Catholic.by - Дактрынальная Нота Дыкастэрыі Веравучэння «Una caro» пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці

Гэты тэкст прызначаны для паўсюднага Касцёла, але будзе слушным разглядаць яго таксама ў святле канкрэтных культурных выклікаў, якія ўзнікаюць у кожным мясцовым кантэксце. Дакумент сур’ёзна ставіцца да сучаснай глабальнай сітуацыі развіцця тэхналагічнай моцы, у якой людзі, паддаючыся спакусе, лічаць, што яны ўсё могуць, што яны здольны дасягнуць усяго, чаго жадаюць. А каштоўнасць выключнай любові толькі да адной асобы з лёгкасцю размываецца, што само па сабе вядзе да адмовы ад многіх іншых магчымасцяў.

Фактычна, асноўная мэта гэтай Ноты – агучыць станоўчую прапанову: вылучыць са Святога Пісання, гісторыі хрысціянскай думкі, філасофіі і нават паэзіі прычыны і матывацыі, якія могуць дапамагчы імкнуцца да ўнікальнага і выключнага саюзу любові – багатай і ўсеабдымнай узаемнай прыналежнасці.

Дадзеная праца мае на мэце ўзбагаціць разважанні і вучэнне аб сужэнстве аспектам, які дагэтуль яшчэ недастаткова распрацаваны. Адначасова яна можа даць сужэнскім групам і рухам разнастайны і карысны матэрыял для вывучэння і абмеркавання. Гэтым тлумачыцца аб’ём Ноты і колькасць цытаваных аўтараў і тэкстаў. Некаторым абсяг выбранага можа здацца нават празмерным, аднак мы лічым, што кожны цытаваны аўтар і тэкст уносіць свой унікальны нюанс ці акцэнт, які здольны заахвоціць да спакойнага разважання і паслядоўнага вывучэння.

Мы разгледзім найважнейшыя тэксты Настаўніцкага Інстытута Касцёла і шэраг аўтараў ад старажытнасