня 1980 г.), 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453-454. [93] Тамсама , Агульная аўдыенцыя (24 верасня 1980 г.), п. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719-720. [94] Той жа, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981), 19: AAS 74 (1982), 102. [95] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11. [96] Тамсама , 6. [97] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 92. [98] Тамсама , 93. [99] Тамсама , 99. [100] Тамсама , 100. [101] Пар. тамсама , 101-102. [102] Тамсама , 103. [103] Тамсама , 108. [104] Тамсама , 110. [105] Тамсама , 115. [106] Тамсама , 116. [107] Тамсама , 122, дзе цытуецца Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 9: AAS 74 (1982), 90. [108] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 130. [109] Пар. Леў XIV, Пасланне з нагоды 10-й гадавіны кананізацыі бацькоў св. Тэрэзы ад Дзіцятка Езуса (18 кастрычніка 2025 г.): L’osservatore Romano (18 кастрычніка 2025 г.), 5. [110] Пар. Аўгустын, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: « non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum ». [111] Леў XIV, Гамілія на Юбілейнай Імшы для сем’яў, бабуль і дзядуль і пажылых людзей (1 чэрвеня 2025 г.): L’Osservatore Romano (2 чэрвеня 2025 г.), 2; цытуючы Паўла VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 9: AAS 60 (1968), 486-487. [112] Кан. 1055, § 1 CIC (курсіў дададзены). Пар. кан. 776, § 1-2 CCEO . [113] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1645. [114] Тамсама , 1646. [115] Тамсама , 2381. [116] Тамсама , 2387. [117] Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles , III, ch. 123, 4. [118] Пар. той жа, Summa Theologiae , I, q. 92, а. 3, адпав.; Summa contra Gentiles , III, cap. 123, 4. [119] Тамсама , Summa contra Gentiles , III, cap. 124, 1. [120] Тамсама , cap. 123, 3-4. [121] Тамсама , гл. 124, вып. 3–5; які цытуе Арыстоцеля, Etica Nicomachea , VIII, c. 5, n. 5; тамсама , VIII, c. 6, 2. [122] Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles , III, cap. 123, 6 (курсіў дададзены). [123] А.-Д. Сертыянж, L’amore cristiano , IPL, Milano 1947, 87. [124] Тамсама , 79. [125] Тамсама , 91. [126] Тамсама , 92. [127] Тамсама , 94. [128] С. К’еркегор, «Validità estetica del matrimonio», in Enten-Eller. Un frammento di vita , IV, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphi, Milano 1981 4 , 154. [129] Тамсама , 153-154. [130] С. К’еркегор, «L’equilibrio fra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità», Enten-Eller. Un frammento di vita , V, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milano 1989, 207. [131] С. К’еркегор, «Validità estetica del matrimonio», цыт. твор , 92. [132] Тамсама , 39. [133] Тамсама , 40. [134] Тамсама , 86. [135] Э. Мунье, Manifesto al servizio del personalismo comunitario , tr. a cura di A. Lamacchia, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, 66. [136] Пар. тамсама , 82. [137] Тамсама , 130. [138] Тамсама , 131. [139] Ж. Лакруа, Force et faiblesses de la famille , Éditions du Seuil, Paris 1948, 56. [140] Тамсама , 54. [141] Тамсама , 58. [142] Тамсама , 58. [143] Тамсама , 61-62. [144] Тамсама , 55. [145] Пар. Э. Левінас, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità , tr. a cura di A. Dell’Asta, Di fronte e attraverso 92, Jaca Book, Milano 2006, 191-253. [146] Тамсама , 265. [147] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161. [148] Тамсама . [149] Тамсама , 155. [150] Тамсама . [151] Тамсама , 29. [152] Тамсама , 159. [153] Тамсама , 43. [154] Тамсама , 44. [155] Тамсама , 62. [156] Тамсама , 63. [157] Ж. Марытэн, Riflessioni sull’America , tr. a cura di A. Barbieri, Opere di Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 2022 3 , 109. [158] Тамсама . [159] Тамсама , 110. [160] Тамсама . [161] Тамсама . [162] Пар. Ж. Марытэн, Amore e amicizia , Morcelliana, Brescia 1964, 1987 8 . [163] Тамсама і далей. [164] Тамсама , 14. [165] Тамсама , 15. [166] Тамсама , 18 (курсіў дададзены). [167] Manusmṛti 9, 101–102. [168] Srimad Bhagavatam IX, 10.54. [169] Thirukkural , 54 і 56. [170] Францішак, «Ліст да паэтаў», той жа, Viva la poesia! , А. Спадаро (рэд.), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, 178. [171] Тамсама , 178-179. [172] У. Уітман, «We Two–How Long We Were Fool’d», у Leaves of Grass , New York 1867, 114: « We have circled and circled till we have arrived home again–we two have ». [173] П. Неруда, «Soneto LXXXI», in Id., Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor , Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, 203: « Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]». [174] Э. Мантале, «Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale», in Satura (1962–1970) , Mondadori, Milano 1971, 37. [175] А. Поцці, «Bellezza», in Parole. Diario di poesia , Mondadori, Milano 1964, 191-192. [176] П. Неруда, «Pido silencio», in Extravagario (1958), in Obras completas , II: De „Odas elementales” a „Memorial de Isla Negra”, 1954–1964 , Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626-628: « Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires ». [177] П. Элюар, «Nous deux», in Derniers poèmes d’amour , Seghers, Paris 1963, 1965: « Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands ». [178] Р. Тагор, , «Cuore ( Il Giardiniere , 28)», tr. a cura di R. Russo, in Parole d’amore , TS Edizioni, Milano 2021. [179] Э. Дыкінсан, « That Love is all there is » (1765), in The Complete Poems of Emily Dickinson , T.H. Johnson (ed.), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, 714: « That Love is all there is, / Is all we know of Love ». [180] Леў I, Паст. пасл. Regressus to us (21 сакавіка 458 г.), c. 1: DH 311. [181] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 23, a. 1, resp . (курсіў дададзены). [182] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 63: Про Хрысто, Мінск 2010. [183] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48. Пар. кан. 1057 § 2 CIC ; кан. 817 § 1 CCEO . [184] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1627. [185] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 8: AAS 60 (1968), 485-486 (курсіў дададзены). [186] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 61-62. [187] Ян Павел II, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425. [188] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 100 (курсіў дададзены). [189] Тамсама , 131 (курсіў дададзены). [190] Тамсама , 319 (курсіў дададзены). [191] Тамсама , 163 (курсіў дададзены). [192] Тамсама , 163-164 (курсіў дададзены). [193] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 24. [194] Пар. Дыкастэрыя веравучэння, Дэкларацыя Dignitas infinita (8 красавіка 2024 г.), Прэзентацыя і пп. 1, 6. [195] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 357 (курсіў дададзены). [196] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 29. [197] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 175. [198] Тамсама , 220. [199] Тамсама , 155. [200] Тамсама , 155. [201] Тамсама , 320. [202] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , III, q. 64, a. 1, resp .: « solus Deus illabitur animae ». [203] Пар. той жа, De veritate , q. 28, а. 2, да 8; Summa contra Gentiles , II, cap. 98, 18; тамсама, III, cap. 88, 6; Бонавэнтура, Collationes in Hexaemeron , 21, 18. [204] Пар. Бонавэнтура, In Sent. , I, d. 14, а. 2, кв. 2, ad 2: у там жа, Opera theologica selecta , I, Quaracchi 1934, 205-206. Пар. тамсама , q. 2, fund. 4 і 8 (Quaracchi 1934, 205). [205] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 320. [206] Павел VI, Энц. Humanae v itae (25 ліпеня 1968), 8: AAS 60 (1968), 486 (курсіў дададзены). [207] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris c onsortio (22 лістапада 1981 г.), 59: AAS 74 (1982), 152. [208] А.-Д. Сертыянж, L’amore cristiano , IPL, Milano 1947, 97 (курсіў дададзены). [209] Пар. Ж.-Л. Марыён, Il fenomeno erotico. Sei meditazioni. , tr. a cura di L. Tasso, Cantagalli, Siena 2007. [210] Тамаш Аквінскі, In Sent ., I, d. 15, q. 4, a. 1, co. [211] Другі Ватыканскі сабор, Дагм. Канст. Lumen g entium (7 снежня 1965 г.), 41. [212] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 23, a. 1, resp . [213] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1641. [214] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 65: Про Хрысто, Мінск 2010. [215] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 59: AAS 74 (1982), 152. [216] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 27, a. 2, resp . [217] Пар. тамсама , II-II, q. 23, a. 2, resp. : «L’amore è per sé stesso un atto della volontà». [218] Тамсама , I-II, q. 26, a. 3, resp . [219] Тамсама , II-II, q. 27, a. 2, resp . [220] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 63: Про Хрысто, Мінск 2010. [221] Пар. Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 23, а. 1. [222] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 123, які цытуе Тамаша Аквінскага, Summa contra Gentiles , III, разд. 123. Пар. Арыстоцель, Etica Nicomachea , 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, 174). [223] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 150. [224] Тамсама , 74. [225] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 142, a. 1, resp . [226] Пар. тамсама , I, q. 98, a. 2, ad 3; II-II, q. 153, a. 2, ad 2. [227] Тамсама , I, q. 98, a. 2, ad 3. [228] Тамсама , II-II, q. 153, a. 2, ad 2. [229] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 89. [230] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 8. [231] Тамсама , 7. [232] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), н. 11: AAS 74 (1982), 92. [233] Пар. Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 11: AAS 60 (1968), 488. [234] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161. [235] Тамсама , 173 (курсіў дададзены). [236] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 16: AAS 60 (1968), 492. [237] Тамсама . [238] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.): 547-548 [пар. DH 3707]. [239] Аўгустын, De bono coniugali , 3, 3: PL 40, 375. [240] Ян Хрызастом, Homiliae in Epistolam ad Colossenses , hom. 12, cap. V: PG 62, 388. [241] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 50. [242] P. J. Viladrich, «Amor conyugal y esencia del matrimonio», Ius canonicum 12 (1972), 311. [243] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009 г.), 53. [244] Тамсама . [245] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 60. [246] Тамсама , 89. [247] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 181. [248] Тамсама , 324. [249] Леў XIV, Ап. адг. Dilexi Te (04 кастрычніка 2025), 104. [250] Тамсама , 103. [251] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 77: Про Хрысто, Мінск 2010. [252] Д. фон Гільдэбранд, Il matrimonio , tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, 33 (курсіў дададзены). [253] Пар. Трыдэнцкі сабор, сесія XXIV (11 лістапада 1563 г.), Doctrina sul Sacramento del Matrimonio : DH 1799 (курсіў дададзены); Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48; Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1641. [254] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 134. [255] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48 (курсіў дададзены). [256] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 135.
Серада, 3 чэрвеня
Папа: жывая і пабожная літургія адкрывае на сустрэчу з Богам
03.06.2026 22:21
«Досвед жывой і пабожнай літургіі, які суправаджаецца адпаведнай містагагічнай катэхезай, з’яўляецца найлепшым сродкам абудзіць ва ўсіх адкрытасць на сустрэчу з Богам», — падкрэсліў Папа.
Аўторак, 26 мая
14 цытат з першай энцыклікі Папы Льва XIV Magnifica humanitas
26.05.2026 21:19
Энцыкліка Magnifica humanitas закранае тэмы штучнага інтэлекту, чалавечай годнасці, выкарыстанне мабільных тэлефонаў дзецьмі, ядзернай зброі, таямніцы чалавечай душы і тое, што ніякая машына ніколі не зможа замяніць чалавека, створанага па вобразу Божаму.
Серада, 8 красавіка
Папа Леў XIV: кожны хрысціянін пакліканы да святасці
08.04.2026 22:20
Святасць — не прывілей нямногіх, але дар, які абавязвае кожнага ахрышчанага імкнуцца да дасканаласці ў любові, — падкрэсліў Папа Леў XIV падчас агульнай аўдыенцыі, якая прайшла 8 красавіка 2026 года ў Ватыкане.
Панядзелак, 30 сакавіка
«Унутранае адкрыццё Божага дару». Папа кіруе пасланне ў Дзень малітвы аб пакліканнях
30.03.2026 06:22
Апостальская Сталіца апублікавала пасланне Папы Льва XIV на LXIII Сусветны дзень малітвы аб пакліканнях , які будзе адзначацца 26 красавіка 2026 года. Прапануем вам пераклад гэтага дакумента, тэма якога — «Унутранае адкрыццё Божага дару».
Пятніца, 20 лютага
Выдадзена Апостальская адгартацыя «Dilexi te» па-беларуску
20.02.2026 14:13
Субота, 14 лютага
Пасланне Святога Айца Льва XIV на Вялікі пост 2026 года
14.02.2026 11:07
АПОСТАЛЬСКАЕ ПАСЛАННЕ СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV НА ВЯЛІКІ ПОСТ 2026 ГОДА Слухаць і пасціць :  Вялікі пост як час навяртання ТЭКСТ ПАСЛАННЯ ДЛЯ ДРУКУ ТУТ>>> Дарагія браты і сёстры, Вялікі пост — гэта час, калі Касцёл з матчыным клопатам запрашае нас вярнуць таямніцу Бога ў цэнтр нашага жыцця, каб наша вера зноў набыла запал, а сэрца не згубілася сярод штодзённых трывог і таго, што адцягвае нашу ўвагу. Кожны шлях навяртання пачынаецца, калі мы дазваляем Божаму слову дасягнуць нас і прымаем яго з паслухмянасцю духа. Існуе сувязь паміж словам, нашым прыняццем яго і зменамі, якое яно прыносіць. Таму велікапосны шлях становіцца спрыяльнай нагодай, каб прыслухацца да голасу Пана і аднавіць рашэнне ісці за Хрыстом па шляху, які вядзе ў Ерузалем, дзе спаўняецца таямніца Яго мукі, смерці і ўваскрасення. Слуха ць Сёлета я хацеў бы звярнуць увагу, у першую чаргу, на важнасць стварэння прасторы для Божага слова праз слуханне, бо гатоўнасць слухаць — гэта першы знак, які выяўляе жаданне ўвайсці ў адносіны з іншымі. Аб'явіўшы сябе Майсею ў палаючым кусце, сам Бог вучыць нас, што ўменне слухаць — адна з Яго вызначальных рыс: «Я нагледзеўся на нядолю Майго народу, які ў Егіпце, і пачуў галашэнне ягонае» ( Зых 3, 7). Пачуць галасы прыгнечаных — гэта пачатак гісторыі вызвалення, у якой Пан кліча Майсея, пасылаючы яго адкрыць шлях збаўлення сваім дзяцей, якія трапілі ў няволю. Наш Бог з'яўляецца Богам, які прыцягвае. Сёння Ён звяртаецца да нас з думкамі, што кранаюць Яго сэрца. Таму слуханне слова ў літургіі вучыць нас слухаць праўду рэальнасці. Сярод мноства галасоў, якія пранізваюць нашае асабістае і сацыяльнае жыццё, Святое Пісанне робіць нас здольнымі распазнаваць голас, якія ўздымаецца ад цярпення і несправядлівасці, каб ён не застаўся без адказу. Каб увайсці ў гэтую ўнутраную схільнасць да ўспрымання, мы павінны дазволіць Богу навучыць нас слухаць гэтак жа, як Ён. Мы павінны прызнаць, што «становішча бедных — гэта крык, які на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва ўвесь час кідае выклік нашаму жыццю, грамадству, палітычным і эканамічным сістэмам і, што не менш важна, Касцёлу»  [1] . П асціць Калі Вялікі пост — гэта час для слухання, то пост — гэта канкрэтны спосаб падрыхтавацца да прыняцця слова Божага. Устрыманне ад ежы з’яўляецца найбольш старажытным і незаменным практыкаваннем на шляху навяртання. Закранаючы цела, яно робіць больш відавочным тое, чаго мы «прагнем» і што лічым неабходным для нашага існавання. Больш за тое, пост дапамагае распазнаць і ўпарадкаваць пажадлівасць, захаваць голад і прагу справядлівасці, ператвараючы іх у малітву і адказнасць за бліжняга. З духоўным разуменнем святы Аўгустын дапамагае нам усвядоміць напружанне паміж сапраўдным момантам і будучым выкананнем, якое характарызуе гэты клопат пра сэрца. Ён адзначае: «На працягу зямнога жыцця людзям уласціва прагнуць і імкнуцца да справядлівасці, але задавальненне належыць будучаму жыццю. Анёлы насычаюцца гэтым хлебам, гэтай ежай. Чалавецтва ж, наадварот, прагне яе; нас усіх цягне да яе ў нашых жаданнях. Гэтае імкненне пашырае душу і павялічвае яе магчымасці»  [2] . У такім разуменні пост не толькі дазваляе нам кіраваць сваімі жаданнямі, ачышчаючы і вызваляючы іх, але і пашыраць іх, накіроўваючы да Бога і ствараючы дабро. Аднак, каб пост захоўваў сваю евангельскую праўду і быў пазбаўлены спакусы напаўнення сэрца пыхай, ён павінен заўсёды перажывацца з верай і пакорай. Пост павінен грунтавацца на зносінах з Богам, таму што «не посціць належным чынам той, хто няздольны харчавацца Божым словам»  [3] . Як бачны знак нашага ўнутранага імкнення адвярнуцца ад граху і зла з дапамогай ласкі пост павінен таксама ўключаць іншыя формы самаадрачэння, накіраваныя на тое, каб дапамагчы нам прыняць больш сціплы лад жыцця, паколькі «толькі аскетызм робіць моцным і сапраўдным хрысціянскае жыццё» [4] . Таму я хацеў бы запрасіць вас да вельмі канкрэтнай і часта недаацэненай формы ўстрымання, а менавіта да ўстрымання ад слоў, якія ўдараюць і раняць бліжняга. Давайце пачнём раззбройваць мову, адмаўляючыся ад вострых слоў, хуткіх суджэнняў, дрэнных слоў пра тых, хто адсутнічае і не можа абараніць сябе, і пазбягаючы паклёпу. Замест гэтага давайце паспрабуем навучыцца ўзважваць словы і развіваць ветлівасць: у сям’і, коле сяброў, на працоўных месцах, у сацыяльных сетках, палітычных дэбатах, сродках камунікацыі, хрысціянскіх супольнасцях. Тады шматлікія словы нянавісці саступяць месца словам надзеі і міру. Разам Нарэшце, Вялікі пост падкрэслівае супольнаснае вымярэнне слухання слова і практыкавання посту. Святое Пісанне падкрэслівае гэтае рознымі спосабамі. Напрыклад, Кніга Нээміі распавядае пра тое, як народ сабраўся, каб паслухаць публічнае чытанне кнігі Закона, і праз пост падрыхтаваўся да вызнання веры і пакланення, каб аднавіць запавет з Богам (пар. 9, 1-3). Падобна гэтаму, нашы парафіі, сем’і, касцёльныя групы і манаскія супольнасці пакліканы прайсці ў Вялікім посце супольны шлях, на якім слуханне Божага слова і воклічу бедных і зямлі стане формай супольнага жыцця, а пост падтрымае сапраўднае пакаянне. У гэтым кантэксце навяртанне адносіцца не толькі да сумлення, але і да стылю нашых адносін, якасці дыялогу, здольнасці адкрыцца на пытанні, якія задае рэальнасць, і распазнаць, што сапраўды кіруе нашымі жаданнямі — як унутры нашых касцёльных супольнасцяў, так і ў адносінах да чалавецтва, якое прагне справядлівасці і прымірэння. Дарагія, давайце папросім аб ласцы Вялікага посту, які зробіць наш слых больш уважлівым да Бога і абяздоленых. Давайце папросім аб моцы посту, якая закране таксама і наш язык, каб зменшылася колькасць слоў, якія раняць, і пашыралася прастора для голасу іншага. І давайце прыкладзём намаганні, каб нашы супольнасці станавіліся месцамі, дзе прымаецца крык тых, хто церпіць, а слуханне стварае шляхі вызвалення, робячы нас больш гатовымі і ахвотнымі прычыніцца да будавання цывілізацыі любові. Я ад усяго сэрца благаслаўляю ўсіх вас і ваш велікапосны шлях. З Ватыкана, 5 лютага 2026 года, ва ўспамін святой Агаты, панны і мучаніцы. ЛЕЎ XIV ________________________________________________________ [1] Апостальская адгартацыя Dilexi te (4 кастрычніка 2025 г.), 9. [2] Аўгустын, Аб карысці посту, 1, 1. [3] Бэнэдыкт XVI, Катэхеза (9 сакавіка 2011 г.). [4] Павел VI, Катэхеза (8 лютага 1978 г.).
Аўторак, 3 лютага
ККББ прапануе беларускі пераклад Апостальскага ліста Папы Льва XIV «Вернасць, якая нараджае будучыню»
03.02.2026 17:47
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскі ліст Льва XIV «Вернасць, якая нараджае будучыню» ў перакладзе на беларускую мову, які быў апублікаваны 8 снежня 2025 года ў Ватыкане, з нагоды 60-й гадавіны саборавых Дэкрэтаў «Optatam totius» і «Presbyterorum ordinis».
Апостальскі ліст «Вернасць, якая нараджае будучыню» святога айца Льва XIV
03.02.2026 17:44
АПОСТАЛЬСКІ ЛІСТ ВЕРНАСЦЬ, ЯКАЯ НАРАДЖАЕ БУДУЧЫНЮ СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV З НАГОДЫ 60-Й ГАДАВІНЫ САБОРАВЫХ ДЭКРЭТАЎ OPTATAM TOTIUS І PRESBYTERORUM ORDINIS 1. Вернасць, якая нараджае будучыню (Una fedeltà che genera futuro), — гэта тое, да чаго пакліканы святары таксама сёння, усведамляючы, што трыванне ў апостальскай місіі дае нам магчымасць задумацца пра будучыню служэння і дапамагчы іншым адчуць радасць святарскага паклікання. 60-я гадавіна Другога Ватыканскага Сабору, якая прыпадае на гэты Юбілейны год, з’яўляецца нагодай нанова паразважаць над дарам гэтай плённай вернасці, прыгадаўшы вучэнне Дэкрэтаў Optatam totius і Presbyterorum ordinis, абвешчаных адпаведна 28 кастрычніка і 7 снежня 1965 года. Гэтыя два тэксты нарадзіліся з аднаго натхнення Касцёла, які пакліканы быць знакам і прыладаю еднасці для ўсіх народаў і запрошаны да абнаўлення, усведамляючы, што «жаданае абнаўленне ўсяго Касцёла ў значнай ступені залежыць ад ажыўленай духам Хрыста паслугі святароў» [1] . 2. Не будзем жа святкаваць гадавіну толькі на паперы! Абодва дакументы, сапраўды, моцна абапіраюцца на разуменні Касцёла як Божага народу, які пілігрымуе праз гісторыю, і з’яўляюцца краевугольным каменем разважанняў аб прыродзе і місіі пастырскага служэння, а таксама падрыхтоўкі да яго, захоўваючы на працягу гадоў сваю свежасць і актуальнасць. Таму запрашаю працягваць чытаць і вывучаць гэтыя тэксты ў хрысціянскіх супольнасцях, асабліва ў семінарыях і ва ўсіх іншых асяродках падрыхтоўкі і фармацыі да паслугі пасвячэнняў. 3. Дэкрэты Optatam totius і Presbyterorum Ordinis , якія добра ўпісваюцца ў дактрынальную традыцыю Касцёла адносна сакрамэнту пасвячэння, прыцягнулі ўвагу Сабору да разважанняў пра службовае святарства і падкрэслілі клопат супольнасці Сабору пра святароў. Мэтай было распрацаваць неабходныя перадумовы для фармацыі будучых пакаленняў святароў у адпаведнасці з абнаўленнем, якое прапанаваў Сабор, моцна трымаючыся тоеснасці паслугі і адначасова паказваючы новыя перспектывы, якія дапоўнілі б папярэднія разважанні дзеля здаровага дактрынальнага развіцця [2] . Таму варта падтрымаць гэтую жывую памяць пра іх і адгукнуцца на заклік прыняць заданне, якое гэтыя Дэкрэты даручылі ўсяму Касцёлу: штодня аднаўляць прэзбітэрскае служэнне, чэрпаючы сілу з яго вытоку, якім з’яўляецца сувязь паміж Хрыстом і Касцёлам, каб разам з усімі вернікамі і ў іх служэнні быць вучнямі-місіянерамі паводле Ягонага Сэрца. 4. У той жа час, за шэсць дзесяцігоддзяў пасля Сабору, чалавецтва перажыло і перажывае змены, якія патрабуюць пастаяннай верыфікацыі пройдзенага шляху і паслядоўнай актуалізацыі вучэння Сабору. Разам з тым, на працягу апошніх гадоў Дух Святы натхняў Касцёл развіваць саборнае вучэнне пра яго супольнасны характар у адпаведнасці з сінадальнай і місійнай формай [3] . Менавіта з гэтай інтэнцыяй звяртаюся з дадзеным Апостальскім лістом да ўсяго Божага народу, каб разам пераасэнсаваць тоеснасць і функцыю паслугі пасвячэнняў з улікам таго, аб чым Пан просіць сёння Касцёл, працягваючы вялікую працу Другога Ватыканскага Сабору па абнаўленні (іт. aggiornamento ). Я прапаную зрабіць гэта праз прызму вернасці , якая ёсць адначасова Божай ласкай і пастаянным шляхам навяртання , каб з радасцю адказаць на заклік Пана Езуса. Найперш хачу пачаць з удзячнасці за сведчанне і адданасць святароў ва ўсім свеце, якія ахвяруюць сваё жыццё, цэлебруюць ахвяру Хрыста ў Эўхарыстыі, абвяшчаюць Слова, адпускаюць грахі і дзень за днём аддана прысвячаюць сябе братам і сёстрам, умацоўваючы іх супольнасць і адзінства, асабліва клапоцячыся пра тых, хто найбольш церпіць і жыве ў патрэбе. Вернасць і служэнне 5. Кожнае пакліканне ў Касцёле нараджаецца з асабістай сустрэчы з Хрыстом, «Асобай, якая надае жыццю новую перспектыву і тым самым выразны накірунак» [4] . Перад кожным абавязацельствам, перад кожным добрым асабістым памкненнем, перад кожнай паслугай спачатку гучыць голас Настаўніка, які кліча: «Ідзі за Мной» ( Мк 1, 17). Пан жыцця ведае нас і асвятляе нашыя сэрцы сваім поўным любові позіркам (пар. Мк 10, 21). Гэта не толькі ўнутраны голас, але духоўны імпульс, які часта даходзіць да нас праз прыклад іншых вучняў Пана і набывае форму ў адважным жыццёвым выбары. Вернасць пакліканню, асабліва падчас выпрабавання і спакусы, умацоўваецца тады, калі мы не забываем той голас, калі можам з замілаваннем узгадаць гучанне голасу Пана, які нас любіць, выбірае, кліча і давярае таксама нас саміх неабходнаму суправаджэнню дасведчаных у духоўным жыцці асобаў. Рэха гэтага Слова з цягам часу становіцца прынцыпам унутранай еднасці з Хрыстом – еднасці фундаментальнай і незаменнай у апостальскім жыцці. 6. Пакліканне да святарскага служэння — гэта свабодны і дармовы дар ад Бога. Пакліканне, па сутнасці, не з’яўляецца прымусам з боку Пана, а хутчэй поўнай любові прапановай плана збаўлення і свабоды для нашага жыцця, якую мы атрымліваем, калі з Божай ласкай усведамляем, што ў цэнтры нашага жыцця знаходзіцца Езус — Пан. Тады пакліканне да паслугі пасвячэнняў паглыбляецца ў якасці дару сябе Богу, а таксама і Ягонаму святому Народу. Увесь Касцёл моліцца і радуецца гэтаму дару з сэрцам, перапоўненым надзеяй і ўдзячнасцю, як выказаўся папа Бэнэдыкт XVI на заканчэнне Года святарства: «Мы жадалі зноў абудзіць радасць з прычыны таго, што Бог так блізка да нас, і ўдзячнасць за тое, што Ён давярае сябе нашай слабасці; што Ён кожны дзень вядзе і падтрымлівае нас. А таксама мы хацелі яшчэ раз паказаць моладзі, што гэтае пакліканне, гэтае адзінства служэння Богу і з Богам існуе — і, звыш таго, Бог сапраўды чакае нашага „так”» [5] . 7. Кожнае пакліканне — дар ад Айца, які трэба верна берагчы ў дынаміцы няспыннага навяртання. Паслухмянасць свайму пакліканню будуецца кожны дзень праз слуханне Божага слова, цэлебрацыю сакрамэнтаў, асабліва Эўхарыстычнай Ахвяры, праз евангелізацыю, блізкасць да найменшых, святарскае братэрства — ва ўсім з апорай на малітву як найважнейшае месца сустрэчы з Панам. Кожны дзень святар быццам вяртаецца на бераг Галілейскага мора, дзе Езус спытаў Пятра: «Ці любіш ты Мяне?» ( Ян 21, 15), каб аднавіць сваё «так» [6] . У гэтым сэнсе можна зразумець надзею, выказаную ў Optatam t otius, адносна таго, што святарская фармацыя не спыняецца з заканчэннем семінарыі (пар. 22), а хутчэй пракладае шлях для няспыннай, пастаяннай фармацыі, каб стварыць дынаміку сталага чалавечага, духоўнага, інтэлектуальнага і пастырскага абнаўлення. 8. Таму ўсе прэзбітэры пакліканы нястомна дбаць пра сваю фармацыю, каб падтрымліваць жывым Божы дар, атрыманы ў сакрамэнце пасвячэння (пар. 2 Цім 1, 6). Такім чынам, вернасць свайму пакліканню не з’яўляецца чымсьці статычным ці замкнёным, але ўяўляе сабой шлях штодзённага навяртання, якое пацвярджае і дапамагае атрыманаму пакліканню выспяваць. У гэтай перспектыве варта падтрымліваць ініцыятывы, такія як канферэнцыя, прысвечаная пастаяннай фармацыі святароў, якая прайшла ў Ватыкане з 6 па 10 лютага 2024 года і ў кой прынялі ўдзел больш за восемсот асобаў, адказных за пастаянную фармацыю, з васьмідзесяці краінаў. Пастаянная фармацыя — гэта не інтэлектуальны высілак і пастырскае абнаўленне, але жывая памяць і пастаянная актуалізацыя ўласнага паклікання ў супольным вандраванні. 9. З моманту паклікання і пачатковай фармацыі прыгажосць і нязменнасць шляху захоўваюцца праз наследаванне Хрыста (іт. sequela Christi) . Кожны пастыр, перш чым прысвяціць сябе таму, каб весці статак, павінен заўсёды памятаць, што ён сам — вучань Настаўніка разам са сваімі братамі і сёстрамі, бо мы «на працягу ўсяго жыцця застаёмся „вучнямі” з няспынным імкненнем быць падобнымі да Хрыста» [7] . Толькі адносіны паслухмянага наследавання і вернага вучнёўства могуць утрымліваць розум і сэрца на правільным шляху, нягледзячы на хваляванні, якія можа прынесці жыццё. 10. У апошнія дзесяцігоддзі крызіс даверу да Касцёла, выкліканы злоўжываннямі духавенства, што напаўняе нас сорамам і заклікае да пакоры, яшчэ больш паказаў нам неабходнасць усебаковай фармацыі, якая забяспечвае рост і чалавечую сталасць кандыдатаў да прэзбітэрату поруч з багатым і глыбокім духоўным жыццём. 11. Пытанне фармацыі таксама мае ключавое значэнне ў вырашэнні праблемы тых, хто пасля некалькіх гадоў ці нават дзесяцігоддзяў пакідае служэнне. Аднак гэтую балючую рэальнасць нельга інтэрпрэтаваць выключна ў юрыдычных катэгорыях, трэба ўважліва і са спагадай прыгледзецца да гісторый гэтых братоў і да шматлікіх прычын, якія маглі прывесці іх да прыняцця такога рашэння. І адказам, у першую чаргу, будзе абноўленае ўключэнне ў фармацыю, засяроджаную на «шляху паглыблення сувязі з Панам. Гэты працэс ахоплівае ўсю асобу – сэрца, розум, свабоду — і фармуе яе паводле вобраза Добрага Пастыра» [8] . 12. Такім чынам, «семінарыя, незалежна ад прынятай формы, павінна быць школай пачуццяў [...]; нам трэба вучыцца любіць і рабіць гэта на ўзор Езуса». Таму я заахвочваю семінарыстаў да ўнутранай працы над сваёй матывацыяй, якая ахопіць усе аспекты жыцця: «Нічога з вашай індывідуальнасці не трэба адкідаць, але ўсё мае быць прынята і пераменена ў адпаведнасці з логікай пшанічнага зерня, каб вы сталі шчаслівымі людзьмі і святарамі, «мастамі», а не перашкодамі для ўсіх, хто звяртаецца да вас, каб сустрэцца з Хрыстом» [9] . Толькі прэзбітэры і кансэкраваныя асобы, па-чалавечы сталыя і духоўна моцныя, гэта значыць тыя, у каго чалавечае і духоўнае вымярэнні добра інтэграваныя і хто дзякуючы гэтаму здольны да сапраўдных адносінаў з усімі, могуць узяць на сябе абавязак цэлібату і пераканаўча абвяшчаць Евангелле Уваскрослага. 13. Такім чынам, гаворка ідзе пра захаванне і развіццё паклікання праз пастаянны працэс навяртання і адноўленай вернасці, а ён не можа быць выключна індывідуальным шляхам, але абавязвае нас клапаціцца адзін пра аднаго. Гэтая дынаміка заўсёды з’яўляецца дзеяннем ласкі, якая ахоплівае нашую крохкую чалавечнасць, аздараўляючы яе ад самалюбавання і эгацэнтрызму. З верай, надзеяй і любоўю мы пакліканы ісці за Хрыстом кожны дзень, поўнасцю давяраючы Пану. Камунія, сінадальнасць і місія не будуць дасягнуты, калі ў сэрцах святароў спакуса самарэферэнтнасці не саступіць месца духу слухання і служэння. Як падкрэсліў Бэнэдыкт XVI, «святар — слуга Хрыста ў тым сэнсе, што яго жыццё, анталагічна прыпадобненае да Хрыста, набывае па сутнасці характар адносінаў: ён у Хрысце, праз Хрыста і з Хрыстом служыць людзям. Менавіта таму, што ён належыць Хрысту, прэзбітэр трывае цалкам у служэнні людзям: ён служыць іх збаўленню, іх шчасцю, іх сапраўднаму вызваленню, ён сталее ў гэтым паступовым прыняцці волі Хрыста, у малітве, у прабыванні з Ім „сэрцам да Сэрца”» [10] . Вернасць і братэрства 14. Другі Ватыканскі Сабор змясціў спецыфічную паслугу прэзбітэраў у рамкі роўнай годнасці і братэрства ўсіх ахрышчаных, як абвяшчае Дэкрэт Presbyterorum ordinis: «Хоць святары Новага Запавету ў выніку сакрамэнту пасвячэння выконваюць сярод народу і для Божага народу вельмі ўзнёслую i неабходную функцыю айцоў i настаўнікаў, аднак разам з усімі хрысціянамі яны з’яўляюцца вучнямі Пана і ўдзельнікамі Яго Валадарства дзякуючы ласцы Бога, які іх кліча. Бо для ўсіх адроджаных у вадзе хросту прэзбітэры з’яўляюцца братамі сярод братоў, як члены аднаго і таго ж Хрыстовага цела, будаванне якога даручана ўсім» [11] . Гэтае фундаментальнае братэрства мае свае карані ў хросце і яднае ўвесь Божы народ. Адначасова Сабор падкрэслівае асаблівую братэрскую сувязь паміж святарамі, заснаваную на самім сакрамэнце пасвячэння: «Усе прэзбітэры, устаноўленыя праз сакрамэнт пасвячэння, звязаны паміж сабою вельмі цесным сакрамэнтальным вузлом братэрства. Пры гэтым, асабліва ў дыяцэзіі, якой аддана служаць пад кіраўніцтвам свайго біскупа, яны ствараюць адзін прэзбітэрый. […] Кожны звязаны з іншымі членамі таго ж прэзбітэрыя асаблівымі повязямі апостальскай любові, паслугі і братэрства» [12] . Па гэтай прычыне, святарскае братэрства, перш чым стаць задачай, якую трэба выканаць, з’яўляецца дарам, які прыносіць ласка пасвячэння. Трэба прызнаць той факт, што гэты дар нас апярэджвае: яго не пабудуеш дзякуючы выключна добрай волі і супольным намаганням – ён з’яўляецца дарам ласкі, які робіць нас удзельнікамі служэння біскупа і рэалізуецца ў супольнасці з ім і з братамі. 15. Менавіта таму прэзбітэры пакліканы адказаць на ласку братэрства , дэманструючы і пацвярджаючы сваім жыццём тое, што вызначана не толькі ласкай хросту, але і сакрамэнтам пасвячэння. Быць верным камуніі азначае, перш за ўсё, пераадольваць спакусу індывідуалізму, паколькі ён несумяшчальны з місійнай і евангелізацыйнай дзейнасцю, якая заўсёды датычыць Касцёла ў цэлым. Нездарма Другі Ватыканскі Сабор амаль заўсёды казаў пра прэзбітэраў у множным ліку: ніводзін пастыр не існуе сам па сабе! Сам Пан «устанавіў Дванаццаць, якіх і назваў Апосталамі, каб яны былі з Ім» ( Мк 3, 14). Гэта азначае, што не можа існаваць служэння па-за камуніяй з Езусам Хрыстом і з Яго целам, якім ёсць Касцёл. Адна з галоўных задач на будучыню, асабліва ў свеце, пазначаным войнамі, падзеламі і разладамі, — рабіць усё больш заўважным гэтае міжасабовае і супольнаснае вымярэнне паслугі пасвячэнняў, ведаючы, што адзінства Касцёла вынікае з «адзінства Айца і Сына і Духа Святога » [13] . 16. Такім чынам, прэзбітэрскае братэрства павінна разглядацца як канстытутыўны элемент тоеснасці святароў [14] , не толькі як ідэал або лозунг, але як аспект, які трэба развіваць з новай сілай. У гэтым сэнсе шмат зроблена ў ажыццяўленні рэкамендацый Presbyterorum o rdinis (пар. 8), але яшчэ шмат чаго трэба зрабіць, пачынаючы, напрыклад, з эканамічнага выраўноўвання паміж тымі, хто служыць у бедных парафіях, і тымі, хто здзяйсняе сваё служэнне ў заможных супольнасцях. Варта таксама адзначыць, што ў некаторых краінах і дыяцэзіях усё яшчэ не гарантавана неабходнае забеспячэнне на выпадак хваробы і старасці. Узаемны клопат, асабліва ўвага да самотных ды ізаляваных нашых братоў, да хворых і пажылых, не можа лічыцца менш важнай, чым апека над людзьмі, якія нам даручаны. Гэта адно з асноўных пытанняў, над якімі я рэкамендаваў паразважаць святарам з нагоды іх нядаўняга Юбілею. «Бо як жа мы, святары, пабудуем жывыя супольнасці, калі найперш сярод нас не будзе панаваць сапраўднае і шчырае братэрства?» [15] . 17. У многіх кантэкстах, асабліва на Захадзе, перад прэзбітэрамі ўзнікаюць новыя выклікі, звязаныя з сучаснай мабільнасцю і фрагментарнасцю грамадства. У выніку святары больш не з’яўляюцца часткай з’яднанай і веруючай супольнасці, якая ў мінулым падтрымлівала іх служэнне. Таму яны часцей трапляюць у небяспеку самотнасці, якая аслабляе іх апостальскую руплівасць і можа прывесці да сумнага замыкання ў сабе. Таксама па гэтай прычыне, у адпаведнасці з настаўленнямі маіх Папярэднікаў [16] , я спадзяюся, што ва ўсіх мясцовых Касцёлах народзіцца новае імкненне інвеставаць у магчымыя формы супольнага жыцця і развіваць іх, «каб прэзбітэры, клапоцячыся пра духоўнае і інтэлектуальнае жыццё, мелі ўзаемную дапамогу, каб лепш маглі супрацоўнічаць у паслузе i каб пазбеглі небяспек, што нясе самотнасць» [17] . 18. З іншага боку, трэба памятаць, што еднасць прэзбітэрыя ніколі не ўсталюецца шляхам знішчэння індывідуальнасці, харызмаў ці талентаў, якія Пан даў кожнаму святару. Важна, каб у дыяцэзіяльных прэзбітэрыях, дзякуючы распазнаванню біскупа, існавала раўнавага паміж шанаваннем гэтых дароў і захаваннем еднасці. З гэтага пункту гледжання школа сінадальнасці можа ўсім дапамагчы ўнутрана пасталець у прыняцці розных харызмаў у сінтэзе, што ўмацоўвае верную Евангеллю і вучэнню Касцёла еднасць прэзбітэрыя. У час вялікай крохкасці ўсе пасвячаныя пакліканы жыць у еднасці, вярнуўшыся да таго, што істотнае, і набліжаючыся да людзей, каб захаваць надзею, якая вырастае ў пакорным і канкрэтным служэнні. У гэтым кантэксце служэнне сталага дыякана, падобнага да Хрыста Слугі, з’яўляецца жывым знакам любові — не павярхоўнай, але той, якая схіляецца, слухае і аддае сябе. Прыгажосць Касцёла, які складаецца з прэзбітэраў і дыяканаў, якія супрацоўнічаюць між сабой, з’яднаныя адным замілаваннем да Евангелля і клопатам пра найбяднейшых, становіцца яскравым сведчаннем еднасці. Згодна са словамі Езуса (пар. Ян 13, 34-35), менавіта з гэтай еднасці, укаранёнай ва ўзаемнай любові, хрысціянскае абвяшчэнне чэрпае пераканаўчасць і сілу. Таму дыяканскае служэнне, асабліва калі яно перажываецца ў камуніі з сям’ёй, — гэта дар, які трэба зразумець, ацаніць і падтрымаць. Непрыкметнае, але неабходнае служэнне людзей, адданых любові, нагадвае нам, што місія спаўняецца не праз вялікія жэсты, а праз агульны запал да Валадарства і штодзённую вернасць Евангеллю. 19. Цудоўным і красамоўным прыкладам вернасці супольнасці несумненна з’яўляецца той, які прадставіў св. Ігнацый з Антыёхіі ў сваім Пасланні да Эфесцаў : «Належыць вам бегчы ў згодзе з думкай біскупа, што вы і робіце. Вашыя прэзбітэры, слушна шанаваныя і годныя Бога, знаходзяцца ў поўнай сугучнасці з біскупам, як струны на ліры. І такім чынам вашая аднадушнасць і гармонія любові апявае Езуса Хрыста. […] Таму для вас карысна заставацца ў бездакорнай еднасці, каб заўсёды мець удзел у Богу» [18] . Вернасць і сінадальнасць 20. Падыходжу да пытання, якое асабліва ляжыць мне на сэрцы. Кажучы пра тоеснасць святароў, Дэкрэт Presbyterorum o rdinis падкрэслівае, перш за ўсё, сувязь са святарствам і місіяй Езуса Хрыста (пар. п. 2), а затым выяўляе тры фундаментальныя вымярэнні: адносіны з біскупам , які знаходзіць у прэзбітэрах «неабходных памочнікаў і дарадчыкаў», з якімі падтрымлівае братэрскія і сяброўскія сувязі (пар. п. 7); сакрамэнтальную еднасць і братэрства з іншымі прэзбітэрамі , каб «супрацоўнічаць у той самай справе» і выконваць «адну святарскую паслугу», імкнучыся «да аднаго», нават калі яны выконваюць розныя заданні (п. 8); адносіны са свецкімі вернікамі , сярод якіх прэзбітэры, маючы сваё спецыфічнае заданне, з’яўляюцца братамі сярод братоў, падзяляючы адну і тую ж годнасць хросту, жадаючы «супрацоўнічаць са свецкімі вернікамі» і прызнаючы «іх вопыт і кампетэнцыю ў розных сферах чалавечай дзейнасці, каб разам з імі маглі распазнаць знакі часу». Замест таго, каб імкнуцца дамінаваць ці браць усе задачы на сябе, «няхай у духу веры адкрываюць разнастайныя харызмы свецкіх — самыя сціплыя і самыя ўзнёслыя» (п. 9). 21. У гэтай галіне яшчэ шмат чаго трэба зрабіць. Імпульсам сінадальнага працэсу з’яўляецца моцны заклік Духа Святога зрабіць рашучыя крокі ў гэтым кірунку. Таму я паўтараю сваё жаданне «запрасіць святароў [...] нейкім чынам адкрыць свае сэрцы і прыняць удзел у гэтых працэсах» [19] , якія мы перажываем. У гэтым сэнсе другая сесія XVI Сінадальнай асамблеі ў Заключным дакуменце [20] прапанавала перамяніць адносіны і працэсы. Здаецца неабходным, каб ва ўсіх мясцовых Касцёлах распачаліся адпаведныя ініцыятывы, дзякуючы якім святары маглі б азнаёміцца з рэкамендацыямі гэтага дакумента і адчуць плённасць сінадальнага стылю Касцёла. 22. Усё гэта патрабуе ўвагі да фармацыі на кожным узроўні, асабліва да пачатковай і сталай фармацыі святароў. Ва ўсё больш сінадальным і місійным Касцёле святарская паслуга не губляе сваёй важнасці і актуальнасці; больш за тое, яна можа больш засяродзіцца на сваіх канкрэтных і асаблівых задачах. Выклік сінадальнасці, які не ліквідуе адрозненні, але падкрэслівае іх, застаецца адной з галоўных магчымасцяў для святароў будучыні. Як адзначае вышэйзгаданы Заключны дакумент , «прэзбірэты пакліканы ажыццяўляць сваю паслугу ў духу блізкасці да людзей, гасціннасці і гатоўнасці выслухаць усіх, прыняўшы сінадальны стыль» (п. 72). Каб лепш рэалізоўваць эклезіялогію камуніі, паслуга прэзбітэра павінна выйсці за межы мадэлі выключнага лідарства ( leadership ), якая вядзе да цэнтралізацыі пастырскага жыцця і абцяжарвае толькі яго ўсімі даручанымі абавязкамі, і імкнуцца да больш калегіяльнага кіравання ў супрацоўніцтве паміж прэзбітэрамі, дыяканамі і ўсім Божым народам у межах узаемнага ўзбагачэння, якое з’яўляецца вынікам разнастайнасці харызмаў, натхнёных Духам Святым. Як нагадвае нам Evangelii g audium , службовае святарства і прыпадабненне да Хрыста Абранніка не павінны весці нас да атаясамлення сакрамэнтальнай улады з уладай у цэлым, бо «прыпадабненне святара да Хрыста Галавы – як галоўнай крыніцы ласкі – не азначае ўзвышэння, якое ставіць яго вышэй за астатніх» [21] . Вернасць і місія 23. Тоеснасць прэзбітэраў будуецца на іх быцці для і непадзельна злучана з іх місіяй. Сапраўды, той, хто «імкнецца адкрыць святарскую ідэнтычнасць праз самааналіз свайго ўнутранага свету, магчыма, знаходзіць толькі знакі, якія кажуць пра „выхад”: выйдзі з сябе, выйдзі ў пошуках Бога ў адарацыі, выйдзі і дай свайму народу тое, што табе было даручана, а твой народ паклапоціцца, каб ты адчуў і пасмакаваў тое, кім ты ёсць, як цябе завуць, якая твая ідэнтычнасць, і прымусіць цябе радавацца сторазоваму плёну, які Пан абяцаў сваім слугам. Калі не выйдзеш з сябе, алей прагоркне, а намашчэнне не здолее быць плённым» [22] . Як вучыў св. Ян Павел II, «прэзбітэры ў Касцёле і для Касцёла з’яўляюцца сакрамэнтальным увасабленнем Езуса Хрыста, Галавы і Пастыра. Яны аўтарытэтна абвяшчаюць Яго слова, паўтараюць Яго жэсты прабачэння і ахвяру збаўлення, асабліва ў сакрамэнтах хросту, пакаяння і Эўхарыстыі, падзяляюць Яго поўны любові клопат аж да той ступені, што цалкам прыносяць сябе ў дар за статак, які збіраюць у адно і вядуць да Айца праз Хрыста ў Духу Святым» [23] . Такім чынам, святарскае пакліканне развіваецца сярод радасцяў і цяжараў пакорнага служэння братам, якога свет часта не заўважае, але якога моцна прагне: сустрэча з годнымі даверу сведкамі вернай і міласэрнай Любові Бога ўтварае прыярытэтны шлях евангелізацыі. 24. У нашым сучасным свеце, які вызначаецца хуткім тэмпам жыцця і няспынным жаданнем быць на сувязі, з-за чаго мы часта забеганыя і схільныя да актывізму, існуюць прынамсі дзве спакусы, якія пагражаюць нашай вернасці місіі. Першая — гэта ментальнасць, арыентаваная на эфектыўнасць, паводле якой каштоўнасць кожнага чалавека вымяраецца яго прадуктыўнасцю, гэта значыць колькасцю зробленых спраў і рэалізаваных праектаў. Згодна з гэтым спосабам мыслення, тое, што ты робіш, важней за тое, кім ты ёсць, што пераварочвае сапраўдную іерархію духоўнай тоеснасці. Другая спакуса, наадварот, апісваецца як своеасаблівы квіетызм: напалоханыя кантэкстам, мы замыкаемся ў сабе, адкідаючы выклік евангелізацыі і абіраючы гультаяваты і паражэнчы падыход. Наадварот, радаснае і палкае служэнне – нягледзячы на ўсе чалавечыя слабасці – можа і павінна з энтузіязмам брацца за евангелізацыю ўсіх аспектаў нашага грамадства, асабліва культуры, эканомікі і палітыкі, каб усё магло быць адноўлена ў Хрысце (пар. Эф 1, 10). Каб пераадолець гэтыя дзве спакусы і жыць радасным і плённым служэннем, кожны прэзбітэр павінен заставацца верным даручанай місіі, гэта значыць дару ласкі, які біскуп удзяліў яму падчас пасвячэння. Вернасць місіі азначае прыняцце парадыгмы, пераказанай нам св. Янам Паўлам II, які прыгадаў усім, што пастырская любоў ёсць тым прынцыпам, які яднае жыццё прэзбітэра [24] . Менавіта праз падтрыманне агню пастырскай любові – па сутнасці, любові Добрага Пастыра — кожны святар можа знайсці раўнавагу ў паўсядзённым жыцці і навучыцца распазнаваць, што будзе карысным і што складае proprium служэння, згодна з указаннямі Касцёла. 25. Гармоніі паміж кантэмпляцыяй і дзеяннем варта дасягаць не праз паспешлівае прыняцце аператыўных схем або простае ўраўнаважанне дзейнасці, але праз прыняцце пасхальнага вымярэння ў якасці цэнтральнага элемента служэння. Поўная самаадданасць не можа і не павінна ні ў якім выпадку азначаць адмовы ад малітвы, вучобы, святарскага братэрства, але наадварот, стаць гарызонтам, у які ўсё ўключана ў той меры, у якой накіравана на Пана Езуса, які памёр і ўваскрос дзеля збаўлення свету. Так спаўняюцца абяцанні, дадзеныя падчас пасвячэння, якія разам з непрывязанасцю да матэрыяльных дабротаў спрыяюць таму, што ў сэрцы прэзбітэра нараджаецца няспынны пошук і адданасць Божай волі, даючы Хрысту магчымасць ззяць ў кожным яго ўчынку. Так адбываецца, напрыклад, калі ён пазбягае ўсякага эгатызму і самапакланення, нават калі функцыя, якую ён выконвае, часам абавязвае яго да публічнасці. Выхаваны таямніцай, якую ён цэлебруе ў святой літургіі, кожны святар павінен «знікнуць, каб заставаўся Хрыстус, зрабіць сябе малым, каб Яго пазнавалі і праслаўлялі, цалкам ахвяравацца, каб ніхто не быў пазбаўлены магчымасці пазнаць і палюбіць Яго» [25] . Па гэтай прычыне прысутнасць у СМК, выкарыстанне сацыяльных сетак і ўсіх даступных сёння інструментаў заўсёды трэба ацэньваць з мудрасцю, бяручы за парадыгму распазнавання служэнне евангелізацыі. «Усё мне можна, але не ўсё карысна» ( 1 Кар 6, 12). 26. У кожнай сітуацыі прэзбітэры пакліканы эфектыўна адказваць на вялікую патрэбу сучаснага грамадства ў сапраўдных і шчырых адносінах праз сваё сведчанне сціплага і чыстага жыцця. Яны таксама сведчаць пра Касцёл, які з’яўляецца «дзейснай закваскай сувязяў, адносін і братэрства чалавечай сям’і», «здольнай умацоўваць адносіны: з Панам, паміж мужчынамі і жанчынамі, у сем’ях, у супольнасцях, паміж усімі хрысціянамі, сацыяльнымі групамі, рэлігіямі» [26] . Для гэтага неабходна, каб святары і свецкія — усе разам — здзейснілі сапраўднае місійнае навяртанне , якое скіроўвала б хрысціянскія супольнасці пад кіраўніцтвам сваіх пастыраў «на служэнне місіі, якую вернікі ажыццяўляюць у грамадстве, у сямейным і працоўным жыцці». Як адзначыў Сінод, «так будзе больш відавочна, што парафія не засяроджваецца на сабе, а накіравана на місію і паклікана падтрымліваць адданасць мноства людзей, якія па-рознаму жывуць і сведчаць пра сваю веру ў сваёй прафесіі, а таксама ў сацыяльнай, культурнай і палітычнай дзейнасці» [27] . Вернасць і будучыня 27. Спадзяюся, што святкаванне юбілею гэтых двух саборных дэкрэтаў і шлях, якім мы пакліканы ісці разам дзеля іх ажыццяўлення і актуалізацыі, абернуцца новай Пяцідзясятніцай пакліканняў у Касцёле і абудзяць святыя, шматлікія і трывалыя пакліканні да службовага святарства, каб ніколі не было нястачы ў работніках на жніве Пана. І няхай ва ўсіх нас зноў абудзіцца жаданне цалкам прысвяціць сябе садзейнічанню пакліканням і пастаяннай малітве да Гаспадара жніва (пар. Мц 9, 37-38). 28. Аднак, поруч з малітвай, недахоп пакліканняў да святарства, асабліва ў некаторых рэгіёнах свету, усіх прымушае задумацца пра плённасць душпастырскай практыкі Касцёла. Па праўдзе, гэты крызіс мае шмат розных прычын, і яны, у прыватнасці, залежаць ад сацыяльна-культурнага кантэксту. Але ў той жа час мы мусім мець адвагу агучваць моладзі моцныя і вызваляльныя прапановы і дбаць пра тое, каб у мясцовых Касцёлах развіваліся «асяродкі і формы моладзевага служэння, прасякнутыя Евангеллем, дзе пакліканні могуць праявіцца і даспець да поўнай самаадданасці» [28] . У перакананні, што Пан ніколі не перастае клікаць (пар. Ян 11, 28), неабходна заўсёды памятаць пра гэтую перспектыву ў кожнай сферы душпастырскай дзейнасці, асабліва ў душпастырстве моладзі і сем’яў. Будзем памятаць: няма будучыні без клопату пра ўсе пакліканні! 29. Напрыканцы я дзякую Пану, які заўсёды блізка да свайго народу і ідзе з намі, напаўняючы нашыя сэрцы надзеяй і спакоем, якімі мы можам дзяліцца з усімі. «Я хацеў бы, браты і сёстры, каб гэта было нашым першым вялікім жаданнем: з’яднаны Касцёл, знак еднасці і камуніі, які станецца закваскай паяднанага свету» [29] . Дзякую таксама ўсім вам, пастырам і свецкім вернікам, якія адкрываеце розумы і сэрцы на прароцкае пасланне саборных дэкрэтаў Presbyterorum o rdinis і Optatam t otius і разам рыхтуецеся чэрпаць з іх спажытак і натхненне для шляху Касцёла. Я даручаю ўсіх семінарыстаў, дыяканаў і прэзбітэраў заступніцтву Беззаганнай Дзевы, Маці Добрай Рады, і св. Яну Марыі Віянэю, заступніку пробашчаў і прыкладу для ўсіх святароў. Як казаў пробашч з Арса: «Святарства – гэта любоў сэрца Езуса» [30] . Любоў настолькі моцная, што развейвае хмары звычак, расчаравання і адзіноты. Любоў усёабдымная, якая ў паўнаце даецца нам у Эўхарыстыі. Любоў Эўхарыстычная, любоў святарская. Дадзена ў Рыме, у Святога Пятра, 8 снежня, ва ўрачыстасць Беззаганнага Зачацця Найсвяцейшай Панны Марыі, у Юбілейны 2025 год, першы год майго Пантыфікату. ЛЕЎ XIV ____________________ [1] Другі Ватыканскі Сабор, Дэкрэт пра фармацыю святароў Optatam t otius , уступ. [2] Пар. Св. Джон Генры Ньюман, An Essay on the Development of Christian Doctrine , Notre Dame 2024. У гэтым сэнсе ўзгадваю заклік з Optatam t otius , 16, да аднаўлення і развіцця касцёльных даследаванняў, якія працягваюцца дагэтуль. [3] Пар. Сінод Біскупаў, Да сінадальнага Касцёла: камунія, удзел і місія, Падрыхтоўчы дакумент (2021), 1; Францішак, Прамова з нагоды 50-годдзя ўстанаўлення Сіноду Біскупаў (17 кастрычніка 2015 г.). [4] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 1. [5] Бэнэдыкт XVI, Гамілія на Імшы на заканчэнне Года святарства (11 чэрвеня 2010 г.). [6] «Спытаў Пятра, ці любіць ён Яго, не дзеля таго, каб пераканацца ў любові вучня, але каб паказаць яму бязмежнасць сваёй любові» (св. Ян Хрызастом, De sacerdotio II, 1: SCh 272, Paris 1980, 104, 48-51). [7] Кангрэгацыя па справах духавенства, Дар святарскага паклікання . Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (8 снежня 2016 г.), п. 57. [8] Зварот да ўдзельнікаў Міжнароднай сустрэчы «Шчаслівыя святары – „Я ж назваў вас сябрамі” (Ян 15, 15)», арганізаванай Дыкастэрыяй па справах духавенства з нагоды Юбілею святароў і семінарыстаў (26 чэрвеня 2025 г.). [9] Разважанне з нагоды Юбілею семінарыстаў (24 чэрвеня 2025 г.). [10] Бэнэдыкт XVI, Катэхеза (24 чэрвеня 2009 г.). [11] Другі Ватыканскі Сабор, Дэкрэт пра служэнне і жыццё прэзбітэраў Presbyterorum o rdinis , 9. [12] Тамсама , 8. [13] Св. Кіпрыян, De dominica oratione , 23: CCSL 3A, Turnhout 1976, 105. [14] Пар. Кангрэгацыя па справах духавенства, Дар святарскага паклікання. Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (8 снежня 2016 г.), 87-88. [15] Зварот да ўдзельнікаў Міжнароднай сустрэчы «Шчаслівыя святары – „Я ж назваў вас сябрамі” (Ян 15, 15)», арганізаванай Дыкастэрыяй па справах духавенства з нагоды Юбілею святароў і семінарыстаў (26 чэрвеня 2025 г.). [16] Пар. Ян Павел ІІ, Паслясінадальная ап. адг. Pastores d abo v obis (25 сакавіка 1992 г.), 61; Бэнэдыкт XVI, Ап. ліст у форме Motu proprio Ministrorum i nstitutio (16 студзеня 2013 г.). [17] Другі Ватыканскі Сабор, Дэкрэт пра служэнне і жыццё прэзбітэраў Presbyterorum o rdinis (7 снежня 1965 г.), 8. [18] Св. Ігнацый з Антыёхіі, Ad Ephesios , 4, 1-2: SCh 10, Paris 1969, 72. [19] Зварот да ўдзельнікаў Юбілею сінадальных груп і прадстаўнічых органаў (24 кастрычніка 2025 г.). [20] Сінод Біскупаў, Заключны дакумент Другой сесіі XVI Звычайнай Генеральнай Асамблеі «Да сінадальнага Касцёла: камунія, удзел і місія» (26 кастрычніка 2024 г.). [21] Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 104. [22] Той жа, Гамілія на св. Імшы Хрызма (17 красавіка 2014 г.). [23] Св. Ян Павел II, Ап. адг. Pastores dabo vobis (25 сакавіка 1992 г.), 15. [24] Пар. тамсама , 23. [25] Гамілія на св. Імшы pro Ecclesia (9 мая 2025 г.). [26] Сінод Біскупаў, Заключны дакумент Другой сесіі XVI Звычайнай Генеральнай Асамблеі «Да сінадальнага Касцёла: камунія, удзел і місія» (26 кастрычніка 2024 г.), 20; 50. [27] Тамсама , 59; 117. [28] Зварот да ўдзельнікаў Міжнароднай сустрэчы «Шчаслівыя святары – „Я ж назваў вас сябрамі” (Ян 15, 15)», арганізаванай Дыкастэрыяй па справах духавенства з нагоды Юбілею святароў і семінарыстаў (26 чэрвеня 2025 г.). [29] Гамілія на св. Імшы з нагоды пачатку Пятровага служэння Біскупа Рыма (18 мая 2025 г.). [30] «Le Sacerdoce, c’est l’amour du cœur de Jésus», Bernard Nodet, Le curé d’Ars. Sa pensée, son cœur , Parigi 1995, 98. Пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
Аўторак, 27 студзеня
ККББ прапануе беларускі пераклад Апостальскай адгартацыі Папы Льва XIV «Dilexi te»
27.01.2026 07:00
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскую адгартацыю «Dilexi te» Святога Айца Льва XIV пра любоў да бедных у перакладзе на беларускую мову, якая была апублікавана 4 кастрычніка 2025 года , ва ўспамін св. Францішка Асізскага.
Апостальская адгартацыя Папы Льва XIV «Dilexi te»
27.01.2026 07:00
АПОСТАЛЬСКАЯ АДГАРТАЦЫЯ DILEXI TE СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV ПРА ЛЮБОЎ ДА БЕДНЫХ     1. «Я палюбіў цябе» ( Ап 3, 9), – кажа Пан хрысціянскай супольнасці, якая, у адрозненне ад іншых, не мела ні ўплыву, ні рэсурсаў, але наадварот, спазнавала насілле і пагарду: «У цябе мала сілы, але […] Я ўчыню, што яны прыйдуць і паклоняцца ў ногі табе» ( Ап 3, 8-9). Гэты тэкст прыгадвае нам словы гімна Марыі: «Скінуў магутных з трона і ўзвысіў пакорных. Дабром галодных насыціў, а багатых ні з чым адправіў» ( Лк 1, 52-53). 2. Прызнанне ў любові з Апакаліпсіса адсылае да невычэрпнай таямніцы, над якой папа Францішак глыбока разважаў у энцыкліцы Dilexit nos аб чалавечай і Боскай любові Сэрца Езуса Хрыста. Калі чытаем, мы захапляемся тым, як Езус атаясамліваў сябе «з тымі, хто знаходзіцца на ніжэйшых узроўнях сацыяльнай ступені», і як, палюбіўшы дарэшты, пацвердзіў годнасць кожнага чалавека, асабліва калі ён «слабы, няшчасны і церпячы» [1] . Кантэмпляцыя любові Хрыста «дапамагае нам звярнуць больш увагі на пакуты і патрэбы іншых, робіць нас дастаткова моцнымі для ўдзелу ў Ягонай збаўчай справе ў якасці прылады для пашырэння Ягонай любові» [2] . 3. З гэтай прычыны, як працяг энцыклікі Dilexit nos , папа Францішак у апошнія месяцы свайго жыцця падрыхтаваў Апостальскую адгартацыю, прысвечаную клопату Касцёла пра бедных і разам з беднымі, якую назваў Dilexi te , паказваючы, што Хрыстус звяртаецца да кожнага з іх, кажучы: «У цябе мала сілы, але (…) Я палюбіў цябе» ( Ап 3, 8-9). Атрымаўшы ў спадчыну гэты праект, я шчаслівы, што магу зрабіць яго сваім, дадаўшы некаторыя разважанні, і прадставіць яго ў пачатку свайго пантыфікату, падзяляючы жаданне майго ўмілаванага Папярэдніка, каб усе хрысціяне маглі зразумець цесную сувязь паміж любоўю Хрыста і Яго заклікам клапаціцца пра ўбогіх. Я таксама лічу неабходным трымацца менавіта гэтага шляху да святасці, паколькі «ў закліку прызнаць Яго ва ўбогіх і церпячых адкрываецца сэрца Хрыста, Яго пачуцці і самыя глыбогія рашэнні, якія кожны святы спрабуе выканаць» [3] .   РАЗДЗЕЛ ПЕРШЫ НЕКАЛЬКІ ВАЖНЫХ СЛОВАЎ 4. Вучні Езуса крытыкавалі жанчыну, якая выліла Яму на галаву каштоўны духмяны алей: «Навошта гэткае марнатраўства? Можна было б дорага прадаць гэта і раздаць убогім». Але Езус сказаў ім: «Убогіх заўсёды маеце пры сабе, а Мяне не заўсёды маеце» ( Мц 26, 8-9.11). Гэтая жанчына зразумела, што Езус быў пакорным і церпячым Месіем, на якога яна магла выліць сваю любоў: якім суцяшэннем было гэтае намашчэнне для галавы, якая праз некалькі дзён будзе зраненая цернем! Вядома, яе жэст сціплы, але той, хто церпіць, ведае, наколькі вялікім з’яўляецца нават маленькі жэст пяшчоты і як шмат палёгкі ён можа прынесці. Езус гэта разумее і кажа, што пра яе ўчынак будуць успамінаць доўга: «Дзе б ні абвяшчалася Евангелле па ўсім свеце, сказана будзе і пра тое, што яна зрабіла, на ўспамін аб ёй» ( Мц 26, 13). Прастата яе жэста выяўляе штосьці вялікае. Ніводзін жэст любові, нават найменшы, не будзе забыты, асабліва той, які скіраваны да церпячых, самотных, патрабуючых, якім быў Пан у тую хвіліну. 5. Менавіта ў такой перспектыве любоў да Пана спалучаецца з любоўю да ўбогіх. Той Езус, які кажа нам: «Убогіх заўсёды маеце пры сабе, а Мяне не заўсёды маеце» ( Мц 26, 11), таксама абяцае вучням: «Я з вамі ва ўсе дні» ( Мц 28, 20). Адначасова прыходзяць на думку словы Пана: «Тое, што вы зрабілі аднаму з гэтых братоў Маіх меншых, вы Мне зрабілі» ( Мц 25, 40). Гэта не далягляд дабрачыннасці, але далягляд Аб’яўлення: кантакт з тымі, хто не мае ўлады і велічы, становіцца асноўным спосабам сустрэчы з Панам гісторыі. Ва ўбогіх Ён працягвае прамаўляць да нас. Святы Францішак 6. Папа Францішак, згадваючы пра выбар свайго імя, распавёў, што пасля абрання ягоны сябра кардынал абняў яго, пацалаваў і сказаў: «Не забывай пра бедных!» [4] . Маецца на ўвазе той самы заклік, з якім кіраўнікі Касцёла звярнуліся да св. Паўла, калі ён накіраваўся ў Ерузалем, каб упэўніцца ў сапраўднасці сваёй місіі (пар. Гал 2, 1-10). Гадамі пазней, Апостал мог сцвердзіць: «І менавіта гэта я старанна рабіў» ( Гал 2, 10). Такім быў і выбар св. Францішка Асізскага: у пракажоным яго абняў сам Хрыстус і змяніў ягонае жыццё. Светлая постаць Бедалагі з Асізі ніколі не перастане нас натхняць. 7. Гэта ён, восем стагоддзяў таму, даў штуршок евангельскаму адраджэнню хрысціянаў і тагачаснага грамадства. Багаты і самаўпэўнены, юны Францішак навярнуўся пасля непасрэднага кантакту з убогімі і выключанымі з грамадскага жыцця людзьмі. Імпульс, які ён даў, працягвае ўзрушваць душы веруючых і многіх няверуючых. Ён «змяніў гісторыю» [5] . Тым жа шляхам, згодна са словамі св. Паўла VI, ішоў Другі Ватыканскі Сабор: «Старадаўняя прыпавесць пра міласэрнага самараніна паслужыла мадэллю для духоўнасці Сабору» [6] . Я перакананы, што прэферэнцыйны выбар на карысць бедных з’яўляецца крыніцай незвычайнага аднаўлення як у Касцёле, так і ў грамадстве, пры ўмове, што мы перастанем усё адносіць выключна да сябе і здолеем услухацца ў іх крык. Крык бедных 8. У гэтым плане нам заўсёды варта пачынаць з фрагмента Святога Пісання, дзе распавядаецца пра аб’яўленне Бога Майсею ў палаючым кусце: «Я нагледзеўся на нядолю Майго народу, які ў Егіпце, і пачуў галашэнне ягонае з прычыны яго прыгнятальнікаў, бо пазнаў яго цярпенні. Таму сышоў, каб вызваліць яго […] Таму цяпер ідзі, Я пашлю цябе» ( Зых 3, 7-8.10) [7] . Бог выказвае клопат пра патрэбы ўбогіх: «усклікалі да Пана, і Ён узняў для іх збаўцу» ( Суд 3, 15). Таму, прыслухоўваючыся да крыку ўбогага, мы запрошаныя ўвайсці ў лучнасць з сэрцам Бога, які заўсёды ўважліва ставіцца да патрэбаў сваіх дзяцей і асабліва тых, чые патрэбы найбольшыя. Калі б мы засталіся абыякавымі да гэтага крыку, убогі ўсклікнуў бы да Пана супраць нас, і мы абцяжарылі б сябе грахом (пар. Дрг 15, 9) і аддаліліся б ад сэрца Бога. 9. Цяжкае становішча бедных – гэта крык, які на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва няспынна вымагае адказу нашага жыцця, нашага грамадства, нашых палітычных і эканамічных сістэм і, не ў апошнюю чаргу, Касцёла. На параненых тварах людзей, якія жывуць у галечы, мы бачым адбітак цярпення нявінных, а значыць, цярпення самога Хрыста. Адначасова, мабыць, нам варта выразней казаць пра шматлікія абліччы бедных і беднасці, паколькі гэта шматгранны феномен. На самай справе, існуе шмат формаў беднасці: беднасць тых, хто не мае матэрыяльных сродкаў да жыцця, беднасць тых, хто выключаны з грамадства і не мае магчымасці праявіць сваю годнасць і здольнасці, маральная і духоўная беднасць, культурная беднасць, беднасць тых, хто знаходзіцца ў стане асабістай або сацыяльнай безабароннасці або крохкасці, беднасць тых, хто не мае правоў, прасторы, свабоды. 10. У гэтым сэнсе можна сказаць, што клопат пра бедных і ліквідацыя сацыяльных і структурных прычын беднасці, хоць і сталі важнымі ў апошнія дзесяцігоддзі, застаюцца недастатковымі яшчэ і таму, што грамадствы, у якіх мы жывём, часта аддаюць перавагу крытэрыям такой арыентацыі ў жыцці і палітыцы, якія вызначаюцца рознай няроўнасцю. Такім чынам, да старых формаў беднасці, пра якія мы ведаем і з якімі спрабуем змагацца, дадаюцца новыя, часам больш вытанчаныя і небяспечныя. З гэтай прычыны можна толькі вітаць той факт, што Арганізацыя Аб’яднаных Нацый вызначыла ліквідацыю беднасці адной са сваіх Мэтаў тысячагоддзя. 11. Канкрэтная прыхільнасць да ўбогіх павінна суправаджацца і зменай менталітэту, што можа паўплываць на культуру. Сапраўды, ілюзія, што шчасце заключаецца ў камфортным жыцці, штурхае многіх людзей звесці жыццё да назапашвання багацця і дасягнення сацыяльнага поспеху любой цаной, нават коштам іншых людзей і праз выкарыстанне несправядлівых сацыяльных ідэалаў і палітычна-эканамічных сістэм, якія аддаюць перавагу мацнейшым. Так у свеце, дзе расце колькасць бедных, мы заўважаем парадаксальнае павелічэнне багатай эліты, якая жыве ў бурбалцы камфорту і раскошы, амаль у іншым свеце, чым звычайныя людзі. Гэта азначае, што існуе культура, часам добра замаскіраваная, якая адкідае іншых, нават не ўсведамляючы гэтага, і абыякава ставіцца да мільёнаў людзей, якія паміраюць ад голаду або выжываюць ва ўмовах, нягодных чалавека. Некалькі гадоў таму фатаграфія мёртвага дзіцяці на міжземнаморскім пляжы выклікала шырокі рэзананс; на жаль, апроч некаторага кароткага хвалявання, такія падзеі становяцца ўсё менш актуальнымі, быццам другарадная навіна. 12. У пытанні пра беднасць нельга губляць чуйнасці. Асабліва нас непакояць цяжкія ўмовы, у якіх жыве мноства людзей з-за недахопу харчавання і вады. Выклікае заклапочанасць тое, што расце колькасць бедных нават у заможных краінах. У Еўропе ўсё больш сем’яў з цяжкасцю зводзяць канцы з канцамі. У цэлым, мы адзначаем, што розныя праявы беднасці ўзмацніліся. Гэта ўжо не адзіны, аднастайны стан, цяпер яна выяўляецца ў шматлікіх формах эканамічнага і сацыяльнага збяднення, адлюстроўваючы нарастанне няроўнасці у заможных асяроддзях. Не будзем забываць, што «ўдвая бедныя жанчыны, якія церпяць з прычыны адкінутасці, злоўжывання і гвалту, бо часта маюць меншыя магчымасці для абароны сваіх правоў. Тым не менш сярод іх увесь час мы бачым годныя захаплення праявы штодзённага гераізму ў абароне і ў клопаце аб крохкасці сваіх сем’яў» [8] . Нягледзячы на тое, што ў некаторых краінах назіраюцца важныя змены, «арганізацыя грамадстваў па ўсім свеце надалей далёкая ад таго, каб наглядна прадэманстраваць, што жанчыны маюць такую ж годнасць і правы, як і мужчыны. Словы кажуць адно, але рашэнні і рэчаіснасць сведчаць пра іншае» [9] , асабліва калі мы думаем пра жанчын, якія жывуць у крайняй галечы. Ідэалагічныя прадузятасці 13. Калі паглядзець далей за звесткі, якія часам «інтэрпрэтуюцца», каб пераканаць нас у тым, што становішча бедных не такое ўжо і цяжкае, агульная рэальнасць цалкам відавочная: «Існуюць эканамічныя законы, якія эфектыўна паспрыялі развіццю, хоць у галіне інтэгральнага развіцця чалавека яны не былі настолькі паспяховымі. Багацце павялічылася, але ва ўмовах няроўнасці „нараджаюцца новыя формы беднасці”. Калі кажам, што сучасны свет зменшыў беднасць, то вымяраем яе неактуальнымі крытэрыямі, якія не адпавядаюць сучаснаму стану рэчаў. Так, калісьці, напрыклад, адсутнасць доступу да электрычнай энергіі не лічылася прыкметай беднасці і не была прычынай асаблівага цяжару. Беднасць заўсёды трэба аналізаваць і разумець у кантэксце рэальных магчымасцяў дадзенага гістарычнага моманту» [10] . Аднак, акрамя канкрэтных і кантэкстуальных сітуацый, у дакуменце Еўрапейскай супольнасці 1984 года сцвярджаецца, што «бедныя – гэта асобы, сем’і і групы людзей, чые рэсурсы (матэрыяльныя, культурныя і сацыяльныя) настолькі абмежаваныя, што выключаюць іх з мінімальна прымальнага ўзроўню жыцця ў краінах-членах, у якіх яны жывуць» [11] . Але калі мы прызнаем, што ўсе людзі маюць аднолькавую годнасць, незалежна ад месца іх нараджэння, нельга ігнараваць вялікія адрозненні, якія існуюць паміж краінамі і рэгіёнамі. 14. Бедныя не з’явіліся выпадкова або з прычыны сляпога бязлітаснага лёсу. І напэўна большасць з іх не выбірала беднасць. Аднак усё яшчэ ёсць людзі, якія асмельваюцца рабіць такія заявы, дэманструючы гэтым сваю слепату і жорсткасць. Вядома, сярод бедных ёсць тыя, хто не хоча працаваць, магчыма, таму, што іх продкі, адпрацаваўшы ўсё жыццё, памерлі ў галечы. Але вельмі многія, ‒ мужчыны і жанчыны, ‒ усё ж працуюць з раніцы да вечара, напр., збіраючы макулатуру ці выконваючы іншую падобную працу, хоць ведаюць, што гэты іх высілак дапамагае толькі ператрываць і ніколі па-сапраўднаму не палепшыць іх жыццё. Нельга казаць, што большасць бедных такія, бо не «заслугоўваюць» іншага, як сцвярджае фальшывая мерытакратычная візія, паводле якой заслугі маюць толькі тыя, хто дасягнуў поспеху. 15. Хрысціяне таксама часта паддаюцца ўплыву свецкіх ідэалогій або палітычных і эканамічных падыходаў, якія вядуць да несправядлівых абагульненняў і памылковых высноў. Той факт, што праяўленне міласэрнасці сутыкаецца з пагардай або высмейваецца, быцццам бы гэта нейкая апантанасць, якой ахоплены толькі адзінкі, а не палаючае сэрца місіі Касцёла, схіляе мяне да меркавання, што мы павінны заўжды і нястомна перачытваць Евангелле, бо інакш мы рызыкуем замяніць яго свецкім менталітэтам. Нельга забывацца пра ўбогіх, калі хочам застацца ў жывой плыні Касцёла, якая выплывае з Евангелля і ўзбагачае кожны момант гісторыі.   РАЗДЗЕЛ ДРУГІ БОГ ВЫБІРАЕ ЎБОГІХ Выбар на карысць убогі х 16. Бог – гэта міласэрная любоў, а Ягоны план любові, які пашыраецца і здзяйсняецца на працягу ўсёй гісторыі, палягае найперш у тым, што Ён прыйшоў і пасяліўся сярод нас, каб вызваліць з няволі, страху, граху і ўлады смерці. З міласэрным позіркам і поўным любові сэрцам Ён звярнуўся да сваіх стварэнняў, клапоцячыся пра іх чалавечы стан, і, такім чынам, пра іх убоства. Менавіта каб мець удзел у абмежаваннях і немачах нашай чалавечай натуры, Ён сам стаў убогім, нарадзіўся ў целе, як мы. І мы пазналі Яго ў маласці дзіцяці, пакладзенага ў яслі, і ў крайнім прыніжэнні крыжа, дзе Ён прыняў нашае радыкальнае ўбоства, якім ёсць смерць. Таму лёгка зразумець, чаму мы можам таксама тэалагічна казаць пра прэферэнцыйны выбар Бога на карысць бедных; гэты выраз узнік у лацінаамерыканскім кантэксце, у прыватнасці падчас Асамблеі ў Пуэбла, а пазней быў адпаведна інтэграваны ў навучанне Касцёла [12] . Гэтая «прэферэнцыя» не азначае выключнасці або дыскрымінацыі ў адносінах да іншых груп, што ў Бога было б немагчымым. Яна мае на мэце падкрэсліць дзеянне Бога, які са спачуваннем ставіцца да беднасці і слабасці ўсяго чалавецтва і, жадаючы ўсталяваць Валадарства справядлівасці, братэрства і салідарнасці, найбольш сардэчна клапоціцца пра тых, хто спазнае дыскрымінацыю і ўціск, патрабуючы таксама ад нас, ад свайго Касцёла, зрабіць рашучы і радыкальны выбар на карысць найслабейшых. 17. Зыходзячы з гэтага мы можам зразумець шматлікія старонкі Старога Запавету, дзе Бог прадстаўлены як сябар і вызваліцель убогіх, як той, хто чуе крык няшчаснага і ўмешваецца, каб вызваліць яго (пар. Пс 34, 7). Бог, прытулак убогіх, праз прарокаў, асабліва Амоса і Ісаю, асуджае беззаконні, учыненыя супраць найслабейшых, і заклікае Ізраэль аднавіць знутры таксама і культ, бо немагчыма маліцца і прыносіць ахвяры, адначасова прыгнятаючы найбольш абяздоленых і бедных. З самага пачатку Святога Пісання Божая любоў так інтэнсіўна праяўляецца ў абароне слабых і ўбогіх, што можна казаць пра пэўную «слабасць» Бога да іх. «У сэрцы Бога ёсць асаблівае месца для ўбогіх [...]. Уся дарога нашага адкуплення пазначана ўбогімі» [13] . Езус – убогі Месія 18. Уся старазапаветная гісторыя пра прыхільнасць Бога да ўбогіх і Яго прагненне выслухаць іх, аб чым я коратка нагадаў, знаходзіць сваё поўнае ўвасабленне ў Езусе з Назарэта [14] . У сваім уцелаўленні Ён «выракся самога сябе, прыняўшы постаць слугі, прыпадобніўшыся да людзей. І з выгляду стаўшы як чалавек» ( Флп 2, 7), і ў гэтым выглядзе Ён прынёс нам збаўленне. Гэтае радыкальнае ўбоства грунтуецца на Яго місіі: паказаць сапраўднае аблічча Божай любові (пар. Ян 1, 18; 1 Ян 4, 9). Вось чаму ў адным са сваіх цудоўных падагульненняў св. Павел можа сцвярджаць: «Вы ведаеце ласку Пана нашага Езуса Хрыста, што Ён, хоць быў багаты, стаў бедным дзеля вас, каб вы ўзбагаціліся Ягоным убоствам» ( 2 Кар 8, 9). 19. Евангелле паказвае, што гэтае ўбоства закранула кожны аспект Ягонага жыцця. З моманту прыйсця на свет Езус зведаў цяжкі досвед непрыняцця. Евангеліст Лука распавядае, як Юзаф і Марыя, якая хутка павінна была нарадзіць, прыбылі ў Бэтлеем, а потым дадае са шкадаваннем, што «не было ім месца ў заедзе» ( Лк 2, 7). Езус нарадзіўся ў сціплых умовах і быў пакладзены ў яслі, і неўзабаве, каб выратаваць Яго ад смерці, ім давялося ўцякаць у Егіпет ( Лк 2, 7). У пачатку свайго публічнага служэння, пасля таго, як Ён абвясціў у сінагозе ў Назарэце, што ў Ім споўніўся год ласкі, які прынясе радасць убогім, Яго выгналі з горада (пар. Лк 4, 14-30). Нават для смерці не было годнага месца: Яго вывелі з Ерузалема на ўкрыжаванне (пар. Мк 15, 22). Менавіта ў гэтым кантэксце можна найлепш апісаць убоства Езуса: Ён спазнаў такое ж выключэнне, якое выпадае на долю ўбогіх, ізгояў грамадства. Езус – выраз гэтага прывілею беднасці ( privilegium pauperum ). Ён прэзентуе сябе свету не толькі як убогі Месія, але і як Месія ўбогіх і для ўбогіх. 20. Ёсць некаторыя падказкі адносна сацыяльнага статусу Езуса. Па-першае, Ён працаваў рамеснікам або цесляром, téktōn (пар. Мк 6, 3). Гэта была катэгорыя людзей, якія жылі з фізічнай працы. Паколькі яны не мелі зямлі, то лічыліся ніжэйшымі за земляробаў. Калі Юзаф і Марыя прынеслі маленькага Езуса ў святыню, то ахвяравалі пару туркавак або галубоў (пар. Лк 2, 22-24), якія, згодна з прадпісаннямі Кнігі Левіта (пар. 12, 8), былі ахвяраваннем, якое прыносілі незабяспечаныя людзі. Досыць значным евангельскім эпізодам з’яўляецца аповед аб тым, як Езус і вучні збіралі каласы на пасілак, праходзячы праз поле (пар. Мк 2, 23-28), а збіраць каласы на полі было дазволена толькі бедным. Сам Езус тады кажа пра сябе: «Лісы маюць норы, і птушкі нябесныя – гнёзды, а Сын Чалавечы не мае дзе прыхіліць галаву» ( Мц 8, 20; Лк 9, 58). Па сутнасці, Ён – вандроўны настаўнік, чыя беднасць і няпэўнае становішча з’яўляюцца знакам сувязі з Айцом. Такія ж умовы чакаюць і тых, хто хоча ісці за Ім па дарозе вучнёўства, менавіта дзеля таго, каб адмаўленне ад дабротаў, багацця і бяспекі гэтага свету сталася бачным знакам даверу да Бога і Яго Провіду. 21. У пачатку свайго публічнага служэння Езус прыйшоў у Назарэт і прачытаў у сінагозе фрагмент Кнігі прарока Ісаі, адносячы да сябе словы прарока: «Дух Пана на Мне, бо Ён намасціў Мяне абвяшчаць Добрую Навіну ўбогім» ( Лк 4, 18; пар. Іс 61, 1). Так Ён аб’яўляе сябе: Ён – той, хто ў гэты гістарычны момант прыходзіць, каб прынесці поўную любові блізкасць Бога, а перадусім здзейсніць вызваленне тых, каго зло трымае ў палоне, слабых і ўбогіх. Знакі, якія суправаджаюць навучанне Езуса, на самой справе паказваюць любоў і спачуванне, з якімі Бог глядзіць на хворых, бедных і грэшнікаў, якіх і грамадства, і рэлігія маргіналізавалі па прычыне іх становішча. Ён адкрывае вочы сляпым, аздараўляе пракажоных, уваскрашае мёртвых, а бедным абвяшчае Добрую Навіну: Бог блізка, Бог любіць вас (пар. Лк 7, 22). Вось чаму Ён абвяшчае: «Шчаслівыя ўбогія, бо ваша ёсць Валадарства Божае» ( Лк 6, 20). Сапраўды, Бог мае асаблівую прыхільнасць да ўбогіх: слова надзеі і вызвалення Пана адрасавана ў першую чаргу да іх, і таму, нават ва ўмовах галечы і нямогласці, ніхто не павінен адчуваць сябе пакінутым. І Касцёл, калі хоча належаць Хрысту, павінен быць Касцёлам благаслаўленняў, Касцёлам, які дае месца малым і крочыць як убогі з убогімі, месцам, дзе яны маюць прывілеяванае становішча (пар. Як 2, 2-4). 22. Бедныя і хворыя, няздольныя забяспечыць сабе неабходныя жыццёвыя сродкі, часта былі вымушаны жабраваць. Такім чынам, неслі дадатковы цяжар сацыяльнага сораму, падмацаваны перакананнем, што хвароба і беднасць звязаны з нейкім асабістым грахом. Езус рашуча выступіў супраць такога спосабу мыслення, сцвярджаючы, што «Бог загадвае сонцу свайму ўзыходзіць над дрэннымі і добрымі і пасылае дождж на справядлівых і на несправядлівых» ( Мц 5, 45). Сапраўды, Ён цалкам абвергнуў гэтую канцэпцыю, пра што выдатна сведчыць прыпавесць пра багацея і беднага Лазара: «Дзіця, успомні, што ты атрымаў ужо сваё дабро пры жыцці сваім, а Лазар – ліха. Цяпер жа ён тут суцяшаецца, а ты пакутуеш» ( Лк 16, 25). 23. Тады становіцца зразумела, што «з нашай веры ў Хрыста, які стаў убогім і заўсёды быў блізка бедных і адкінутых, вынікае клопат аб інтэгральным развіцці найбольш занядбаных людзей у грамадстве» [15] . Я часта задаюся пытаннем, чаму, нягледзячы на яснасць Святога Пісання адносна бедных, многія працягваюць думаць, што могуць не заўважаць іх. Застанёмся яшчэ на хвіліну ў біблійных рамках і паспрабуем паразважаць над сваімі зносінамі з самымі нязначнымі асобамі ў грамадстве і над іх важным месцам у Божым народзе. Міласэрнасць да ўбогіх у Бібліі 24. Апостал Ян піша: «Бо той, хто не любіць свайго брата, якога бачыць, не можа любіць Бога, якога не бачыць» ( 1 Ян 4, 20). Падобным чынам, у сваім адказе кніжніку Езус паўтарае дзве старажытныя запаведзі: «Любі Пана, Бога твайго, усім сэрцам тваім, усёй душою тваёю і з усіх сілаў тваіх» ( Дрг 6, 5) і «любі бліжняга твайго, як самога сябе» ( Лев 19, 18), аб’ядноўваючы іх у адну запаведзь. Евангеліст Марк перадае адказ Езуса наступнымі словамі: «Першая такая: «Слухай, Ізраэль, Пан Бог наш – Пан адзіны; любі Пана Бога твайго ўсім сэрцам тваім, і ўсёй душой тваёй, і ўсім розумам тваім, і ўсёй моцаю тваёй». Другая: «Любі бліжняга твайго, як самога сябе». Няма іншай запаведзі большай за гэтыя» ( Мк 12, 29-31). 25. Прыведзены фрагмент з Кнігі Левіта заклікае нас шанаваць суайчыннікаў, у той час як іншыя тэксты заклікаюць да павагі, калі не наўпрост да любові, нават да ворагаў: «Калі натрапіш на заблукалага вала свайго ворага ці на ягонага асла, зараз жа вярні яго яму. Калі ўбачыш, што асёл твайго ненавісніка ўпаў пад сваім цяжарам, не пакідай яго без дапамогі, няўхільна дапамажы разам з ім» ( Зых 23, 4-5). Тут выразна гаворыцца пра ўнутраную каштоўнасць павагі да іншых: кожны, хто апынуўся ў цяжкай сітуацыі, нават вораг, заўсёды заслугоўвае нашай дапамогі. 26. Навучанне Езуса пра прыярытэт любові да Бога выразна дапаўняецца яго сцвярджэннем, што нельга любіць Бога, не распасціраючы сваю любоў на ўбогіх. Любоў да бліжняга з’яўляецца адчувальным доказам сапраўднасці любові да Бога, як сведчыць апостал Ян: «Бога ніхто ніколі не бачыў. Калі мы любім адзін аднаго, то Бог жыве ў нас, і любоў Ягоная ў нас дасканалая. […] Бог ёсць любоў, і хто жыве ў любові, той жыве ў Богу, і Бог у ім» ( 1 Ян 4, 12. 16). Гэта дзве асобныя, але непадзельныя любові. Нават у выпадках, калі адносіны з Богам не відавочныя, сам Пан вучыць нас, што кожны акт любові да бліжняга нейкім чынам з’яўляецца адлюстраваннем Божай любові: «Сапраўды кажу вам: тое, што вы зрабілі аднаму з гэтых братоў Маіх меншых, вы Мне зрабілі» ( Мц 25, 40). 27. Таму нам і раяць рабіць учынкі міласэрнасці, бо ў іх выяўляецца праўдзівасць культу, які праз праслаўленне Бога мае на мэце адкрыць нас на перамену, якую Дух можа ў нас здзейсніць, каб мы ўсе сталіся вобразам Хрыста і Яго міласэрнасці да найслабейшых. У гэтым сэнсе, адносіны з Панам, якія выяўляюцца ў кульце, таксама вызваляюць нас ад рызыкі перажываць нашыя адносіны ў логіцы разліку і эгаізму, дапамагаюць нам адкрыцца на бескарыслівасць, якая ўзнікае паміж тымі, хто любіць адзін аднаго і таму дзеліцца ўсім, што мае. У сувязі з гэтым Езус вучыць: «Калі наладжваеш абед ці вячэру, не кліч сяброў тваіх, ні братоў тваіх, ні родных тваіх, ні суседзяў багатых, каб і яны не паклікалі цябе ў адказ, і ты атрымаў бы адплату. Але калі наладжваеш гасціну, кліч убогіх, калек, кульгавых, сляпых, і будзеш шчаслівы, што яны не маюць як адплаціць табе» ( Лк 14, 12-14). 28. Заклік Пана да міласэрнасці ў дачыненні да ўбогіх знайшоў поўнае выражэнне ў вялікай прыпавесці пра Апошні суд (пар. Мц 25, 31-46), маляўнічай ілюстрацыі благаслаўлення: «Шчаслівыя міласэрныя…». У ёй Пан даў нам ключ да дасягнення нашай паўнаты, бо «калі мы шукаем той святасці, якая падабаецца Богу, то ў гэтым тэксце мы можам знайсці правіла паводзінаў, на падставе якога нас будуць судзіць» [16] . Ясныя і моцныя словы Евангелля павінны ўвасабляцца ў жыццё «без каментарыяў, домыслаў і адгаворак, што пазбаўляе іх сілы. Пан сказаў нам вельмі ясна, што святасць нельга зразумець, пражыць па-за гэтымі Яго патрабаваннямі» [17] . 29. У ранняй хрысціянскай супольнасці справа міласэрнасці вынікала не з аналізу ці планаў, а непасрэдна з прыкладу Езуса, з саміх словаў Евангелля. Пасланне апостала Якуба шмат увагі прысвячае праблеме адносінаў паміж багатымі і беднымі і звяртаецца да вернікаў з двума надзвычай глыбокімі пытаннямі, якія выпрабоўваюць іх веру: «Якая карысць, браты мае, калі нехта кажа, што мае веру, а ўчынкаў не мае? Ці можа вера збавіць яго? Калі брат ці сястра знаходзяцца ў галечы, не маючы штодзённай ежы, а нехта з вас скажа ім: „Ідзіце ў спакоі, грэйцеся і насычайцеся”, але не дасць ім неабходнага для цела, то якая з гэтага карысць? Так і вера без учынкаў мёртвая сама па сабе» ( Як 2, 14-17). 30. «Золата ваша і срэбра паржавела, ржа іх засведчыць супраць вас і з’есць вашыя целы, як агонь. Вы сабралі скарб у апошнія дні. Вось кліча плата, якую вы затрымалі працаўнікам, што жалі вашыя палеткі, і крык жняцоў дайшоў да вушэй Пана Магуццяў. Вы жылі на зямлі ў распусце і раскошы, вы насыцілі сэрцы вашыя ў дзень забою» ( Як 5, 3-5). Якую ж моц маюць гэтыя словы, нават калі мы лічым за лепшае прыкідвацца глухімі! У Першым пасланні св. апостала Яна мы знаходзім падобны заклік: «Калі хтосьці мае дастатак у свеце і бачыць брата свайго ў нястачы, і закрывае перад ім сваё сэрца, то як любоў Божая можа жыць у ім?» ( 1 Ян 3, 17). 31. Пасланне аб’яўленага Слова «настолькі выразнае […], настолькі непасрэднае, настолькі простае і вымоўнае, што ніякая касцёльная герменеўтыка не мае права ставіць яго пад сумненне. Разважанне Касцёла над гэтымі тэкстамі не павінна іх зацямняць або аслабляць іх закліку, але павінна дапамагчы адважна і з імпэтам прыняць іх. Навошта ўскладняць тое, што з’яўляецца такім простым? Канцэптуальныя прылады існуюць для таго, каб аблегчыць кантакт з рэчаіснасцю з мэтаю яе высвятлення, а не для таго, каб аддаляцца ад яе» [18] . 32. З іншага боку, выразны касцёльны прыклад шчодрасці і ўвагі да бедных знаходзім у паўсядзённым жыцці і ладзе жыцця першай хрысціянскай супольнасці. Можна ўспомніць, у прыватнасці, тое, як вырашалася пытанне штодзённага размеркавання міласціны ўдовам (пар. Дз 6, 1-6). Справа была няпростай яшчэ і таму, што некаторых удоў, якія паходзілі з іншых краін, часам абміналі як замежніц. Па праўдзе, эпізод, апісаны ў Дзеях Апосталаў, паказвае пэўную незадаволенасць з боку элінаў, габрэяў грэцкай культуры. Апосталы адказалі не абстрактнымі разважаннямі, а паставілі ў цэнтр міласэрнасць, якая ахоплівае ўсіх. Яны рэарганізавалі дапамогу ўдовам, просячы супольнасць пашукаць мудрых і паважаных людзей, якім яны маглі б даверыць служэнне пры сталах, каб самім займацца абвяшчэннем Слова. 33. Калі Павел пайшоў у Ерузалем параіцца з Апосталамі, «каб не аказалася, што я бягу ці бегаў дарэмна» ( Гал 2, 2), яго папрасілі не забываць пра ўбогіх (пар. Гал 2, 10). Таму ён арганізаваў некалькі збораў ахвяраванняў для дапамогі бедным супольнасцям. Сярод прычын, якімі абгрунтаваў свой жэст, варта адзначыць наступную: «Радаснага даўцу любіць Бог» ( 2 Кар 9, 7). Тым, хто сярод нас не схільны да велікадушных, бескарыслівых жэстаў, Божае слова паказвае, што шчодрасць да бедных з’яўляецца сапраўдным набыткам для людзей, якія яе практыкуюць: Бог асабліва іх любіць. Сапраўды, Біблія багатая на абяцанні шчодрым даўцам: «Хто мае літасць да беднага, той нібы пазычае, і Ён аддасць яму» ( Прып 19, 17). «Давайце, і будзе дадзена вам (…) Бо якой мераю мераеце, такой і вам будзе адмерана» ( Лк 6, 38). «Тады заззяе, як золак, святло тваё, і хутка з’явіцца тваё аздараўленне» ( Іс 58, 8). Першыя хрысціяне былі ў гэтым перакананыя. 34. Жыццё ранніх касцёльных супольнасцяў, апісанае ў біблійным каноне і перададзенае нам як аб’яўленае Слова, прапануецца ў якасці ўзору для пераймання, а таксама як сведчанне веры, якая дзейнічае праз міласэрную любоў, застаецца пастаяннай перасцярогай для будучых пакаленняў. Цягам стагоддзяў гэтыя старонкі натхнялі хрысціянскія сэрцы любіць і рабіць справы міласэрнасці; гэта ўрадлівае насенне, якое ніколі не перастае прыносіць плён.   РАЗДЗЕЛ ТРЭЦІ КАСЦЁЛ ДЛЯ БЕДНЫХ 35. Праз тры дні пасля свайго абрання мой Папярэднік выказаў прадстаўнікам СМІ пажаданне, каб у Касцёле больш выразна былі бачны клопат і ўвага да бедных: «Ах, як бы я хацеў бачыць Касцёл бедны і для бедных!» [19] . 36. Гэтае жаданне адлюстроўвае разуменне таго, што Касцёл «ва ўбогіх і церпячых бачыць вобраз свайго ўбогага і церпячага Заснавальніка, стараецца дапамагчы ім у нядолі і імкнецца ў іх служыць Хрысту» [20] . Сапраўды, паколькі Касцёл пакліканы да атаясамлення сябе з апошнімі, у ім «не павінна быць ніякіх сумненняў ці тлумачэнняў, якія аслабляюць гэтае вельмі выразнае пасланне. […] Трэба сцвердзіць без лішніх словаў, што існуе непадзельная сувязь паміж нашай верай і беднымі» [21] . На гэты конт мы маем шматлікія сведчанні на працягу амаль двухтысячагадовай гісторыі вучняў Езуса [22] . Сапраўднае багацце Касцёла 37. Святы Павел распавядае, што сярод вернікаў маладой хрысціянскай супольнасці было няшмат «мудрых паводле цела, няшмат моцных, няшмат шляхетнага паходжання» ( 1 Кар 1, 26). Аднак, нягледзячы на сваю беднасць, першыя хрысціяне выразна ўсведамлялі неабходнасць клапаціцца пра людзей, якія церпяць большую нястачу. На самым заранку хрысціянства Апосталы ўжо ўсклалі рукі на семярых выбраных мужчын і ў пэўнай ступені ўключылі іх у сваю місію, прызначыўшы іх для служэння – diakonía па-грэцку – самым бедным (пар. Дз 6, 1-5). Важна адзначыць, што першым вучнем, які засведчыў сваю веру ў Хрыста аж да праліцця ўласнай крыві, быў Стэфан, які належаў да гэтай групы. У ім спалучаюцца сведчанне жыцця, прысвечанага клопату пра бедных, і мучаніцтва. 38. Крыху больш за два стагоддзі іншы дыякан падобным чынам вызнаў сваю вернасць Езусу Хрысту, спалучаючы ў сваім жыцці служэнне бедным і мучаніцтва: св. Лаўрэнцій [23] . З апавядання св. Амброзія мы даведваемся, што Лаўрэнцій быў дыяканам у Рыме падчас пантыфікату папы Сікста II. Калі рымскія ўлады загадалі аддаць скарбы Касцёла, ён «на наступны дзень прывёў бедных. На пытанне, дзе абяцаныя скарбы, ён паказаў на бедных і сказаў: „Гэта скарбы Касцёла”» [24] . Апавядаючы гэтую гісторыю, Амброзій пытаецца: «Якія скарбы больш каштоўныя мае Езус за тыя, у якіх Ён сам прабывае паводле ўласнага ўпадабання?» [25] . І, успомніўшы, што слугі Касцёла ніколі не павінны грэбаваць клопатам пра бедных і тым больш не павінны назапашваць даброты дзеля ўласнай карысці, ён кажа: «Гэтая паслуга мае выконвацца са шчырай верай і мудрай прадбачлівасцю. Безумоўна, калі хтосьці атрымлівае з гэтага асабістую выгаду, ён здзяйсняе злачынства; але, калі раздае выручаныя сродкі ўбогім, выкупляе вязня, то робіць справу міласэрнасці» [26] . Айцы Касцёла і ўбогія 39. З першых стагоддзяў Айцы Касцёла бачылі ва ўбогіх прывілеяваны шлях да Бога, асаблівы спосаб сустрэчы з Ім. Міласэрнасць да патрабуючых разумелася не проста як маральная цнота, а як канкрэтнае выражэнне веры ва ўцелаўлёнае Слова. Супольнасць вернікаў, падтрыманая моцай Духа Святога, грунтавалася на блізкасці да ўбогіх, якіх яна лічыла не дадаткам, а неад’емнай часткай жывога Хрыстовага цела. Святы Ігнацый з Антыёхіі, напр., ідучы на мучаніцкую смерць, прыгадваў вернікам супольнасці ў Смірне не занядбоўваць абавязак міласэрнасці да найбольш патрабуючых, папярэджваў не паводзіць сябе так, як тыя, хто супрацьстаіць Богу: «Падумайце, наколькі супярэчаць Божаму плану тыя, хто мае іншае меркаванне пра ласку Езуса Хрыста, які прыйшоў да нас. Не дбаюць ні пра любоў, ні пра ўдаву, ні пра сірату, ні пра пакрыўджанага, ні пра вязня або свабоднага, ні пра галоднага, ні пра сасмяглага» [27] . Біскуп Смірны Палікарп выразна заахвочваў слугаў Касцёла клапаціцца пра ўбогіх: «Святары няхай будуць спагаднымі і міласэрнымі да ўсіх. Няхай вяртаюць на добры шлях тых, хто заблукаў, і наведваюць усіх хворых, не занядбоўваючы ані ўдавы, ані сіраты, ані ўбогага, але заўсёды няхай стараюцца рабіць дабро перад Богам і людзьмі» [28] . З гэтых двух сведчанняў мы бачым, што Касцёл паўстае як маці ўбогіх, месца гасціннасці і справядлівасці. 40. Святы Юстын, са свайго боку, у сваёй першай «Апалогіі», адрасаванай імператару Адрыяну, Сенату і рымскаму народу, тлумачыў, што хрысціяне прыносілі патрабуючым усё, што маглі, бо бачылі ў іх братоў і сясцёр у Хрысце. Пішучы пра малітоўны сход у першы дзень тыдня, ён падкрэсліваў, што ў самым сэрцы хрысціянскай літургіі знаходзіцца пакланенне Богу, але яго нельга аддзяліць ад увагі да бедных. Таму ў пэўны момант цэлебрацыі «заможныя ды гатовыя ахвяраваць, складаюць тое, што жадаюць; усё, што сабралі, перадаецца кіраўніку, які апякуецца сіротамі, удовамі, хворымі і тымі, хто церпіць нястачу з-за іншых прычын, вязнямі і чужынцамі, якія жывуць сярод нас; адным словам, ён дапамагае кожнаму ў патрэбе» [29] . Гэта паказвае, што Касцёл ад свайго нараджэння не аддзяляў веру ад сацыяльнай дзейнасці: вера, якая не суправаджалася сведчаннем учынкаў, як вучыў св. Якуб, лічылася мёртвай (пар. Як 2, 17). Святы Ян Хрызастом 41. Сярод усходніх Айцоў найбольш заўзятым прапаведнікам сацыяльнай справядлівасці напэўна быў св. Ян Хрызастом, арцыбіскуп Канстанцінопаля на мяжы IV і V стагоддзяў. У сваіх гаміліях ён заклікаў вернікаў распазнаваць Хрыста ў патрабуючых: «Хочаш ушанаваць Цела Хрыста? Не дапускай, каб было распранутым; ушанаваўшы яго шаўковымі шатамі [ў святыні], не дазваляй яму аголенаму памерці звонку ад холаду. (...) [Хрыстус у Эўхарыстыі] не мае патрэбы ў шатах, але ў чыстых душах; а Хрыстус у іншым чалавеку патрабуе большага клопату. Навучымся ж мудрасці і будзем шанаваць Хрыста так, як Ён сам таго жадае. Найбольш прыемным будзе культ, якога Ён сам прагне, а не той, які прыдумваем мы. (...) Таму і ты аддай Яму пашану, якую Ён устанавіў, і падзяліся з убогімі сваім багаццем. Богу патрэбныя не залатыя начынні, а залатыя душы» [30] . З крышталёвай яснасцю сцвярджаючы, што калі вернікі не сустрэнуць Хрыста ў бедных каля дзвярэй, яны не змогуць пакланіцца Яму і на алтары, ён працягвае: «Якая Яму карысць, калі Ягоны алтар поўны залатых келіхаў, а Ён сам памірае ад голаду (ва ўбогіх)? Спачатку накармі галодных, а потым тым, што застанецца, упрыгож алтар» [31] . Па гэтай прычыне ён разумеў Эўхарыстыю як сакрамэнтальны выраз міласэрнасці і справядлівасці, які папярэднічае ёй, суправаджае яе і павінен працягваць яе ў любові і клопаце пра ўбогіх. 42. Такім чынам, міласэрнасць – не опцыя на выбар, а крытэрый сапраўднага культу. Хрызастом рашуча асуджаў празмерную раскошу, якая суіснавала з абыякавасцю да бедных. Увага, якая ім належыцца, – гэта больш за сацыяльнае патрабаванне, гэта ўмова збаўлення, якая накладае на несправядлівае багацце цяжар асуджэння: «Сцюдзёна, а бядняк ляжыць у лахманах, канае, заходзіцца ад холаду, дрыжыць – ужо выгляду яго дастаткова, каб узрушыць цябе. А ты, разгарачаны і захмялелы, абмінаеш яго і шыбуеш далей. Як можаш ты спадзявацца, што Бог вызваліць цябе ў няшчасці? […] Ты часта апранаеш у мноства каляровых і пазалочаных убораў нябожчыка, які ўжо нічога не адчувае і не разумее гонару. А тымі, каму балюча, каго раздзіраюць на часткі і катуюць, хто пакутуе ад голаду і холаду, ты пагарджаеш, больш дбаючы пра марную славу, чым пра боязь Божую» [32] . Гэтае глыбокае пачуццё сацыяльнай справядлівасці прыводзіць яго да сцвярджэння, што «не аддаваць бедным частку сваіх дабротаў – азначае рабаваць іх і пазбаўляць жыцця; тое, што ў нас ёсць, належыць ім» [33] . Святы Аўгустын 43. Духоўным настаўнікам Аўгустына быў св. Амброзій, які падкрэсліваў этычную неабходнасць дзяліцца дабротамі: «Ты не даеш беднаму са свайго, але вяртаеш яму ягонае: бо тое, што было дадзена ўсім для сумеснага ўжывання, ты прысвоіў толькі сабе» [34] . Для біскупа Мілана міласціна – гэта аднаўленне справядлівасці, а не жэст патэрналізму. У яго прапаведаванні міласэрнасць набывае прарочы характар: яна асуджае структуры назапашвання і пацвярджае еднасць як пакліканне Касцёла. 44. Выхаваны ў гэтай традыцыі, святы біскуп Гіпоны таксама вучыў большай любові да ўбогіх. Пільны пастыр і тэолаг рэдкай празорлівасці, ён разумеў, што сапраўдная касцёльная еднасць выяўляецца таксама ў адзінстве дабротаў. У сваіх Каментарыях да п сальмаў ён нагадвае, што сапраўдныя хрысціяне не занядбоўваюць любоў да найбольш патрабуючых: «Прыглядаючыся да братоў, вы ведаеце, ці маюць яны ў нечым патрэбу, але калі Хрыстус жыве ў вас, рабіце дабро і прыхадням» [35] . Такім чынам, гэтае дзяленне дабротамі нараджаецца з тэалагальнай любові і мае канчатковую мэту ‒ любоў Хрыста. Для Аўгустына ўбогія – гэта не проста людзі, якім трэба дапамагчы, але сакрамэнтальная прысутнасць Пана. 45. Доктар Ласкі разглядаў клопат пра бедных як канкрэтны доказ шчырасці веры. Хто сцвярджае, што любіць Бога, і не мае спачування да патрабуючых, хлусіць (пар. 1 Ян 4, 20). Каментуючы сустрэчу Езуса з багатым юнаком і «скарб на нябёсах», прызначаны для тых, хто аддае свае даброты бедным (пар. Мц 19, 21), Аўгустын укладае ў вусны Пана наступныя словы: «Я атрымаў зямлю, дам неба; атрымаў часовыя даброты, аддам вечныя даброты; атрымаў хлеб, аддам сваё жыццё. […] Мяне гасцінна прынялі ў доме, але Я дам дом; Мяне наведалі ў хваробе, але Я дам здароўе; прыйшлі да Мяне ў вязніцы, але Я дам свабоду. Хлеб, які далі маім убогім, ужо спажыты, а хлеб, які Я дам, не толькі насыціць вас, але ніколі не скончыцца» [36] . Усемагутны не дазваляе пераўзысці сябе ў шчодрасці да тых, хто служыць Яму ў найбольш патрабуючых: чым большая любоў да бедных, тым большая ўзнагарода ад Бога. 46. Гэтая хрыстацэнтрычная і глыбока эклезіяльная перспектыва вядзе нас да сцвярджэння, што ахвяраванні, удзеленыя з любові, не толькі заспакойваюць патрэбы нашых братоў і сясцёр, але ачышчаюць сэрца даўцы, гатовага змяніцца: «Міласціна, на самай справе, дапамагае сцерці грахі мінулага жыцця, калі чалавек змяняе сваё жыццё» [37] . Можна сказаць, гэта звычайны шлях навяртання для тых, хто жадае ісці за Хрыстом з непадзеленым сэрцам. 47. У Касцёле, які распазнае аблічча Хрыста ў бедных, а ў наяўных дабротах – прылады міласэрнасці, думка Аўгустына застаецца надзейным святлом. Сёння вернасць навучанню Аўгустына вымагае не толькі даследвання ягоных прац, але і гатоўнасці радыкальна жыць ягоным заклікам да навяртання, неад’емнай часткай якога з’яўляецца служэнне міласэрнасці. 48. Многія іншыя Айцы Касцёла, як усходнія, так і заходнія, выказваліся пра прыярытэт увагі да бедных у жыцці і місіі кожнага хрысціянскага верніка. Падсумоўваючы, можна сказаць, што патрыстычная тэалогія была практычнай: імкнулася да Касцёла беднага і для бедных, нагадвала, што Евангелле абвяшчаецца адпаведным чынам толькі тады, калі схіляе нас дакрануцца да цела самых абяздоленых, папярэджвала, што дактрынальны рыгарызм без міласэрнасці – усяго толькі пустая размова. Клопат пра хворых 49. Хрысціянскае спачуванне асаблівым чынам выявілася ў клопаце пра хворых і церпячых. На падставе знакаў у публічным служэнні Езуса: аздараўленне сляпых, пракажоных і паралізаваных Касцёл разумее, што клопат пра хворых, у якіх нескладана распазнаць укрыжаванага Пана, з’яўляецца важнай часткай касцёльнай місіі. Святы Кіпрыян падчас эпідэміі ў Картагене, дзе ён быў біскупам, нагадаў хрысціянам, як важна апекавацца хворымі: «Цяперашняя пошасць і эпідэмія, бясспрэчна жахлівая і смяротная, выпрабоўвае справядлівасць кожнага і правярае чалавечы дух: ці клапоцяцца здаровыя пра хворых, ці любяць сваякі адно аднаго, ці гаспадары літуюцца над сваімі хворымі слугамі, ці лекары не пакідаюць хворых, якія патрабуюць дапамогі» [38] . Хрысціянская традыцыя наведвання хворых, абмывання іх ранаў і суцяшэння пакутуючых не зводзіцца да справы філантропіі, але з’яўляецца касцёльнай дзейнасцю, праз якую члены Касцёла менавіта ў хворых «дакранаюцца да церпячага цела Хрыста» [39] . 50. У шаснаццатым стагоддзі св. Ян Божы, заснаваўшы ордэн баніфратраў, які носіць яго імя, стварыў узорныя шпіталі, якія прымалі ўсіх, незалежна ад сацыяльнага ці эканамічнага статусу. Яго знакаміты выраз: «Рабіце дабро, браты мае!» стаў дэвізам актыўнай міласэрнасці да хворых. У той жа час св. Каміл Леліскі заснаваў ордэн духоўных для служэння хворым – камільянаў, узяўшы на сябе місію служэння хворым з поўнай адданасцю. Яго Рэгула кажа: «Няхай кожны просіць Пана даць яму ласку мацярынскай любові да бліжняга, каб мы маглі служыць яму з усёй любоўю ў патрэбах душы і цела, бо мы прагнем, з Божай ласкай, служыць усім хворым з той любоўю, якую любячая маці звычайна адчувае да свайго адзінага хворага дзіцяці» [40] . У шпіталях, на палях бітваў, у турмах і на вуліцах камільяне ажыццяўлялі міласэрнасць Хрыста Лекара. 51. З мацярынскай пяшчотай апякуючыся хворымі, на ўзор маці, якая клапоціцца пра сваё дзіця, многія кансэкраваныя жанчыны адыгралі яшчэ больш важную ролю ў аказанні медыцынскай дапамогі бедным. Дочкі Міласэрнасці св. Вінцэнта дэ Поля, шарыткі, Малыя Сёстры Божага Провіду і многія іншыя жаночыя кангрэгацыі ўвасобілі мацярынскую і непрыкметную прысутнасць у шпіталях, дамах апекі для састарэлых і пакінутых людзей. Яны прыўнеслі суцяшальнае, уважлівае слуханне, суправаджэнне і, перш за ўсё, пяшчоту. Часта яны сваімі рукамі будавалі ўстановы аховы здароўя ў месцах, дзе не хапала медыцынскай дапамогі. З натуральнай мудрасцю і глыбокай верай яны вучылі гігіене, дапамагалі пры родах і давалі лекі. Іх дамы сталі аазісамі годнасці, дзе не адкідалі нікога. Спагадны дотык быў першым лекам. Святая Луіза дэ Марыяк нагадвала сваім сёстрам, Дочкам Міласэрнасці, што яны «атрымалі асаблівае благаслаўленне ад Бога служыць убогім хворым у бальніцах» [41] . 52. Сёння гэтая спадчына працягваецца ў каталіцкіх шпіталях, медыцынскіх цэнтрах у аддаленых рэгіёнах, у медыцынскіх місіях, якія дзейнічаюць сярод лясоў, у цэнтрах рэабілітацыі наркаманаў, у палявых шпіталях у зонах ваенных дзеянняў. Хрысціянская прысутнасць побач з хворымі паказвае, што збаўленне – не абстрактная ідэя, а канкрэтныя ўчынкі. Праз сваю дзейнасць па аздараўленні ранаў Касцёл абвяшчае, што Валадарства Божае пачынаецца сярод найбольш уразлівых. Паступаючы так, ён застаецца верным таму, хто сказаў: «Я быў […] хворы, і вы адведалі Мяне» ( Мц 25, 36). Калі Касцёл кленчыць каля хворага на праказу, каля дзіцяці, якое не даядае, каля паміраючага, імя якога невядома, то праз гэта выконвае сваё найглыбейшае пакліканне: любіць Пана там, дзе Ён найбольш знявечаны. Клопат пра ўбогіх у манаскім жыцці 53. Манаскае жыццё, якое нарадзілася ў цішыні пустыні, ад самага пачатку было сведчаннем салідарнасці. Манахі пакідалі ўсё: багацце, прэстыж, сям’ю не толькі таму, што пагарджалі дабротамі свету, contemptus mundi, але каб сустрэць у гэтым радыкальным аддаленні ўбогага Хрыста. Святы Базыль Вялікі ў сваёй Рэгуле не бачыў супярэчнасці паміж манаскім жыццём у малітве і кантэмпляцыі і працай на карысць бедных. Для яго гасціннасць і клопат пра патрабуючых былі неад’емнай часткай манаскай духоўнасці, а манахі, нават пакінуўшы ўсё, каб прыняць убоства, павінны былі дапамагаць найбяднейшым сваёй працай, бо «каб мець што даць патрабуючым […] бясспрэчна, нам трэба старанна працаваць […]. Гэты прынцып жыцця карысны не толькі для ўтаймавання цела, але і для любові да бліжняга, каб праз нас Бог мог даваць нашым слабым братам тое, што ім неабходна» [42] . 54. У Цэзарэі, дзе Базыль быў біскупам, ён пабудаваў месца, вядомае як Базыліяда , дзе былі жыллёвыя памяшканні, бальніцы і школы для бедных і хворых. Такім чынам, манах быў не толькі аскетам, але і слугою. Базыль паказаў, што каб быць блізка да Бога, трэба быць блізка да ўбогіх. Канкрэтная любоў была крытэрыем святасці. Малітва і апека, сузіранне і лячэнне, пісьменніцтва і гасціннасць ‒ усё было выразам той самай любові да Хрыста. 55. На Захадзе св. Бэнэдыкт з Нурсіі напісаў Рэгулу, якая легла ў аснову еўрапейскай манаскай духоўнасці. Гасціннасць да ўбогіх і пілігрымаў займае ў ім першае месца: «Убогіх і пілігрымаў трэба прымаць з усім клопатам і гасціннасцю, бо менавіта ў іх мы прымаем Хрыста» [43] . Гэта былі не проста словы: стагоддзямі бэнэдыктынскія кляштары былі месцамі прытулку для ўдоваў, пакінутых дзяцей, пілігрымаў і жабракоў. Для Бэнэдыкта жыццё ў супольнасці было школай міласэрнасці. Фізічная праца мела не толькі практычную функцыю, але і фармавала сэрца для служэння. Праз тое, што манахі дзялілі між сабой усё, што мелі, даглядалі хворых і выслухоўвалі найбольш уразлівых, яны рыхтаваліся да прыняцця Хрыста ў асобе беднага і чужынца. Гасціннасць бэнэдыктынскіх кляштараў застаецца і сёння знакам Касцёла, які адчыняе свае дзверы, прымае без пытанняў і лечыць, не патрабуючы нічога ўзамен. 56. З часам бэнэдыктынскія кляштары сталі месцамі, якія супрацьстаялі культуры выключэння. Манахі апрацоўвалі зямлю, выраблялі прадукты харчавання, рабілі лекі і проста ахвяроўвалі гэта найбольш патрабуючым. Іх ціхая праца была закваскай новай цывілізацыі, дзе ўбогія былі не праблемай, якую трэба вырашаць, а братамі і сёстрамі, якіх трэба прыняць. Правіла ахвярнасці, сумеснай працы і дапамогі слабым стварала салідарную эканоміку, у адрозненне ад логікі назапашвання. Сведчанне такога манаскага жыцця паказвала, што добраахвотная беднасць – гэта далёка не вартае жалю існаванне, а шлях да свабоды і еднасці. Манахі не абмяжоўваліся дапамогай бедным: яны станавіліся іх бліжнімі, братамі ў адным Пану. У келлях і кляштарах сфармавалася містыка Божай прысутнасці ў малых. 57. Кляштары былі не толькі крыніцай матэрыяльнай дапамогі, але адыгрывалі фундаментальную ролю ў культурнай і духоўнай фармацыі найбяднейшых. У часы эпідэміі, вайны і голаду яны былі месцамі, дзе патрабуючыя знаходзілі не толькі хлеб і лекі, але таксама годнасць і слова. Менавіта там выхоўваліся сіроты, атрымлівалі падрыхтоўку рамеснікі, а земляробы вучыліся сельскагаспадарчым тэхнікам і чытанню. Веды перадаваліся як дар і адказнасць. Абат быў і настаўнікам, і бацькам, а школа пры кляштары – месцам вызвалення праз праўду. Сапраўды, як піша Ян Касіян, манах павінен вылучацца «пакорай сэрца [...], што вядзе не да ведаў, якія надзімаюць пыхай, а да ведаў, якія асвятляюць праз паўнату любові» [44] . Праз фармацыю сумлення і перадачу мудрасці манахі ўносілі свой уклад у хрысціянскую педагогіку інклюзіўнасці. Культура, прасякнутая верай, удзялялася з прастатой. Веды, асветленыя любоўю, станавіліся служэннем. Такім чынам, манаскае жыццё адкрывалася як стыль святасці і канкрэтны спосаб перамены грамадства. 58. Манаская традыцыя вучыць, што малітва і любоў, цішыня і служэнне, келлі і шпіталі ўтвараюць адзіную духоўную тканіну. Кляштар – гэта месца, дзе слухаюць і дзейнічаюць, хваляць Бога і дзеляцца дабротамі. Святы Бэрнард з Клерво, вялікі цыстэрцыянскі рэфарматар, «настойваў на неабходнасці цвярозага і ўмеркаванага жыцця, як за сталом, так і ў манаскім адзенні і кляштарных будынках, а таксама рэкамендаваў падтрымліваць убогіх і апекавацца імі» [45] . Спачуванне ён лічыў не дадатковым выбарам, а сапраўдным шляхам наследавання Хрыста. Такім чынам, манаскае жыццё, калі трывае ў вернасці свайму першапачатковаму пакліканню, паказвае, што Касцёл напоўніцу з’яўляецца абранніцай Пана толькі тады, калі таксама з’яўляецца сястрой убогіх. Кляштар – гэта не толькі сховішча ад свету, але і школа, у якой чалавек вучыцца лепш яму служыць. Там, дзе манахі адчынілі свае дзверы ўбогім, Касцёл з пакорай і рашучасцю паказаў, што сузіранне не выключае міласэрнасці, але мае ў ёй патрэбу як у найчысцейшым сваім плёне. Вызваленне вязняў 59. З апостальскіх часоў Касцёл успрымаў вызваленне прыгнечаных як знак Божага Валадарства. Сам Езус на пачатку сваёй публічнай місіі абвясціў: «Дух Пана на Мне, бо Ён намасціў Мяне абвяшчаць Добрую Навіну ўбогім, паслаў Мяне абвяшчаць вызваленне палонным» ( Лк 4, 18). Першыя хрысціяне, нават у цяжкіх умовах, маліліся за сваіх зняволеных братоў і сясцёр і дапамагалі ім, паводле сведчанняў Дзеяў Апосталаў (пар. 12, 5; 24, 23) і розных твораў Айцоў Касцёла. Гэтая місія вызвалення працягвалася скрозь стагоддзі праз канкрэтныя дзеянні, асабліва калі трагедыя рабства і зняволення закранула цэлыя грамадствы. 60. У канцы XII і на пачатку XIII стагоддзяў, калі многія хрысціяне былі схоплены ў Міжземнамор’і і забраныя ў палон падчас войнаў, узніклі два ордэны: Ордэн Найсвяцейшай Тройцы для выкупу нявольнікаў (трынітарыі), заснаваны св. Янам дэ Мата і св. Феліксам дэ Валуа, і Ордэн Найсвяцейшай Панны Марыі Міласэрнай (мерседарыі), заснаваны св. Пятром Наласка пры падтрымцы св. Раймунда Пеньяфорцкага, дамініканіна. Асаблівай харызмай гэтых супольнасцяў кансэкраваных асобаў было вызваленне хрысціянаў, за якіх яны аддавалі сваю маёмасць [46] і часта ахвяроўвалі ўзамен уласнае жыццё. Трынітарыі з дэвізам Gloria Tibi Trinitas et captivis libertas (Хвала Табе, Тройца, а палонным – свабода) і мерседарыі, якія дадалі да манаскіх абяцанняў убоства, паслухмянасці і чыстасці чацвёртае абяцанне [47] , сведчылі, што міласэрнасць можа быць гераічнай. Вызваленне вязняў – гэта выраз трынітарнай любові Бога, які вызваляе не толькі з духоўнай няволі, але і з канкрэтнага ўціску. Жэст выкупу з няволі і палону разглядаецца як працяг адкупленчай ахвяры Хрыста, чыя кроў з’яўляецца цаной нашага адкуплення (пар. 1 Кар 6, 20). 61. Першапачатковая духоўнасць гэтых ордэнаў была глыбока спалучана з сузіраннем крыжа. Хрыстус з’яўляецца, у самым поўным значэнні гэтага слова, Адкупіцелем вязняў, і Касцёл, Яго цела, працягвае гэтую таямніцу ў часе [48] . Законнікі разглядалі выкуп не як палітычную ці эканамічную дзейнасць, а як квазілітургічны акт, сакрамэнтальнае ахвяраванне саміх сябе. Многія аддавалі сябе, каб замяніць вязняў, літаральна выконваючы запаведзь: «Ніхто не мае большай любові за тую, калі хто жыццё сваё аддае за сяброў сваіх» ( Ян 15, 13). Традыцыя гэтых ордэнаў не скончылася. Наадварот, стала натхненнем для новых формаў дзейнасці перад абліччам сучасных праяў няволі: гандаль людзьмі, прымусовая праца, сексуальная эксплуатацыя, розныя формы залежнасці [49] . Хрысціянская міласэрнасць, калі рэалізуецца ў жыцці, вызваляе. І місія Касцёла, калі ён верны свайму Пану, заключаецца ў тым, каб заўсёды абвяшчаць вызваленне. Нават сёння, калі «мільёны людзей, – дзяцей, мужчын і жанчын усіх узростаў, – пазбаўлены свабоды і вымушаны жыць ва ўмовах, падобных да нявольніцтва» [50] , тая спадчына працягваецца гэтымі ордэнамі і іншымі ўстановамі і кангрэгацыямі, якія працуюць на перыферыях гарадоў, у зонах канфліктаў і ў міграцыйных калідорах. Калі Касцёл схіляецца, каб разарваць новыя кайданы, якія скоўваюць бедных, ён становіцца пасхальным знакам. 62. Нельга завяршыць гэтае разважанне пра асобаў, пазбаўленых свабоды, не ўзгадаўшы пра зняволеных, якія ўтрымліваюцца ў розных пенітэнцыярных установах і цэнтрах утрымання пад вартай. У сувязі з гэтым успомнім словы папы Францішка, скіраваныя да групы вязняў: «Прыход у турму заўсёды з’яўляецца важным для мяне момантам, бо турма – месца вялікай чалавечнасці […]. Чалавечнасці, якая праходзіць выпрабаванні, часам стомленая цяжкасцямі, пачуццём віны, асуджэннем, непаразуменнямі, цярпеннем, але ў той жа час поўнай сілы, жадання прабачэння, жадання адкуплення» [51] . Гэтае жаданне, між іншым, было падхоплена і ордэнамі, дзейнасць якіх была прысвечана выкупу вязняў як пераважнаму служэнню Касцёлу. Як абвясціў св. Павел: «Дзеля свабоды вызваліў нас Хрыстус!» ( Гал 5, 1). І гэтая свабода не толькі ўнутраная: яна выяўляецца ў гісторыі як любоў, якая клапоціцца і вызваляе з любых путаў няволі. Сведкі евангельска га ўбоства 63. У XIII стагоддзі, сутыкнуўшыся з ростам гарадоў, канцэнтрацыяй багацця і з’яўленнем новых формаў убоства, Дух Святы даў пачатак новаму тыпу кансэкрацыі ў Касцёле: жабрацкім ордэнам. У адрозненне ад стабільнай манаскай мадэлі, жабракі прынялі вандроўны лад жыцця, без асабістай ці агульнай маёмасці, цалкам даверыўшыся Провіду. Яны не абмяжоўваліся служэннем убогім: яны станавіліся ўбогімі разам з імі. Яны бачылі ў горадзе новую пустыню, а ў маргіналізаваных людзях – новых духоўных настаўнікаў. Такія ордэны, як францішкане, дамінікане, аўгустыяне і кармэліты ўвасаблялі евангельскую рэвалюцыю, у якой просты і ўбогі лад жыцця стаў прарочым знакам для місіі, адраджаючы досвед першай хрысціянскай супольнасці (пар. Дз 4, 32). Сведчанне жабрацкіх ордэнаў кідала выклік як раскошы духавенства, так і халоднасці гарадскога грамадства. 64. Святы Францішак Асізскі стаў сімвалам гэтай духоўнай вясны. Прыняўшы ўбоства, ён хацеў наследаваць Хрыста ўбогага, голага і ўкрыжаванага. У сваёй Рэгуле ён просіць, каб «браты нічога не набывалі сабе ва ўласнасць, ні дома, ні зямлі, ні чаго-небудзь іншага. І як пілігрымы і чужынцы ў гэтым свеце, служачы Пану ва ўбостве і пакоры, няхай з даверам ідуць і просяць міласціну; і не саромеюцца, бо Пан стаў убогі м дзеля нас на гэтым свеце» [52] . Яго жыццё было пастаянным адрачэннем: ад палаца да пракажонага, ад красамоўства да маўчання, ад валодання да самаахвярнасці. Францішак заснаваў не арганізацыю сацыяльнага абслугоўвання, а евангельскую братэрскую супольнасць. У бедных ён бачыў братоў і жывыя вобразы Пана. Ягонай місіяй было прабыванне з імі з-за салідарнасці, якая пераадольвала адлегласці, з-за любові, якая ўмела спачуваць. Убоства Францішка – гэта неад’емная частка адносінаў: яно падштурхоўвала яго стаць бліжнім, роўным, нават меншым. Яго святасць вырасла з пераканання, што па-сапраўднаму прыняць Хрыста можна толькі праз шчодрае прысвячэнне сябе братам. 65. Святая Клара Асізская, натхнёная Францішкам, заснавала Ордэн Убогіх Жанчын, якіх пазней назвалі кларыскамі. Яе духоўная барацьба заключалася ў верным падтрыманні ідэалу радыкальнага ўбоства. Яна адкінула папскія прывілеі, якія маглі б гарантаваць яе кляштару матэрыяльную бяспеку, і дзякуючы сваёй рашучасці атрымала ад папы Грыгорыя IX так званы Privilegium Paupertatis , які гарантаваў права жыць без валодання матэрыяльнымі дабротамі [53] . Гэты выбар паказвае яе поўны давер да Бога і разуменне таго, што добраахвотнае ўбоства з’яўляецца формай свабоды і прароцтва. Клара вучыла сваіх сясцёр, што Хрыстус – іх адзіная спадчына, нішто не павінна зацямняць еднасць з Ім. Яе малітоўнае і ўкрытае жыццё было гучным супрацівам свецкасці і маўклівай абаронай убогіх і забытых. 66. Святы Дамінік дэ Гусман, сучаснік Францішка, заснаваў Ордэн Прапаведнікаў, з іншай харызмай, але з тым жа радыкалізмам. Ён хацеў абвяшчаць Евангелле з аўтарытэтам, які грунтуецца на жыцці ва ўбостве. Ён быў перакананы, што Праўда патрабуе паслядоўных сведкаў. Прыклад убогага жыцця спадарожнічаў прапаведванню Слова. Вызваленыя ад цяжару зямных дабротаў, браты дамінікане маглі лепш прысвяціць сябе сваёй асноўнай справе – прапаведаванню. Яны ішлі ў гарады, асабліва тыя, дзе былі ўніверсітэты, каб вучыць Божай праўдзе [54] . У сваёй залежнасці ад іншых яны паказвалі, што вера не навязваецца, а прапануецца. І, жывучы сярод бедных, яны вучыліся праўдзе Евангелля «знізу», як вучні прыніжанага Хрыста. 67. Такім чынам, жабрацкія ордэны былі жывым адказам на выключэнне і абыякавасць. Яны не прапаноўвалі непасрэдных сацыяльных рэформаў, а хутчэй асабістае і супольнае навяртанне да логікі Валадарства. Беднасць была не наступствам матэрыяльнага недахопу, але свабодным выбарам: стаць малым, каб прыняць маленькіх. Тамаш з Чэлана сказаў пра Францішка: «Ён паказваў, як моцна любіць бедных [...]. Ён часта распранаўся, каб апрануць бедных, да якіх імкнуўся стаць падобным» [55] . Жабрацкія ордэны сталіся сімвалам пілігрымуючага, пакорнага і братэрскага Касцёла, які жыве сярод убогіх не дзеля празелітызму, а па прычыне сваёй тоеснасці. Гэтыя ордэны вучаць, што Касцёл ёсць святлом толькі тады, калі ён здымае з сябе ўсё, і што святасць прыходзіць праз пакорнае сэрца, ахвяраванае найменшым сярод нас. Касцёл і адукацыя бедных 68. Звяртаючыся да групы выхаваўцаў, папа Францішак нагадаў, што адукацыя заўсёды была адной з найвышэйшых праяў хрысціянскай любові: «Вашая місія поўная перашкод, але і радасці. […] Місія любові, бо нельга вучыць, не маючы любові» [56] . Таму з самых ранніх часоў хрысціяне разумелі, што веды вызваляюць, даюць годнасць і набліжаюць да праўды. Для Касцёла навучанне бедных было актам справядлівасці і веры. Натхнёны прыкладам Настаўніка, які вучыў людзей боскім і чалавечым праўдам, ён узяў на сябе місію выхавання дзяцей і моладзі, асабліва найбяднейшых, у праўдзе і любові. Гэтая місія набыла форму пасля заснавання кангрэгацый, прысвечаных паўсюднай адукацыі. 69. У XVI стагоддзі св. Юзаф Каласанс, узрушаны недахопам адукацыі і выхавання сярод беднай моладзі ў Рыме, заснаваў першую ў Еўропе бясплатную публічную школу, якую размясціў у некалькіх пакоях, што прылягалі да касцёла св. Дароты ў Трастэвэрэ. Яна была зярняткам, з якога пазней нарадзіўся і развіваўся, нягледзячы на цяжкасці, Ордэн Убогіх Рэгулярных Духоўных Маці Божай Пабожных Школаў, вядомы як піяры, мэтай якога было перадаваць моладзі «не толькі свецкія веды, але таксама мудрасць Евангелля, навучаючы распазнаваць у падзеях свайго жыцця і ў гісторыі любячае дзеянне Бога Стварыцеля і Адкупіцеля» [57] . Сапраўды, мы можам лічыць гэтага адважнага святара «сапраўдным заснавальнікам сучаснай каталіцкай школы, накіраванай на інтэгральную фармацыю чалавека і адкрытай для ўсіх» [58] . Натхнёны тым жа клопатам, у XVII ст. св. Жан Батыст Сальскі, адчуваючы несправядлівасць, выкліканую выключэннем дзяцей рабочых і сялянаў з адукацыйнай сістэмы тагачаснай Францыі, заснаваў Кангрэгацыю Братоў Хрысціянскіх Школаў, ідэалам якой стала прапанова такім дзецям бясплатнай адукацыі, грунтоўнага выхавання і братэрскага асяроддзя. Жан Батыст Сальскі разглядаў вучэбны клас як прастору для развіцця чалавека, а таксама для навяртання. У яго школах спалучаліся малітва, метад, дысцыпліна і ўзаемадапамога. Кожнае дзіця лічылася ўнікальным дарам ад Бога, а навучанне – служэннем Божаму Валадарству. 70. У XIX ст., зноў жа ў Францыі, св. Марсэлен Шампанья заснаваў Інстытут Школьных Братоў Марыстаў. Святы «адчуваў духоўныя і адукацыйныя патрэбы свайго часу, асабліва бачыў рэлігійнае невуцтва і занядбанасць, перадусім моладзі» [59] , цалкам прысвяціў сябе ў эпоху, калі доступ да адукацыі ўсё яшчэ быў прывілеем нямногіх, місіі выхавання і евангелізацыі дзяцей і моладзі, асабліва тых, хто быў у найбольшай патрэбе. У тым жа духу ў Італіі св. Ян Боска пачаў вялікую салезіянскую справу, заснаваную на трох прынцыпах «прэвентыўнага метаду»: на розуме, рэлігіі і любові [60] . Благаслаўлёны Антоніа Расміні заснаваў Інстытут Міласэрнасці, у якім «інтэлектуальная» міласэрнасць поруч з «матэрыяльнай» міласэрнасцю і з «духоўна-пастырскай» міласэрнасцю як вяршыняй была прадстаўлена як неад’емны аспект любой дабрачыннай дзейнасці, мэтай якой было дабро і інтэгральнае развіццё асобы [61] . 71. Многія жаночыя кангрэгацыі былі пратаганістамі гэтай педагагічнай рэвалюцыі. Уршулянкі, сёстры з Таварыства Марыі Нашай Пані ( Notre-Dame ), Пабожныя Настаўніцы і многія іншыя кангрэгацыі, заснаваныя асабліва ў XVIII i XIX стагоддзях, займалі абшары, дзе адсутнічала дзяржава. Яны стваралі школы ў невялікіх вёсках, на ўскраінах і ў рабочых раёнах. Асаблівым прыярытэтам стала адукацыя дзяўчынак. Законніцы вучылі чытаць і пісаць, евангелізавалі, вырашалі практычныя пытанні паўсядзённага жыцця, развівалі праз мастацтва, а ў першую чаргу, фармавалі сумленне. Іх педагогіка была простай: блізкасць, цярплівасць, лагоднасць. Яны вучылі сваім жыццём, а не словамі. У часы шырока распаўсюджанай непісьменнасці і структурнай ізаляцыі гэтыя кансэкраваныя жанчыны былі маякамі надзеі. Іх місія: фармаваць сэрцы, вучыць думаць і ўмацоўваць годнасць. Спалучаючы пабожнае жыццё з адданасцю бліжнім, яны пераадольвалі пакінутасць пяшчотай, уласцівай тым, хто выхоўвае ў імя Хрыста. 72. Для хрысціянскай веры адукацыя бедных – не паслуга, а абавязак. Дзеці маюць права на веды як фундаментальную ўмову прызнання чалавечай годнасці. Адукацыя пацвярджае іх каштоўнасць, дае інструменты для пераўтварэння рэчаіснасці. Хрысціянская традыцыя лічыць веды Божым дарам і грамадскай адказнасцю. Хрысціянская адукацыя рыхтуе не толькі спецыялістаў, але людзей, адкрытых на дабро, прыгажосць і праўду. Такім чынам, каталіцкая школа, калі захоўвае вернасць сваёй назве, з’яўляецца прасторай інклюзіі, інтэгральнай фармацыі і развіцця чалавецтва. Спалучаючы веру і культуру, яна сее зерне будучыні, шануе вобраз Бога і будуе лепшае грамадства. Суправаджэнне мігрантаў 73. Досвед міграцыі з’яўляецца неад’емнай часткай гісторыі Божага народу. Абрагам выпраўляецца ў дарогу, не ведаючы, куды ідзе; Майсей вядзе пілігрымуючы народ праз пустыню; Марыя і Юзаф уцякаюць з Дзіцяткам у Егіпет. Сам Хрыстус, які «да свайго прыйшоў, і свае Яго не прынялі» (пар. Ян 1, 11), жыў сярод нас як падарожны. Па гэтай прычыне Касцёл заўсёды распазнаваў у мігрантах жывую прысутнасць Пана, які ў Дзень Суда скажа тым, хто праваруч ад Яго: «Я быў падарожным, і вы прынялі Мяне» ( Мц 25, 35). 74. У XIX ст., калі мільёны еўрапейцаў эмігравалі ў пошуках лепшых умоў жыцця, два вялікія святыя вылучыліся пастырскай апекай мігрантаў: св. Ян Хрысціцель Скалабрыні і св. Францішка Ксаверыя Кабрыні. Скалабрыні, біскуп П’ячэнцы, заснаваў Місіянераў святога Карла Барамея, каб суправаджаць мігрантаў, прапаноўваць ім духоўную, юрыдычную і матэрыяльную дапамогу. Ён бачыў у мігрантах адрасатаў новай евангелізацыі, папярэджваў пра небяспеку эксплуатацыі і страты веры ў чужых землях. Шчодра адказваючы на харызму, якую даў яму Пан, «Скалабрыні глядзеў далей, наперад, у кірунку свету і Касцёла без бар’ераў, дзе ніхто не адчувае сябе чужым» [62] . Святая Францішка Кабрыні нарадзілася ў Італіі і натуралізавалася як амерыканка, была першай грамадзянкай ЗША, абвешчанай святой. Каб выканаць сваю місію дапамогі мігрантам, яна некалькі разоў перасякала Атлантыку і, «узброеная незвычайнай адвагай, з нічога стварала школы, шпіталі, дзіцячыя дамы для вялікай колькасці малазабяспечаных асобаў, якія прыбывалі ў новы свет у пошуках працы, не ведаючы мовы і не маючы сродкаў для годнай інтэграцыі ў амерыканскае грамадства і часта становячыся ахвярамі нядобрасумленных людзей. Яе мацярынскае сэрца, якое не ведала спакою, дасягала іх усюды: у хацінах, у турмах, у шахтах» [63] . У Юбілейны 1950 год папа Пій XII абвясціў яе заступніцай усіх мігрантаў [64] . 75. Традыцыя дзейнасці Касцёла на карысць мігрантаў і разам з імі надалей працягваецца, і сёння гэтае служэнне выяўляецца ў такіх ініцыятывах, як цэнтры прыёму бежанцаў, місіі ў памежных рэгіёнах, дзейнасць Caritas Internationalis і іншых устаноў. Сучасны Настаўніцкі Інстытут Касцёла выразна пацвярджае гэтае абавязацельства. Папа Францішак нагадаў, што місія Касцёла ў дачыненні да мігрантаў і бежанцаў яшчэ шырэйшая, настойваючы на тым, што «адказ на выклік сучаснай міграцыі можна падсумаваць чатырма дзеясловамі: вітаць, абараняць, падтрымліваць і інтэграваць. Але гэтыя дзеясловы тычацца не толькі мігрантаў і бежанцаў. Яны выражаюць місію Касцёла ў дачыненні да ўсіх тых, хто жыве на экзістэнцыяльных перыферыях, якіх трэба вітаць, абараняць, падтрымліваць і інтэграваць» [65] . І ён таксама сказаў: «Кожны чалавек – дзіця Божае! Вобраз Хрыста, які адбіваецца ў кожным чалавеку! Таму трэба, каб мы ўбачылі першымі і дапамаглі іншым убачыць у мігранце і бежанцы не толькі праблему, якую трэба вырашаць, але брата і сястру, якіх трэба прыняць, паважаць і любіць, магчымасць, якую дае нам Провід, каб зрабіць свой унёсак у будаванне больш справядлівага грамадства, больш дасканалай дэмакратыі, больш салідарнай краіны, больш братэрскага свету і больш адкрытай хрысціянскай супольнасці згодна з Евангеллем» [66] . Касцёл, як маці, спадарожнічае тым, хто ідзе. Там, дзе свет бачыць пагрозы, ён бачыць дзяцей; дзе ўзводзяцца сцены, ён будуе масты. Ён ведае, што абвяшчэнне Евангелля праўдзівае толькі тады, калі яно ўвасоблена ў жэсты блізкасці і гасціннасці. І ён ведае, што ў кожным адкінутым мігранце сам Хрыстус стукае ў дзверы супольнасці. Побач з самы мі малымі сярод нас 76. Хрысціянская святасць часта квітнее ў самых забытых і параненых месцах чалавецтва. Найбяднейшыя з бедных пазбаўлены не толькі маёмасці, але і голасу, і прызнання сваёй годнасці, але займаюць асаблівае месца ў сэрцы Бога. Яны – умілаваныя Евангелля, спадкаемцы Валадарства (пар. Лк 6, 20). Менавіта ў іх Хрыстус сёння церпіць і ўваскрасае. Менавіта ў іх Касцёл наноў адкрывае пакліканне да таго, каб паказаць сваё найбольш праўдзівае аблічча. 77. Святая Тэрэза з Калькуты, кананізаваная ў 2016 годзе, стала ўніверсальным сімвалам любові, якая даходзіць да межаў магчымасці дзеля самых убогіх, адрынутых грамадствам. Заснавальніца Місіянерак Любові прысвяціла сваё жыццё паміраючым на індыйскіх вуліцах. Яна збірала пакінутых, абмывала іх раны і суправаджала да моманту смерці з пяшчотай, якая была малітвай. Яе любоў да найбяднейшых з бедных спрычынілася да таго, што яна не толькі клапацілася пра матэрыяльныя патрэбы, але і абвяшчала ім Добрую Навіну Евангелля: «Мы хочам абвяшчаць убогім Добрую Навіну, што Бог іх любіць, што мы іх любім, што яны важныя для нас, што яны створаны той жа любячай рукой Бога, каб любіць і быць любімымі. Нашыя ўбогія – цудоўныя людзі, вельмі добрыя, ім не патрэбны наш жаль і спачуванне, але любоў, якая разумее іх. Ім патрэбна наша павага, ім трэба, каб мы ставіліся да іх з годнасцю» [67] . Усё гэта нарадзілася з глыбокай духоўнасці Маці Тэрэзы, якая лічыла служэнне найбяднейшым плёнам малітвы і любові, крыніцай сапраўднага спакою, як нагадваў папа Ян Павел II пілігрымам, якія прыехалі ў Рым на яе беатыфікацыю: «Адкуль Маці Тэрэза чэрпала сілу, каб цалкам прысвяціць сябе служэнню іншым? Яна знаходзіла яе ў малітве і ціхім сузіранні Езуса Хрыста, Яго Святога Аблічча, Яго Найсвяцейшага Сэрца. Яна сама сказала: «Плён цішыні – малітва, плён малітвы – вера, плён веры – любоў, плён любові – служэнне, плён служэння – супакой» […]. Малітва напоўніла яе сэрца супакоем Хрыста і дазволіла ёй выпраменьваць гэты супакой на іншым» [68] . Тэрэза не лічыла сябе філантропам або актывісткай, але абранніцай укрыжаванага Хрыста, якая служыла з ахвярнай любоўю сваім церпячым братам і сёстрам. 78. У Бразіліі св. Дульсэ ад Убогіх, вядомая як «добры анёл з Баі», увасабляла той жа евангельскі дух, надаўшы яму бразільскія рысы. Папа Францішак, спасылаючыся на яе і на дзвюх іншых законніц, кананізаваных падчас той жа цэлебрацыі, прыгадаў іх любоў да найбольш маргіналізаваных членаў грамадства і сказаў, што новыя святыя «паказваюць нам, што кансэкраванае жыццё – гэта шлях любові на экзістэнцыяльных перыферыях свету» [69] . Сястра Дульсэ адказвала на нястачу крэатыўнасцю, на перашкоды – пяшчотай, на патрэбы – непахіснай верай. Яна пачала з таго, што прымала хворых у куратніку, і так заснавала адну з найбуйнейшых сацыяльных службаў у краіне. Яна дапамагала тысячам людзей штодня, ніколі не губляючы сваёй далікатнасці. Яна збяднела разам з беднымі – з любові да найбольш Убогага. Жыла сціпла, горача малілася і служыла з радасцю. Яе вера не аддаляла яе ад свету, але вяла ўсё глыбей у пакуты самых малых сярод нас. 79. Можна таксама ўспомніць св. Бэнэдыкта Мэні і Шпітальных Сясцёр Найсвяцейшага Сэрца Езуса, якія працавалі з людзьмі з інваліднасцю; св. Шарля дэ Фуко ў супольнасцях Сахары; св. Кацярыну Дрэксэль, якая суправаджала найбольш абяздоленыя групы насельніцтва Паўночнай Амерыкі; сястру Эмануэль, якая працавала са збіральнікамі смецця ў раёне Эзбет Эль-Нахль у Каіры; і многіх іншых. Кожны па-свойму адкрыў, што людзі ў галечы – не толькі аб’екты нашага спачування, але і настаўнікі Евангелля. Гаворка не пра тое, каб «прынесці» ім Бога, а каб сустрэць Яго ў іх. Усе прыклады святых вучаць нас, што служэнне бедным – гэта не жэст «зверху ўніз», а сустрэча паміж роўнымі, дзе аб’яўляецца і ўшаноўваецца Хрыстус. Святы Ян Павел II нагадаў нам, што «асаблівым чынам Хрыстус прысутны ў людзях убогіх, таму Касцёл абавязаны рабіць на карысць іх „прэферэнцыйны выбар”» [70] . Таму Касцёл, клапатліва схіляючыся над убогімі, прымае сваю найбольш узнёслую паставу. Народныя рухі 80. Мы павінны таксама прызнаць, што на працягу стагоддзяў хрысціянскай гісторыі дапамога бедным і барацьба за іх правы закраналі не толькі асобных людзей, сем’і, установы або законніцкія супольнасці. Існавалі і існуюць розныя народныя рухі, якія складаліся са свецкіх людзей і ўзначальваліся народнымі лідарамі, якія часта рабіліся аб’ектам падазронасці і нават пераследу. Я маю на ўвазе «супольнасць асобаў, не адзінак, але тканку супольнасці ўсіх і для ўсіх, якая не можа дазволіць найбольш бедным і найбольш неабароненым слаям насельніцтва заставацца ззаду […] Народныя лідэры – гэта тыя, хто здольны актывізаваць усіх. […] Яны не перашкаджаюць ім і не палохаюцца зраненых маладых людзей, якія спазнаюць крыж» [71] . 81. Гэтыя народныя лідары ведаюць, што салідарнасць «таксама азначае барацьбу са структурнымі прычынамі беднасці: няроўнасцю, адсутнасцю працы, зямлі і жылля, адмовай у сацыяльных і працоўных правах. Гэта азначае супрацьстаянне разбуральным наступствам імперыі грошай [...]. Салідарнасць, зразуметая ў яе глыбокім сэнсе, ёсць спосабам стварэння гісторыі, і менавіта гэта робяць народныя рухі» [72] . Таму, калі розныя ўстановы думаюць аб патрэбах бедных, неабходна, «каб яны мелі на ўвазе народныя рухі і ажыўлялі мясцовыя, нацыянальныя і міжнародныя структуры кіравання тым патокам маральнай энергіі, які нараджаецца з удзелу выключаных у будаўніцтве агульнага лёсу» [73] . Народныя рухі, па сутнасці, заклікаюць нас пераадолець «канцэпцыю сацыяльнай палітыкі, задуманай як палітыка для бедных, але ніколі з беднымі і ніяк не палітыка (якая паходзіць ад) бедных, а тым больш не ўключана ў праект, які яднае народы» [74] . Калі палітыкі і спецыялісты не прыслухоўваюцца да іх, «дэмакратыя атрафіруецца, характарызуецца наміналізмам, фармальнасцю, губляе сваю прадстаўнічасць, адрываецца ад рэчаіснасці, таму што яна пакідае людзей па-за іх штодзённай барацьбой за годнасць, у будаванні іх лёсу» [75] . Тое ж самае трэба сказаць і пра інстытуты Касцёла. РАЗДЗЕЛ ЧАЦВЁРТЫ ГІСТОРЫЯ, ЯКАЯ ПРАЦЯГВАЕЦЦА Стагоддзе сацыяльнага вучэння Касцёла 82. Паскарэнне тэхналагічных і сацыяльных перамен апошніх двух стагоддзяў, поўнае трагічных супярэчнасцяў, не толькі паўплывала на ўбогіх, але выклікала ў іх асяроддзі дэбаты і роздумы. Рухі рабочых, жанчын і моладзі, а таксама барацьба з расавай дыскрымінацыяй прывялі да новага ўсведамлення годнасці тых, хто знаходзіцца на ўзбоччы грамадства. Унёсак сацыяльнага вучэння Касцёла таксама паходзіць з народнай традыцыі, аб чым нельга забываць: немагчыма ўявіць пераасэнсаванне хрысціянскага Аб’яўлення ў кантэксце сучасных сацыяльных, працоўных, эканамічных і культурных умоў без свецкіх хрысціянаў, якія змагаюцца з выклікамі свайго часу. Побач з імі працавалі законнікі і законніцы, якія сведчылі пра Касцёл, які рухаўся наперад новымі шляхамі. Эпахальныя змены, з якімі мы сутыкаемся сёння, павялічваюць неабходнасць пастаяннага ўзаемадзеяння паміж ахрышчанымі і Настаўніцкім Інстытутам Касцёла, паміж грамадзянамі і экспертамі, паміж людзьмі і ўстановамі. У прыватнасці, трэба яшчэ раз прызнаць, што рэальнасць лепш за ўсё бачна з ускраін, і што ўбогія з’яўляюцца суб’ектамі ўнікальных ведаў, неабходных Касцёлу і чалавецтву. 83. Настаўніцкі Інстытут Касцёла цягам апошніх 150 гадоў прапануе сапраўдную скарбніцу навучання пра ўбогіх. Біскупы Рыма агучылі новае разуменне, даследаванае праз касцёльнае распазнаванне. Напрыклад, у энцыкліцы Rerum Novarum (1891) Леў XIII закрануў праблему працы, выкрыўшы невыноснае становішча многіх прамысловых рабочых і прапанаваўшы ўстанаўленне справядлівага грамадскага ладу. Іншыя Пантыфікі таксама выказваліся ў гэтым кірунку. У энцыкліцы Mater et Magistra (1961) св. Ян XXIII прапагандаваў справядлівасць у глабальным маштабе: багатыя краіны не маглі заставацца абыякавымі да краін, прыгнечаных голадам і беднасцю; ён заклікаў заможныя краіны шчодра дапамагаць убогім усімі сваімі дабротамі. 84. Другі Ватыканскі Сабор распачаў новы фундаментальны этап касцёльнага распазнавання ў дачыненні да ўбогіх у святле Аб’яўлення. Нягледзячы на тое, што гэтая тэма была другараднай у падрыхтоўчых дакументах, ужо ў радыёпасланні ад 11 верасня 1962 г., праз месяц пасля адкрыцця Сабору, св. Ян XXIII звярнуў на яе ўвагу сваімі незабыўнымі словамі: «Касцёл паказвае сябе такім, які ён ёсць, і такім, якім хоча быць, як Касцёл усіх і асабліва Касцёл убогіх» [76] . І якраз тады інтэнсіўная праца біскупаў, тэолагаў і экспертаў, заклапочаных абнаўленнем Касцёла пры падтрымцы св. Яна XXIII дала Сабору новы напрамак. Фундаментальная прырода гэтага ферменту была хрыстацэнтрычнай і, такім чынам, дактрынальнай, а не толькі сацыяльнай. Шматлікія Айцы Сабору, сапраўды, спрыялі ўмацаванню падыходу, які выдатна выказаў кардынал Леркаро ў яго памятнай прамове 6 снежня 1962 г., што «таямніца Хрыста ў Касцёле заўсёды была і ёсць, але сёння гэта асабліва таямніца Хрыста ва ўбогіх» [77] . Далей ён сказаў, што «гэта не проста адна з тэм сярод іншых, але ў пэўным сэнсе адзіная тэма Другога Ватыканскага Сабору» [78] . Арцыбіскуп Балонні, рыхтуючы тэкст сваёй прамовы, занатаваў: «Гэта гадзіна ўбогіх, мільёнаў убогіх па ўсёй зямлі, гэта гадзіна таямніцы Касцёла, маці ўбогіх, гэта гадзіна таямніцы Хрыста, асабліва ва ўбогіх» [79] . Такім чынам, з’явілася неабходнасць новага бачання Касцёла, больш простага і стрыманага, якое б ахоплівала ўвесь Божы народ і яго гістарычную постаць. Каб Касцёл быў больш падобны да свайго Пана, чым да свецкіх уладаў, і імкнуўся заахвоціць чалавецтва да канкрэтнага ўдзелу ў вырашэнні вялікай праблемы беднасці ў свеце. 85. Святы Павел VI, адкрываючы другую сесію Сабору, узняў тэму, агучаную сваім папярэднікам, а менавіта, што Касцёл з асаблівай увагай глядзіць «на ўбогіх, патрабуючых, церпячых, галодных, зняволеных, гэта значыць, глядзіць на ўсё чалавецтва, якое пакутуе і плача: усе яны ‒ частка Касцёла паводле евангельскага закону» [80] . На генеральнай аўдыенцыі 11 лістапада 1964 г. ён падкрэсліў, што «ўбогія – гэта прадстаўнікі Хрыста», і, параўноўваючы вобраз Пана ў найбяднейшых з тым, які ўвасабляецца ў Папе, ён сцвердзіў: «Прадстаўніцтва Хрыста ў бедных універсальнае, кожны ўбогі адлюстроўвае Хрыста; прадстаўніцтва Папы асабістае. [...] Убогі і Пётр могуць быць той самай асобай, апранутай у падвойнае прадстаўніцтва: беднасці і ўлады» [81] . Такім чынам, унутраная сувязь паміж Касцёлам і ўбогімі была сімвалічна выказана з беспрэцэдэнтнай яснасцю. 86. У Пастырскай канстытуцыі Gaudium et s pes , якая грунтуецца на спадчыне Айцоў Касцёла, Сабор рашуча пацвярджае паўсюднае прызначэнне зямных дабротаў і грамадскую функцыю ўласнасці, якая з гэтага вынікае: «Бог прызначыў зямлю з усім, што яна змяшчае, на карысць усіх людзей і народаў, каб створаныя даброты даходзілі да ўсіх у справядлівай меры [...].Таму чалавек, карыстаючыся гэтымі дабротамі, павінен лічыць матэрыяльныя рэчы, якімі валодае, не толькі сваімі, але і агульнымі ў тым сэнсе, што яны павінны прыносіць карысць не толькі яму, але і іншым. Зрэшты, кожнаму чалавеку належыць права валодаць часткай дабротаў, дастатковай для яго і для ягонай сям’і. [...] Калі нехта апынецца ў крайняй патрэбе, ён мае права ўзяць сабе з багаццяў іншых неабходнае для жыцця. [...] Прыватная ўласнасць па сваёй сутнасці мае грамадскі характар, заснаваны на законе універсальнага прызначэння даброт. Калі гэты грамадскі характар ігнаруецца, нярэдка ўласнасць становіцца прычынай для хцівасці і сур’ёзных хваляванняў» [82] . Гэтае перакананне было адноўлена св. Паўлам VI у энцыкліцы Populorum progressio , дзе мы чытаем, што ніхто не можа лічыць сябе «ўпаўнаважаным пакідаць для свайго асабістага карыстання тое, што перавышае ягоныя патрэбы, калі іншым не хапае таго, што жыццёва неабходна» [83] . У сваёй прамове ў Арганізацыі Аб’яднаных Нацый папа Манціні прадставіўся як абаронца ўбогіх народаў [84] і заклікаў міжнародную супольнасць будаваць свет салідарнасці. 87. Дзякуючы св. Яну Паўлу II прэферэнцыйнае стаўленне Касцёла да ўбогіх умацавалася, прынамсі, у дактрынальнай сферы. У ягоным навучанні падкрэсліваецца, што выбар на карысць бедных – гэта «асаблівая форма першынства ў практыкаванні хрысціянскай любові, пра што сведчыць уся традыцыя Касцёла» [85] . У энцыкліцы Sollicitudo rei socialis ён далей піша, што сёння, улічваючы глабальны характар сацыяльнага пытання, «гэтая любоў, якая аддае перавагу ўбогім, і натхнёныя ёю рашэнні, не могуць не ахапіць велізарных мас галодных, жабракоў, бяздомных, пазбаўленых медыцынскай дапамогі, і, перш за ўсё, тых, хто не мае надзеі на лепшую будучыню: мы не можам не заўважаць існавання гэтых рэалій. Ігнараваць іх азначала б прыпадабняцца да «багацея», які рабіў выгляд, што не ведае Лазара, жабрака, які ляжаў каля ягонай брамы (пар. Лк 16, 19-31)» [86] . Навучанне св. Яна Паўла ІІ наконт працы таксама мае вялікае значэнне для нашага разважання пра актыўную ролю ўбогіх у аднаўленні Касцёла і грамадства, дзе варта адкінуць пэўны «патэрналізм», абмежаваны простым задавольваннем іх неадкладных патрэб. У энцыкліцы Laborem Exercens ён сцвярджае, што «чалавечая праца – гэта ключ, і напэўна найважнейшы, да ўсяго сацыяльнага пытання» [87] . 88. Перад абліччам шматлікіх крызісаў, якімі пазначаны пачатак трэцяга тысячагоддзя, тэксты Бэнэдыкта XVI набываюць больш выразны палітычны характар. Так, у энцыкліцы Caritas in veritate ён сцвярджае, што «чым больш плённа любім бліжняга, тым больш клапоцімся пра агульнае дабро, якое адпавядае таксама яго сапраўдным патрэбам» [88] . Ён таксама адзначае, што «голад вынікае не столькі з нястачы матэрыяльных рэсурсаў, колькі з недахопу грамадскіх рэсурсаў, сярод якіх найважнейшым з’яўляецца той, які мае інстытуцыйную прыроду. Гэта значыць, што не хапае структуры эканамічных інстытуцый, якія ў стане гарантаваць рэгулярны i адпаведны з пункту гледжання харчавання доступ да ежы i вады, і вырашаць пільныя сітуацыі, звязаныя з першымі патрэбамі і сапраўднымі прадуктовымі крызісамі, выкліканымі натуральнымі прычынамі або безадказнай унутранай і міжнароднай палітыкай» [89] . 89. Папа Францішак прызнаў, што, акрамя навучання біскупаў Рыма ў апошнія дзесяцігоддзі ўсё часцей выказваюць свае пазіцыі нацыянальныя і рэгіянальныя канферэнцыі біскупаў. Напрыклад, ён асабіста быў сведкам асаблівай руплівасці Лацінаамерыканскага епіскапату над пераасэнсаваннем адносінаў Касцёла і бедных. У паслясаборны перыяд амаль ва ўсіх лацінаамерыканскіх краінах адчувалася моцнае атаясамленне Касцёла з беднымі і актыўны ўдзел у іх вызваленні. Сэрца Касцёла было ўзрушана прысутнасцю такой колькасці бедных людзей, якія пакутавалі ад беспрацоўя, няпоўнай занятасці, несправядлівага ўзроўню заработкаў і былі вымушаныя жыць у крайняй галечы. Мучаніцтва св. Оскара Рамера, арцыбіскупа Сан-Сальвадора, было адначасова сведчаннем і жывым заклікам для Касцёла. Біскуп Рамэра перажываў цяжкае становішча вялізнай колькасці сваіх вернікаў як асабісты. Ён паставіў іх у цэнтр сваёй пастырскай апекі. Канферэнцыі Лацінаамерыканскага епіскапату ў Медэльіне, Пуэбла, Санта-Дамінга і Апарэсідзе таксама з’яўляюцца значнымі вехамі для ўсяго Касцёла. Я сам, шматгадовы місіянер у Перу, многім абавязаны гэтаму шляху касцёльнага распазнавання, які папа Францішак мудра звязаў са шляхам іншых мясцовых Касцёлаў, асабліва на глабальным Поўдні. Цяпер я хацеў бы вярнуцца да дзвюх канкрэтных тэмаў гэтага біскупскага навучання. Структуры граху, якія ствараюць беднасць і крайнюю няроўнасць 90. У Медэльіне біскупы выказаліся за прэферэнцыйную опцыю на карысць бедных: «Хрыстус, наш Збаўца, не толькі любіў бедных, але, „хоць быў багаты, стаў убогім”, жыў у беднасці, засяродзіў сваю місію на абвяшчэнні іх вызвалення і заснаваў свой Касцёл як знак гэтай беднасці сярод людзей. [...] Галеча такой колькасці братоў і сясцёр заклікае да справядлівасці, салідарнасці, сведчання, удзелу, працы і пераадолення, каб збаўчая місія, даручаная яму Хрыстом, магла быць цалкам выканана» [90] . Біскупы рашуча сцвярджаюць, што Касцёл, каб быць цалкам верным свайму пакліканню, павінен не толькі падзяляць становішча бедных, але стаяць на іх баку і актыўна займацца іх інтэгральным развіццём. Канферэнцыя ў Пуэбла, сутыкнуўшыся з пашырэннем беднасці ў Лацінскай Амерыцы, пацвердзіла рашэнне Медэльіна, выказваючыся адкрыта і прароча на карысць бедных, і ахарактарызавала структуры несправядлівасці як «сацыяльны грэх». 91. Міласэрнасць з’яўляецца сілай, якая змяняе рэальнасць, сапраўднай гістарычнай сілай перамены. Гэта крыніца, з якой павінны сілкавацца любыя намаганні па «вырашэнні структурных прычын убоства» [91] , і неабходна неадкладна іх распачаць. Таму спадзяюся, што «колькасць палітыкаў, здольных распачаць сапраўдны дыялог дзеля плённага аздараўлення глыбокіх каранёў, а не знешніх праяў хваробы нашага свету» [92] , будзе расці, бо трэба пачуць «крык цэлых народаў, найбольш бедных людзей зямлі» [93] . 92. Таму наш абавязак – працягваць асуджаць «дыктатуру эканомікі, якая забівае» і прызнаваць, што «ў той час, як прыбыткі некаторых растуць у геаметрычнай прагрэсіі, большасць штораз больш аддаляецца ад дабрабыту гэтай шчаслівай меншасці. Такі дысбаланс нараджае ідэалогія, якая абараняе абсалютную аўтаномію рынкаў і фінансавых спекуляцый. Таму яны адмаўляюць права кантролю з боку дзяржаў, якія пакліканы абараняць агульнае дабро . Усталёўваецца новая нябачная тыранія, часам віртуальная, якая навязвае свае аднабаковыя і бязлітасныя законы і правілы» [94] . Нягледзячы на тое, што хапае розных тэорый, якія спрабуюць апраўдаць цяперашні стан рэчаў або растлумачыць, што эканамічная развага кажа пачакаць, пакуль нябачныя сілы рынку ўсё вырашаць, годнасць кожнай асобы трэба паважаць зараз, а не заўтра, а цяжкае становішча такой колькасці людзей, якім адмаўляюць у гэтай годнасці, павінна ўвесь час непакоіць нашае сумленне. 93. У энцыкліцы Dilexit nos папа Францішак нагадаў, што сацыяльны грэх фармуецца як «структура граху» ў грамадстве, якое «часта становіцца элементам дамінуючай ментальнасці, якая лічыць нармальным або разумным тое, што на самай справе ёсць эгаізмам і абыякавасцю. Гэтую з’яву можна вызначыць як «сацыяльнае адчужэнне» [95] . Тады становіцца нармальным ігнараванне бедных і такое жыццё, быццам іх не існуе. І тады таксама здаецца разумным арганізаваць эканоміку такім чынам, каб ад людзей патрабаваліся ахвяры дзеля задавальнення патрэбаў тых, хто мае ўладу. Тымчасам для ўбогіх застаюцца толькі абяцанні «кропель», якія будуць прасочвацца ім, пакуль новы глабальны крызіс не верне ўсё на свае месцы. Гэта сапраўднае адчужэнне, якое вядзе да пошуку толькі тэарэтычных апраўданняў, а не да імкнення вырашыць сёння канкрэтныя праблемы церпячых. Святы Ян Павел II ужо выказаўся пра гэта: «Грамадства адчужана, калі ў сваіх формах сацыяльнай арганізацыі, вытворчасці і спажывання яно ўскладняе рэалізацыю гэтага дару і будаўніцтва гэтай міжчалавечай салідарнасці» [96] . 94. Нам трэба больш актыўна браць на сябе абавязак вырашэння структурных прычын беднасці. Гэта тэрміновая справа, з якой «нельга марудзіць (…) не толькі з увагі на прагматычныя патрабаванні, каб атрымаць вынікі і ўстанавіць лад у грамадстве, але каб вылечыць грамадства ад хваробы, якая робіць яго слабым і нягодным і вядзе толькі да новага крызісу. Планы дапамогі, якія задавольваюць толькі некаторыя пільныя патрэбы, трэба лічыць толькі як часовыя адказы» [97] . Адсутнасць справядлівасці «з’яўляецца коранем грамадскіх хвароб» [98] . Фактычна, як «часта сцвярджаецца, правы чалавека насамрэч не для ўсіх роўныя» [99] . 95. Здараецца, што «ў абавязковай сёння мадэлі «поспеху» і «прыватнасці» бессэнсоўнымі здаюцца інвестыцыі, каб тыя, што знаходзіцца ззаду, слабыя ці менш здольныя маглі знайсці сабе дарогу ў жыцці» [100] . Увесь час вяртаецца тое самае пытанне: хіба менш адораныя – не людзі? Хіба слабыя не маюць такой жа годнасці, як і мы? Хіба тыя, хто нараджаецца з абмежаванымі магчымасцямі, менш вартыя як людзі і павінны проста выжываць? Вартасць нашых грамадстваў і нашая будучыня залежаць ад нашага адказу на гэтыя пытанні. Або мы адновім сваю маральную і духоўную годнасць, або правалімся ў адстойнік. Пакуль не спынімся і не пачнём ставіцца да гэтых спраў сур’ёзна, будзем надалей, відавочна ці прыхавана, «апраўдваць існуючую мадэль размеркавання дабротаў, у якой меншасць лічыць, што мае права спажываць у такой прапорцыі, якой нельга было б распаўсюджваць, бо планета не была б нават у стане змясціць адходаў такога спажывання» [101] . 96. Сярод структурных праблем, якія немагчыма вырашыць зверху і якімі тэрмінова трэба заняцца, вылучаецца праблема месцаў, раёнаў, дамоў і гарадоў, дзе жывуць і прабываюць бедныя. Без сумневу, мы ведаем: «Якімі ж прыгожымі з’яўляюцца гарады, якія перамаглі хваравіты недавер і інтэгруюць тых, хто адрозніваецца, робячы з гэтай інтэграцыі новы элемент развіцця! Якімі ж прыгожымі з’яўляюцца гарады, архітэктурныя планы якіх поўныя прасторы, якая лучыць, не перашкаджае адносінам, спрыяе прызнанню іншага чалавека!» [102] . Адначасова «нельга не браць пад увагу вынікаў дэградацыі навакольнага асяроддзя, актуальнай мадэлі развіцця і культуры адмаўлення ў жыцці асобаў» [103] . Бо «дэградацыя навакольнага асяроддзя і дэградацыя грамадства наносяць асаблівую шкоду найслабейшым жыхарам планеты» [104] . 97. Усе члены Божага народу маюць абавязак выказваць сваё меркаванне, хоць і па-рознаму, каб прыцягваць увагу да такіх структурных праблем і выкрываць іх, нават калі гэта будзе выглядаць наіўна і неразумна. Структуры несправядлівасці неабходна распазнаваць і нішчыць сілай дабра, праз змену менталітэту, але таксама, з дапамогай навукі і тэхналогій, праз развіццё палітыкі, якая эфектыўна змяняе грамадства. Варта заўсёды памятаць, што евангельская прапанова датычыць не толькі асабістых і блізкіх адносінаў з Панам. Гэтай шырэйшай прапановай « з’яўляецца Божае Валадарства (пар. Лк 4, 43); маецца на ўвазе любоў да Бога, які валадарыць у свеце. У такой ступені, у якой Ён зможа валадарыць сярод нас, грамадскае жыццё стане для ўсіх прасторай братэрства, справядлівасці, спакою, годнасці. Таму як заклік, так і хрысціянскі вопыт скіраваны да атрымання грамадскіх вынікаў. Мы шукаем Яго Валадарства» [105] . 98. І ўрэшце, у дакуменце, які спачатку не ўсе добра ўспрынялі, мы знаходзім разважанне, актуальнае і сёння: «Абаронцаў „артадоксіі” часам абвінавачваюць у пасіўнасці, паблажлівасці і нават саўдзеле перад абліччам невыносных сітуацый несправядлівасці і палітычных рэжымаў, якія іх падтрымліваюць. Кожны, асабліва пастыры і кіраўнікі, пакліканы да духоўнага навяртання, гарачай любові да Бога і бліжняга, клопату аб справядлівасці і супакоі, а таксама да евангельскага стаўлення да бедных і беднасці. Руплівасць пра чысціню веры павінна ісці рука ў руку з імкненнем – праз цэласнае тэалагічнае жыццё – даць эфектыўнае сведчанне служэння бліжняму, асабліва бедным і прыгнечаным» [106] . Бедныя як суб ’ екты 99. Фундаментальным дарам для шляху паўсюднага Касцёла з’яўляецца распазнаванне Канферэнцыі ў Апарэсідзе, на якой біскупы Лацінскай Амерыкі растлумачылі, што прэферэнцыйны выбар Касцёла на карысць бедных «абумоўлены хрысталагічнай верай у Бога, які стаў убогім дзеля нас, каб узбагаціць нас сваім убоствам» [107] . Гэты дакумент змяшчае місію ў кантэкст сучаснай сітуацыі глабалізаванага свету з яго новымі і драматычнымі дысбалансамі [108] . У заключным пасланні біскупы пішуць: «Такія значныя адрозненні паміж багатымі і беднымі заахвочваюць нас працаваць з большай адданасцю, каб быць вучнямі, здольнымі дзяліцца сталом жыцця, сталом усіх сыноў і дачок Айца, адкрытым і інклюзіўным сталом, за якім нікога не абмінаюць. Таму мы пацвярджаем наш прэферэнцыйны і евангельскі выбар на карысць убогіх» [109] . 100. Адначасова гэты дакумент, паглыбляючы тэму, якая ўжо ўзнімалася на папярэдніх канферэнцыях епіскапату Лацінскай Амерыкі, настойвае на неабходнасці разглядаць маргіналізаваныя супольнасці больш як суб ’ ектаў , здольных ствараць уласную культуру, а не як аб ’ екты дабрачыннасці. Гэта азначае, што такія супольнасці маюць права жыць паводле Евангелля, цэлебраваць і перадаваць веру ў адпаведнасці з каштоўнасцямі, якія ёсць у іх культурах. Досвед убоства дае ім здольнасць распазнаваць аспекты рэальнасці, якія іншыя не бачаць, і таму грамадству важна прыслухацца да іх. Тое ж самае датычыць і Касцёла, які павінен станоўча падыходзіць да іх «народнага» спосабу перажывання веры. Прыгожы фрагмент з Заключнага дакумента з Апарэсіды дапамагае нам задумацца над гэтым пытаннем і знайсці адпаведны адказ: «Толькі блізкасць, якая робіць нас сябрамі, дапамагае глыбока ацаніць каштоўнасці сённяшніх убогіх, іх законныя жаданні і іх спосаб жыцця паводле веры. [...] Дзень за днём бедныя становяцца суб’ектамі евангелізацыі і інтэгральнага развіцця чалавека: яны выхоўваюць сваіх дзяцей у веры, жывуць у пастаяннай салідарнасці з роднымі і суседзямі, пастаянна шукаюць Бога і ажыўляюць пілігрымаванне Касцёла. У святле Евангелля мы прызнаём іх велізарную годнасць і святую каштоўнасць у вачах Хрыста, убогага і адкінутага, як яны. Зыходзячы з гэтага досведу веры, мы будзем разам з імі абараняць іх правы» [110] . 101. Усё гэта азначае наяўнасць пэўнага аспекту ў выбары на карысць убогіх, пра які мы мусім няспынна памятаць: гэты выбар патрабуе ад нас увагі, скіраванай на іншага чалавека. «Гэтая ўвага, паўная любові, з’яўляецца пачаткам сапраўднага клопату пра яго асобу і, пачынаючы з яе, хачу плённа шукаць для яе дабра. Разам з тым трэба цаніць убогага з яго дабрынёй, з яго спосабам жыцця, з яго культурай, з яго спосабам перажывання веры. Сапраўдная любоў заўсёды сузіральная, дазваляе нам служыць іншаму не па неабходнасці ці дзеля пахвалы, але таму, што яна прыгожая, незалежна ад выгляду. […] Толькі пачынаючы з гэтай рэальнай і сардэчнай блізкасці, мы можам належна імі апекавацца на шляху іх вызвалення» [111] . Таму са шчырай удзячнасцю звяртаюся да ўсіх, хто вырашыў жыць сярод убогіх, а менавіта да тых, хто не наведвае іх час ад часу, але жыве з імі і любіць іх. Гэта выбар, які павінен знайсці сваё месца сярод найвышэйшых формаў евангельскага жыцця. 102. У святле вышэйсказанага становіцца відавочнай неабходнасць таго, «каб мы ўсе дазволілі ім сябе евангелізаваць» [112] і каб усе распазналі «таямнічую мудрасць, якую Бог хоча нам праз іх перадаць» [113] . Бедныя растуць і сталеюць ва ўмовах крайняй нестабільнасці, вучацца выжываць у самых неспрыяльных абставінах, давяраюць сябе Богу з упэўненасцю, што ніхто іншы не ўспрымае іх сур’ёзна. Яны дапамагаюць адзін аднаму ў самыя цяжкія хвіліны і засвойваюць мноства розных рэчаў, якія трымаюць у таямніцы сэрца. Тыя з нас, хто не меў падобнага досведу жыцця, безумоўна, могуць шмат чаму навучыцца з той крыніцы мудрасці, якой з’яўляецца досвед бедных. Толькі суадносячы нашыя нараканні з іх пакутамі і нястачамі, мы здолеем прыняць заклік да больш простага жыцця.   РАЗДЗЕЛ ПЯТЫ НЯСПЫННЫ ВЫКЛІК 103. Я вырашыў прыгадаць гэтую двухтысячагадовую гісторыю клопату Касцёла пра ўбогіх і разам з убогімі, каб паказаць, што яна з’яўляецца неад’емным складнікам безупыннага шляху Касцёла. Клопат пра бедных – гэта частка вялікай Традыцыі Касцёла, як промень святла, які з евангельскіх часоў асвятляў сэрцы і крокі хрысціянаў усіх эпох. Таму мы павінны адчуваць абавязак запрасіць усіх увайсці ў гэтую плынь святла і жыцця, якая бярэ пачатак у распазнанні Хрыста ў тварах патрабуючых і церпячых людзей. Любоў да бедных – гэта істотны элемент гісторыі Бога з намі, яна вырываецца з самага сэрца Касцёла няспынным заклікам да сэрцаў вернікаў, да супольнасцяў і да кожнага асабіста. Як Хрыстова цела, Касцёл адчувае жыццё бедных, прывілеяванай часткі пілігрымуючага народу, як сваё «цела». Такім чынам, любоў да бедных, – якой бы формы не была іх беднасць, – з’яўляецца евангельскай гарантыяй Касцёла, вернага сэрцу Бога. Сапраўды, кожнае касцёльнае аднаўленне заўсёды мела сярод сваіх прыярытэтаў гэтую прэферынцыйную ўвагу да ўбогіх, якая адрозніваецца як па сваіх матывах, так і па сваім стылі ад дзейнасці любой іншай гуманітарнай арганізацыі. 104. Хрысціянін не можа ўспрымаць убогіх толькі як сацыяльную праблему: яны з’яўляюцца нашай «сямейная справай». Яны – «адны з нас». Адносіны з імі нельга зводзіць да дзейнасці ці функцыі Касцёла. Словамі Дакумента Апарэсіды, «нас просяць прысвячаць свой час і зычлівую ўвагу бедным, цікавіцца іх справамі, быць побач у самыя цяжкія моманты, праводзіць з імі гадзіны, тыдні ці гады жыцця і спрабаваць змяніць іх становішча, пачынаючы з сябе. Нельга забываць, што сам Езус прапанаваў гэта сваімі ўчынкамі і словамі» [114] . Міласэрны самаранін, яшчэ раз 105. Культура, якая дамінуе на пачатку гэтага тысячагоддзя, схіляе нас пакінуць убогіх на волю лёсу, палічыць іх нявартымі ўвагі, а тым больш пашаны. У энцыкліцы Fratelli t utti папа Францішак запрашае паразважаць над прыпавесцю пра міласэрнага самараніна (пар. Лк 10, 25-37), каб паглыбіць гэтую тэму. У прыпавесці мы бачым, што да параненага і пакінутага на дарозе чалавека людзі ставяцца па-рознаму. Апякуецца ім толькі міласэрны самаранін. Таму зноў узнікае няпростае пытанне да кожнага асабіста: «З кім ты атаясамліваеш сябе? Пытанне вострае, прамое і вырашальнае. Да каго з герояў прыпавесці ты падобны? Мы павінны прызнаць, што нас атачае спакуса абыякавасці да іншых, асабліва да найслабейшых. Трэба сказаць, што пры ўсіх шматлікіх дасягненнях, мы ўсё яшчэ застаемся «непісьменнымі», калі гаворка ідзе пра суправаджэнне, клопат і падтрымку найбольш слабых і найбольш уразлівых членаў нашага развітага грамадства. Мы прызвычаіліся адводзіць позірк, праходзіць міма, ігнараваць сітуацыі, калі толькі яны не закранаюць нас непасрэдна» [115] . 106. Важна ўсведамляць, што гісторыя з міласэрным самаранінам паўтараецца і сёння. Успомнім сітуацыю з нашага часу: «Калі я сустракаю чалавека, які спіць на вуліцы ў халодную ноч, я магу палічыць, што гэты „дзівак” ‒ хтосьці выпадковы, хто нечакана ўзнікае на маім шляху, нягодны злачынец, перашкода, дакучлівыя церні майго сумлення, праблема, якую павінны вырашыць палітыкі, а, магчыма, нават смецце, якое забруджвае грамадскую прастору. Але магу таксама мець рэакцыю, якая зыходзіць з веры і міласэрнасці, і прызнаць у гэтым чалавеку людскую істоту з такой жа годнасцю, як у мяне, бясконца ўмілаванае Айцом стварэнне, Божы вобраз, брата, адкупленага Хрыстом. Вось што значыць быць хрысціянінам! Ці можам зразумець святасць па­за гэтым жывым прызнаннем годнасці кожнага чалавека?» [116] . Што зрабіў міласэрны самаранін? 107. Гэтае пытанне становіцца актуальным, бо дапамагае распазнаць сур’ёзны недахоп у нашых грамадствах і ў хрысціянскіх супольнасцях. Фактычна, многія формы абыякавасці, з якімі мы сёння сутыкаемся, носяць «рысы пэўнага агульнага ладу жыцця, які выяўляецца рознымі, магчыма больш вытанчанымі спосабамі. Больш за тое, паколькі мы ўсе вельмі засяроджваемся на ўласных патрэбах, нас непакоіць сам выгляд церпячага чалавека, бо мы не хочам марнаваць свой час на чужыя праблемы. Гэта сімптомы хворага грамадства, бо яно імкнецца да росквіту, але адварочваецца ад чалавечага цярпення. Лепш не трапляць у такую бяду. Паглядзім на прыклад міласэрнага самараніна» [117] . Апошнія словы евангельскай прыпавесці: «Ідзі і ты рабі так» ( Лк 10, 37) – гэта наказ, які хрысціянін павінен чуць кожны дзень у сваім сэрцы. Непазбежны выклік для с учасна га Касцёла 108. У асабліва цяжкі для Рымскага Касцёла час, калі імперскія інстытуты разбураліся пад ціскам варвараў, папа Грыгорый Вялікі настаўляў сваіх вернікаў: «Кожны дзень мы знаходзім Лазара, калі шукаем яго, і кожны дзень мы знаходзім яго каля дзвярэй, нават не шукаючы. Цяпер жабракі прыходзяць да нас у нязручны час і просяць міласціну, а пазней стануць нашымі заступнікамі. [...] Таму не марнуйце магчымасці рабіць справы міласэрнасці і не трымайце нявыкарыстанымі сродкі, якія ў вас ёсць» [118] . Ён адважна супрацьстаяў распаўсюджанай прадузятасці наконт бедных, у тым ліку меркаванню, што бедныя самі вінаватыя ў сваіх няшчасцях: «Калі бачыце, як убогія робяць нешта ліхое, не пагарджайце імі, не ганьбіце іх, бо агонь галечы, хутчэй за ўсё, ачышчае іх грэшныя ўчынкі, нават вельмі нязначныя» [119] . Нярэдка дабрабыт асляпляе нас, і мы пачынаем думаць, што шчасця можна дасягнуць толькі тады, калі можна абысціся без іншых. У гэтым бедныя могуць быць для нас нібы маўклівымі настаўнікамі, дапамагаючы вярнуць нашу пыху і саманадзейнасць да належнай пакоры. 109. Калі праўда, што бедных падтрымліваюць тыя, хто мае сродкі, то з упэўненасцю можна сказаць і адваротнае. Гэта дзіўны досвед, засведчаны хрысціянскай традыцыяй. Ён можа стаць сапраўдным паваротным момантам у нашым асабістым жыцці, калі мы разумеем, што менавіта ўбогія евангелізуюць нас. Як? Яны моўчкі ставяць нас перад фактам нашай слабасці. Напрыклад, пажылыя людзі сваёй фізічнай кволасцю нагадваюць пра нашу ўразлівасць, нават калі мы спрабуем схаваць яе за дабрабытам і знешнім выглядам. Больш за тое, бедныя прымушаюць задумацца над беспадстаўнасцю той агрэсіўнай пыхі, з якой мы часта сустракаем жыццёвыя цяжкасці. Па сутнасці, яны выяўляюць няпэўнасць і пустэчу, здавалася б, абароненага і бяспечнага жыцця. У гэтым кантэксце яшчэ раз паслухаем св. Грыгорыя Вялікага: «Таму няхай ніхто не пачуваецца ў бяспецы, кажучы: я не рабую іншых, я проста карыстаюся дабротамі, якія справядліва мне належаць. Багаты чалавек не за тое быў пакараны, што хацеў завалодаць чужым, а за тое, што, атрымаўшы столькі багацця, збядніў самога сябе. У пекла яго прывяло тое, што ў шчасці ён не захаваў боязі, атрыманымі дарамі карміў сваю пыху і страціў пачуццё спагады» [120] . 110. Нас, хрысціянаў, праблема ўбогіх вяртае да сутнасці веры. Выбар на карысць бедных, інакш кажучы, любоў Касцёла да іх, як вучыў св. Ян Павел II, «з’яўляецца вырашальным і належыць да пастаяннай традыцыі; заклікае яго звярнуцца да свету, у якім, нягледзячы на тэхнічны і эканамічны прагрэс, беднасць пагражае прыняць гіганцкія маштабы» [121] . Па сутнасці, бедныя для хрысціянаў – не сацыялагічная катэгорыя, а само цела Хрыста. Бо недастаткова абмежавацца агульным выкладам дактрыны пра ўцелаўленне Бога. Каб сапраўды ўвайсці ў гэтую таямніцу, мы павінны ўдакладніць, што Пан становіцца целам, якое галадае, прагне, хварэе, знаходзіцца ў зняволенні. «Убогі Касцёл для ўбогіх пачынаецца з таго, што мы ідзём да цела Хрыста. Калі мы ідзём да цела Хрыста, мы пачынаем нешта разумець, спасцігаць, што такое гэтае ўбоства Пана. А гэта нялёгка» [122] . 111. Сэрца Касцёла па сваёй сутнасці салідарнае з беднымі, выключанымі і маргіналізаванымі, з тымі, хто лічыцца «адкідамі» грамадства. Убогія знаходзяцца ў самым сэрцы Касцёла, бо менавіта з «нашай веры ў Хрыста, які стаў убогім і заўсёды быў блізка бедных і адкінутых, вынікае клопат аб інтэгральным развіцці найбольш занядбаных людзей у грамадстве» [123] . У сэрцы кожнага верніка «неабходнасць слухання гэтага крыку вынікае з вызваляючага дзеяння ласкі ў кожным з нас, таму не ідзе гаворка пра місіі, прызначаныя толькі для некаторых» [124] . 112. Часам у некаторых хрысціянскіх рухах або групах можна назіраць недахоп або нават адсутнасць зацікаўленасці ў агульным дабры грамадства і, між іншым, у абароне і падтрымцы самых слабых і абяздоленых. Аднак трэба памятаць, што рэлігія, асабліва хрысціянская рэлігія, не можа абмяжоўвацца прыватнай сферай, як быццам вернікі не павінны таксама займацца праблемамі, якія закранаюць грамадзянскую супольнасць, і падзеямі, якія датычаць грамадзянаў [125] . 113. Насамрэч, «кожная супольнасць Касцёла, якая не хоча цалкам і з творчай плённасцю супрацоўнічаць у тым, каб убогія жылі годна і ніхто не быў адкінуты, рызыкуе распасціся, хоць і выказваецца на грамадскія тэмы ці крытыкуе ўрады. З лёгкасцю ўрэшце падпарадкоўваецца свецкай духоўнасці, схаванай пад рэлігійнымі практыкамі, бясплённымі сходамі ці пустымі прамовамі» [126] . 114. Гаворка ідзе не толькі пра дапамогу і працу па забяспячэнні сацыяльнай справядлівасці. Вернікі павінны ўлічваць і іншую форму непаслядоўнасці ў адносінах да ўбогіх. Па праўдзе кажучы, «найгоршай дыскрымінацыяй, якую спазнаюць убогія, з’яўляецца недахоп духоўнай апекі. […] Прэферэнцыйны выбар павінен у асноўным выявіцца ў прывілеяванай і прыярытэтнай духоўнай апецы» [127] . Аднак гэтая духоўная ўвага да бедных ставіцца пад сумнеў з-за некаторых забабонаў, нават з боку хрысціянаў, бо мы адчуваем сябе больш камфортна без бедных. Ёсць тыя, хто працягвае казаць: «Наша задача – маліцца і вучыць сапраўднай дактрыне». Але, аддзяляючы гэты рэлігійны аспект ад інтэгральнай падтрымкі, яны дадаюць, што толькі ўрад павінен клапаціцца пра іх, або што лепш пакінуць іх у галечы і толькі навучыць працаваць. А часам выкарыстоўваюцца псеўданавуковыя крытэрыі, каб сказаць, што свабода рынку спантанна прывядзе да вырашэння праблемы беднасці. Або нават хтосьці выбірае пастырскую апеку так званай эліты, сцвярджаючы, што замест таго, каб марнаваць час на бедных, лепш клапаціцца пра багатых, уплывовых людзей і прафесіяналаў, каб праз іх можна было дасягнуць больш эфектыўных рашэнняў. Лёгка заўважыць свецкасць, якая стаіць за гэтымі меркаваннямі: яны вядуць да павярхоўнага ўспрыняцця рэальнасці, пазбаўленага яе звышнатуральнага святла, і да імкнення мець знаёмствы, якія даюць нам пачуццё бяспекі і прывілеяванае становішча. Міласціна сёння 115. Варта сказаць некалькі словаў пра міласціну, якая сёння не карыстаецца добрай рэпутацыяй, часта нават сярод вернікаў. Яе не толькі рэдка практыкуюць, але часам ёю нават пагарджаюць. З аднаго боку, я хацеў бы паўтарыць, што найлепшы спосаб падтрымаць беднага – памагчы яму знайсці добрую працу, каб ён мог зарабляць на больш годнае жыццё і развіваць свае здольнасці, прыкладаючы асабістыя намаганні. У гэтым сэнсе, сапраўды «адсутнасць працы – гэта значна больш, чым страта крыніцы даходу, неабходнага для жыцця. Праца – гэта штосьці значна, значна большае. Працуючы, мы становімся больш людскімі, наша чалавечнасць квітнее, маладыя становяцца дарослымі толькі дзякуючы працы. Сацыяльнае вучэнне Касцёла заўсёды разглядала працу як удзел у стварэнні, што працягваецца кожны дзень, у тым ліку дзякуючы рукам, розумам і сэрцам работнікаў» [128] . З іншага боку, калі яшчэ няма гэтай канкрэтнай магчымасці, мы не можам рызыкаваць, пакідаючы чалавека на волю лёсу без таго, што неабходна для годнага жыцця. І таму міласціна застаецца неабходным сродкам кантакту, сустрэчы і суадчування з іншай асобай у складаным становішчы. 116. Для тых, хто сапраўды любіць, відавочна, што міласціна не вызваляе кампетэнтныя органы ад іх адказнасці, не адмяняе арганізацыйных абавязкаў устаноў і не замяняе законнай барацьбы за справядлівасць. Аднак яна прынамсі запрашае нас спыніцца і паглядзець беднаму чалавеку ў твар, дакрануцца да яго і падзяліцца чымсьці сваім. У любым выпадку, міласціна, нават невялікая, уносіць нотку pietas (пабожнасці) ў грамадскае жыццё, дзе кожны клапоціцца пра асабістыя інтарэсы. Кніга Прыпавесцяў кажа: «Шчодры чалавек будзе шчаслівы, бо дае са свайго хлеба беднаму» ( Прып 22, 9). 117. І ў Старым, і ў Новым Запавеце ёсць сапраўдныя гімны міласціне: «Аднак будзьце цярплівыя да бедных і не прымушайце іх доўга чакаць міласціны. […] Захоўвайце міласціну ў скарбніцах вашых, і яна выратуе вас ад усялякага зла» ( Сір 29, 8.12). І Езус таксама навучае: «Прадайце, што маеце, і дайце міласціну. Зрабіце сабе торбы, якія не нішчацца, скарб бязмежны ў нябёсах, куды злодзей не пранікне і дзе моль не знішчыць» ( Лк 12, 33). 118. Святому Яну Хрызастому прыпісваецца наступнае выказванне: «Міласціна – гэта крыло малітвы. Калі не дадасі крылы да сваёй малітвы, яна ледзьве ўзляціць» [129] . А св. Грыгорый Назіянзскі напрыканцы адной са сваіх знакамітых малітваў напісаў: «Дык вось, калі вы слухаеце мяне, слугі Хрыстовыя, браты і суспадчыннікі, пакуль час спрыяльны, наведаем Хрыста, будзем клапаціцца пра Хрыста, будзем карміць Хрыста, будзем апранаць Хрыста, будзем вітаць Хрыста, будзем шанаваць Хрыста: не толькі сталом, як некаторыя, не толькі духмянасцямі, як Марыя; не толькі магілай, як Юзаф з Арыматэі; не толькі абрадамі пахавання, як Нікадэм, які любіў Хрыста толькі напалову; не толькі золатам, кадзілам і мірам, як мудрацы; але, паколькі Пан хоча міласэрнасці, а не ахвяры […], акажам Яму міласэрнасць ва ўбогіх, каб, калі мы сыдзем адсюль, яны прынялі нас у вечнае жыллё» [130] . 119. Любоў і найглыбейшыя перакананні трэба падмацоўваць, а гэта здзяйсняецца праз жэсты. Існаванне ў свеце ідэй і дыскусій без асабістых, частых і шчырых жэстаў разбурыць нашыя самыя каштоўныя мары. Па гэтай простай прычыне, як хрысціяне, мы не адмаўляемся ад міласціны. Гэта жэст, які можна рабіць рознымі спосабамі, спрабаваць імкнуцца да найбольшай эфектыўнасці, але мы павінны яго рабіць. І заўсёды лепш зрабіць нешта, чым нічога. У любым выпадку, такі жэст кране нашыя сэрцы. Ён не вырашыць праблемы сусветнай беднасці, што трэба рабіць з розумам, рашучасцю і сацыяльнай адказнасцю. Але нам трэба практыкаваць міласціну, каб дакрануцца да спакутаванага цела ўбогіх. 120. Хрысціянская любоў перамагае ўсе перашкоды, збліжае далёкіх, яднае незнаёмых, мірыць ворагаў, пераадольвае неадольныя для чалавека прорвы і пранікае ў самыя патаемныя куткі грамадства. Па сваёй прыродзе хрысціянская любоў прароцкая, чыніць цуды і не мае межаў: імкнецца здзяйсняць немагчымае. Любоў – гэта, перш за ўсё, спосаб разумення жыцця, спосаб яго пражывання. Касцёл, які не ставіць абмежаванняў для любові, які не ведае ворагаў, з якімі трэба змагацца, а ведае толькі мужчын і жанчын, якіх трэба любіць, – гэта Касцёл, які патрэбны свету сёння. 121. Няхай праз вашую працу, вашыя намаганні змяніць несправядлівыя сацыяльныя структуры, а таксама праз просты, шчыры жэст блізкасці і падтрымкі, бедны пачуе словы Езуса, скіраваныя асабіста да яго: «Я палюбіў цябе» ( Ап 3, 9). Дадзена ў Рыме, у святога Пятра, 4 кастрычніка 2025 год а , ва ўспамін св . Францішка Асізскага, у першы год майго П антыфікату. ЛЕЎ XIV ____________________ [1] Францішак, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 170. [2] Тамсама , 171. [3] Францішак, Ап. адг. Gaudete et exsultate (19 сакавіка 2018 г.), 96. [4] Францішак, Incontro con i rappresentanti dei media (16 сакавіка 2013 г.): AAS 105 (2013), 381. [5] J. Bergoglio – A. Skorka, Sobre el cielo y la tierra, Buenos Aires 2013, 214. [6] Святы Павел VI, Omelia nella Messa in occasione dell’ultima sessione pubblica del Concilio Ecumenico Vaticano II (7 снежня 1965 г.): AAS 58 (1966), 55-56. [7] Пар. Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 187. [8] Тамсама , 212. [9] Францішак, Энц. Fratelli Tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 23. [10] Тамсама , 21. [11] Consiglio delle Comunità Europee, Decisione (85/8/CEE) relativa ad un’azione specifica comunitaria di lotta contro la povertà (19 снежня 1984), art. 1, par. 2: Gazzetta ufficiale delle Comunità Europee , N. L 2/24. [12] Пар. Св. Ян Павел II, Catechesi (27 кастрычніка 1999 г.): L’Osservatore Romano , 28 кастрычніка 1999 г., 4. [13] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 197. [14] Пар. Францішак, Messaggio per la V Giornata Mondiale dei Poveri (13 чэрвеня 2021 г.), 3: AAS 113 (2021), 691: «Езус не толькі на баку бедных, але і падзяляе іх лёс. Гэта важны ўрок і для Яго вучняў усіх эпох». [15] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 186. [16] Францішак, Ап. адг. Gaudete et exsultate (19 сакавіка 2018 г.), 95. [17] Тамсама , 97. [18] Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 194. [19] Францішак, Incontro con i rappresentanti dei media (16 сакавіка 2013 г.): AAS 105 (2013), 381. [20] Другі Ватыканскі Сабор, Дагм. канст. Lumen gentium , 8. [21] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 48. [22] У гэтым раздзеле мы прапануем некаторыя з тых прыкладаў святасці, якія не з’яўляюцца вычарпальнымі, а хутчэй паказваюць клопат пра бедных, чым заўсёды вылучалася прысутнасць Касцёла ў свеце. Глыбокае разважанне пра гісторыю гэтай увагі да найбольш патрабуючых можна знайсці ў кнізе V. Paglia, Storia della povertà , Milan 2014. [23] Пар. Святы Амброзій, De officiis ministrorum I, раздз. 41, 205-206: CCSL 15, Turnhout 2000, 76-77; II, раздз. 28, 140-143: CCSL 15, 148-149. [24] Тамсама , II, раздз. 28, 140: CCSL 15, 148. [25] Тамсама . [26] Тамсама . II, раздз. 28, 142: CCSL 15, 148. [27] Святы Ігнацый з Антыохіі, Epistula ad Smyrnaeos , 6, 2: SCh 10bis, Paris 2007, 136-138. [28] Святы Палікарп, Epistula ad Philippenses , 6, 1: SCh 10bis, 186. [29] Святы Юстын, Apologia prima , 67, 6-7: SCh 507, Paris 2006, 310. [30] Святы Ян Хрызастом, Homiliae in Matthaeum , 50, 3: PG 58, Paris 1862, 508. [31] Тамсама , 50, 4: PG 58, 509. [32] Святы Ян Хрызастом, Homilia in Epistula ad Hebraeos 11, 3: PG 63, Paris 1862, 94. [33] Святы Ян Хрызастом, Homilia II De Lazaro , 6: PG 48, Paris 1862, 992. [34] Святы Амброзій, De Nabuthae , 12, 53: CSEL 32/2, Praga-Vienna-Lipsia 1897, 498. [35] Святы Аўгустын, Enarrationes in Psalmos, 125, 12: CSEL 95/3, Vienna 2001, 181. [36] Той жа, Sermo LXXXVI , 5: CCSL 41Ab, Turnhout 2019, 411-412. [37] Псеўда-Аўгустын, Sermo CCCLXXXVIII , 2: PL 39, Paris 1862, 1700. [38] Святы Кіпрыян, De mortalitate , 16: CCSL 3A, Turnhout 1976, 25. [39] Францішак, Пасланне на ХХХ Сусветны дзень хворага (10 снежня 2021 г.), 3: AAS 114 (2022), 51. [40] Святы Каміл дэ Леліскі, Regole della Compagnia dei Servi degli Infermi , 27: M. Vanti (ed.), Scritti di San Camillo de Lellis, Milano 1965, 67. [41] Святая Луіза дэ Марыяк, Lettera alle sorelle Claude Carré e Marie Gaudoin (28 novembre 1657): E. Charpy (ed.), Sainte Louise de Marillac. Écrits , Parigi 1983, 576. [42] Святы Базыль Вялікі, Regulae fusius tractatae , 37, 1: PG 31, Paris 1857, 1009 C-D. [43] Regula Benedicti , 53, 15: SCh 182, Paris 1972, 614. [44] Святы Ян Касіян, Collationes , XIV, 10: CSEL 13, Вена 2004, 410. [45] Бэнэдыкт XVI, Catechesi (21 кастрычніка 2009 г.): L ’ Osservatore Romano , 22 кастрычніка 2009 г., 1. [46] Пар. Innocenzo III, Bolla Operante divinae dispositionis – Regola Primitiva dei Trinitari (17 dicembre 1198), 2: J.L. Aurrecoechea – A. Moldón (edd.), Fuentes históricas de la Orden Trinitaria (s. XII-XV) , Córdoba 2003, 6: «Усе даброты, з якой бы крыніцы яны ні паходзілі, павінны быць падзелены на тры роўныя часткі; і, паколькі дзвюх частак дастаткова, з іх здзяйсняць справы міласэрнасці і забяспечваць умеранае ўтрыманне для сябе і для хатніх слугаў, якія знаходзяцца на іх службе па неабходнасці. Аднак трэцяя частка павінна быць захавана для выкупу палонных, якія знаходзяцца ў зняволенні за веру ў Хрыста». [47] Пар. Costituzioni dell’Ordine dei Mercedari , n. 14: Orden de la Bienaventurada Virgen María de la Merced, Regla y Constituciones , Roma 2014, 53: «Каб выканаць гэтую місію, натхнёную міласэрнасцю, мы прысвячаем сябе Богу асаблівым абяцаннем, якое называецца абяцаннем адкуплення, адпаведна з якім мы абяцаем аддаць сваё жыццё, калі спатрэбіцца, як Хрыстус аддаў яго за нас, каб выратаваць хрысціянаў, якія знаходзяцца ў крайняй небяспецы страціць веру ў новых формах няволі». [48] Пар. Святы Ян Хрысціцель ад Зачацця, La regla de la Orden de la Santísima Trinidad , XX, 1: BAC Maior 60, Madrid 1999, 90: «У гэтым бедныя і вязні падобныя да Хрыста, на якога ўскладзены цярпенні свету [...]. Гэты святы Ордэн Найсвяцейшай Тройцы кліча іх і запрашае прыйсці і піць ваду Збаўцы, што азначае, што, калі Хрыстус, які вісеў на крыжы, быў адкупленнем і збаўленнем для чалавецтва, ордэн прыняў гэтае адкупленне і жадае раздаваць яго бедным, а таксама ратаваць і вызваляць вязняў». [49] Пар. т амсама , El recogimiento interior, XL, 4: BAC Maior 48, Madrid 1995, 689: «Свабодная воля робіць чалавека свабодным і гаспадаром усіх стварэнняў, але, Божа, дапамажы мне! Колькі ёсць тых, хто такім чынам становіцца нявольнікам і вязнем д’ябла, зняволеным і скаваным сваімі страсцямі і пажадлівасцю». [50] Францішак, Пасланне на XLVIII Сусветны дзень супакою (8 снежня 2014 г.), 3: AAS 107 (2015), 69. [51] Той жа, Incontro con gli agenti di Polizia Penitenziaria, i detenuti e i volontari (Верона, 18 мая 2024 г.): AAS 116 (2024), 766. [52] Ганорый III, Була Solet annuere – Regula bullata (29 лістапада 1223 г.), cap. VI: SCh 285, Paris 1981, 192. [53] Пар. Грыгорый IX, Була Sicut manifestum est (17 верасня 1228), 7: SCh 325, Parigi 1985, 200: «Sicut igitur supplicastis, altissimae paupertatis propositum vestrum favore apostolico roboramus, auctoritate vobis praesentium indulgentes, ut recipere possessiones a nullo compelli possitis». [54] Пар. S. C. Tugwell (ed.), Early Dominicans. Selected Writings , Mahwah 1982, 16-19. [55] Tommaso da Celano, Vita Secunda - pars prima , cap. IV, 8: AnalFranc, 10, Firenze 1941, 135. [56] Францішак, Discorso dopo la visita alla tomba di don Lorenzo Milani (Барбіяна, 20 чэрвеня 2017 г.), 2: AAS 109 (2017), 745. [57] Святы Ян Павел II, Discorso ai partecipanti al Capitolo Generale dei Chierici Regolari Poveri della Madre di Dio delle Scuole Pie (Скалопі, 5 ліпеня 1997 г.), 2: L’Osservatore Romano , 6 ліпеня 1997 г., 5. [58] Тамсама . [59] Той жа, Omelia nella Messa di canonizzazione (18 красавіка 1999 г.): AAS 91 (1999), 930. [60] Пар. той жа, Ліст Iuvenum Patris (31 студзеня 1988 г.), 9: AAS 80 (1988), 976. [61] Пар. Францішак, Discorso ai partecipanti al Capitolo Generale dell’Istituto della Carità (Rosminiani) (1 кастрычніка 2018 г.): L’Osservatore Romano , 1-2 кастрычніка 2018 г., 7. [62] Той жа, Omelia nella Messa di canonizzazione (9 кастрычніка 2022 г.): AAS 114 (2022), 1338. [63] Святы Ян Павел ІІ, Messaggio alla Congregazione delle Missionarie del Sacro Cuore (31 мая 2000 г.), 3: L ’ Osservatore Romano , 16 ліпеня 2000 г., 5. [64] Пар. Пій XII, Breve ap. Superiore Iam Aetate (8 верасня 1950 г.): AAS 43 (1951), 455-456. [65] Францішак, Messaggio per la CV Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (27 мая 2019 г.): AAS 111 (2019), 911. [66] Той жа, Messaggio per la C Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (5 жніўня 2013 г.): AAS 105 (2013), 930. [67] Святая Тэрэза з Калькуты, Discorso in occasione del conferimento del Premio Nobel per la Pace (Осла, 10 снежня 1979): Той жа, Aimer jusqu’à en avoir mal , Lione 2017, 19-20. [68] Святы Ян Павел ІІ, Discorso ai pellegrini convenuti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta (20 кастрычніка 2003 г.), 3: L’Osservatore Romano, 20-21 кастрычніка 2003 г., 10. [69] Францішак, Omelia nella Messa di canonizzazione (13 кастрычніка 2019 г.): AAS 111 (2019), 1712. [70] Святы Ян Павел ІІ, Ап. ліст Novo Millennio Ineunte (6 студзеня 2001), 49: AAS 93 (2001), 302. [71] Францішак, Ап. адг. Christus Vivit (25 сакавіка 2019 г.), 231. [72] Той жа, Discorso ai partecipanti all’Incontro mondiale dei movimenti popolari (28 кастрычніка 2014 г.): AAS 106 (2014), 851-852. [73] Тамсама : AAS 106 (2014), 859. [74] Францішак, Discorso ai partecipanti all’Incontro mondiale dei movimenti popolari (5 лістапада 2016 г.): L’Osservatore Romano, 7-8 лістапада 2016 г., 5. [75] Тамсама . [76] Святы Ян XXIII, Радыёпасланне да ўсіх вернікаў свету праз месяц пасля адкрыцця Другога Ватыканскага Сабору (11 верасня 1962 г.): AAS 54 (1962), 682. [77] Джакама Леркара, Intervento nella XXXV Congregazione Generale del Concilio Ecumenico Vaticano II (6 снежня 1962 г.), 2: AS I/IV, 327-328. [78] Тамсама , 4: AS I/IV, 329. [79] Istituto per le Scienze Religiose (ed.), Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari del Card. Giacomo Lercaro , Bologna 1984, 115. [80] Святы Павел VI, Allocuzione nella solenne inaugurazione della II Sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II (29 верасня 1963 г.): AAS 55 (1963), 857. [81] Той жа, Catechesi (11 лістапада 1964 г.): Insegnamenti di Paolo VI , II (1964), 984. [82] Другі Ватыканскі Сабор, Паст. канст. Gaudium et spes , 69,71. [83] Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 23: AAS 59 (1967), 269. [84] Пар. т амсама , 4: AAS 59 (1967), 259. [85] Святы Ян Павел II, Энц. Sollicitudo Rei Socialis (30 снежня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572. [86] Тамсама : AAS 80 (1988), 573. [87] Тамсама , Энц. Laborem Exercens (14 верасня 1981 г.), 3: AAS 73 (1981), 584. [88] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009 г.), 7. [89] Тамсама , 27. [90] II Generale dell’Episcopato Latino-americano, Documento di Medellín (24 кастрычніка 1968 г.), 14, n. 7: CELAM , Medellín. Conclusiones , Lima 2005, 131-132. [91] Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 202. [92] Тамсама , 205. [93] Тамсама , 190. [94] Тамсама , 56. [95] Той жа, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024 г.), 183. [96] Святы Ян Павел II, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 41: AAS 83 (1991), 844-845. [97] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 202. [98] Тамсама . [99] Францішак, Энц. Fratelli Tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 22. [100] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 209. [101] Францішак, Энц. Laudato Si’ (24 мая 2015 г.), 50. [102] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 210. [103] Францішак, Энц. Laudato si' (24 мая 2015), 43. [104] Тамсама , 48. [105] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 180. [106] Кангрэгацыя Веравучэння, Istruzione su alcuni aspetti della „ Teologia della liberazione” (6 жніўня 1984 г.), XI, 18: AAS 76 (1984), 907-908. [107] Пятая Генеральная канферэнцыя епіскапату Лацінскай Амерыкі і Карыбскага басейна, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007 г.), n. 392, Bogotá 2007, pp. 179-180. Пар. Бэнэдыкт XVI, Discorso nella sessione inaugurale dei lavori della V Conferenza Generale dell'Episcopato Latino-Americano e dei Caraibi (13 мая 2007), 3: AAS 99 (2007), 450. [108] Пар. Пятая Генеральная канферэнцыя епіскапату Лацінскай Амерыкі і Карыбскага басейна, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007), no. 43-87, С. 31-47. [109] Той жа, Messaggio finale (29 мая 2007), n. 4, Bogotá 2007, p. 275. [110] Той жа, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007 г.), n. 398, p. 182 [111] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 199. [112] Тамсама , 198. [113] Тамсама . [114] Пятая Генеральная канферэнцыя епіскапату Лацінскай Амерыкі і Карыбскага басейна, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007 г.), n. 397, р. 182 [115] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 64. [116] Францішак, Ап. адг. Gaudete et exsultate (19 сакавіка 2018 г.), 98. [117] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 65-66. [118] Святы Грыгорый Вялікі, Homilia 40, 10: SCh 522, Parigi 2008, 552-554. [119] Тамсама , 6: SCh 522, 546. [120] Тамсама , 3: SCh 522, 536. [121] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 57: AAS 83 (1991), 862-863 і інш. [122] Францішак, Veglia di Pentecoste con i Movimenti, le nuove Comunità, le Associazioni, le Aggregazioni laicali (18 мая 2013 г.): L ’ Osservatore Romano , 20-21 мая 2013 г., 5. [123] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 186. [124] Тамсама , 188. [125] Пар. тамсама , 182-183. [126] Тамсама , 207. [127] Тамсама , 200. [128] Францішак, Discorso in casee dell ’ Incontro con il mondo del lavoro presso lo stabilimento ILVA di Genova (27 мая 2017 г.): AAS 109 (2017), 613. [129] Псеўда-Хрызастом, Homilia de jejunio et eleemosyna: PG , 1060. [130] Святы Грыгорый Назіянзскі, Oratio XIV , 40: PG 35, Parigi 1886, 910.   Пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
Пятніца, 16 студзеня
Год святога Францішка: каментарый да дэкрэта Апостальскай пэнітэнцыярыі
16.01.2026 19:36
Апостальская пэнітэнцыярыя выдала дэкрэт, які дае вернікам поўны адпуст на працягу Года святога Францішка, што адзначаецца з нагоды 800-годдзя смерці святога з Асізі. Пра галоўныя пункты дакумента распавёў рэгент Апостальскай пэнітэнцыярыі біскуп Кшыштаф Нікель .
Субота, 3 студзеня
«Асноўны закон Касцёла»: новая кніга пра касцёльнае заканадаўства
03.01.2026 22:18
У бліжэйшыя дні ў кнігарнях па ўсім свеце з’явіцца новае выданне «Lex Ecclesiae Fundamentalis» («Асноўны закон Касцёла») — грунтоўны том аб’ёмам больш за 1 300 старонак, падрыхтаваны Дыкастэрыяй па заканадаўчых тэкстах і выдадзены ватыканскім выдавецтвам LEV.
Серада, 31 снежня 2025
ККББ прапануе Апостальскі ліст Папы Льва XIV «Маляванне новых мап надзеі» па-беларуску
31.12.2025 16:07
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскі ліст Льва XIV «Маляванне новых мап надзеі» ў перакладзе на беларускую мову, які быў апублікаваны 28 кастрычніка 2025 года ў Ватыкане, з нагоды 60-й гадавіны саборнай Дэкларацыі «Gravissimum educationis».
Апостальскі ліст Папы Льва XIV «Маляванне новых мап надзеі»
31.12.2025 15:39
Аўторак, 30 снежня 2025
ККББ прапануе пераклад на беларускую мову Апостальскага ліста Льва XIV пра значэнне археалогіі
30.12.2025 11:56
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскі ліст Льва XIV пра значэнне археалогіі ў перакладзе на беларускую мову, які быў апублікаваны 11 снежня 2025 года ў Ватыкане, з нагоды сотай гадавіны заснавання Папскага інстытута хрысціянскай археалогіі.
Апостальскі ліст Папы Льва XIV пра значэнне археалогіі
30.12.2025 11:47
Панядзелак, 22 снежня 2025
Папа Леў XIV абвясціў Апостальскі ліст пра святароў і іх ідэнтычнасць
22.12.2025 19:42
22 снежня ў Ватыкане быў апублікаваны Апостальскі ліст Льва XIV Una fedeltà che genera futuro (з італьянскай мовы: «Вернасць, якая нараджае будучыню»), у якім звяртаецца ўвага на важнасць умацавання фармацыі святароў, канкрэтных праяў святарскага братэрства і адкрытасці пастыраў на супрацоўніцтва з усім Божым народам.
Чацвер, 11 снежня 2025
Споўнілася 100 гадоў энцыкліцы Пія XI Quas primas
11.12.2025 13:58
11 снежня спаўняецца стагоддзе з моманту выдання энцыклікі Quas primas , у якой Папа Пій XI устанавіў урачыстасць Пана нашага Езуса Хрыста, Валадара Сусвету. Праз год яна будзе адзначацца ў соты раз.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Папа Францішак

Бог заўсёды чакае нас.
Ён ніколі не губляе надзеі і заўсёды прабывае побач.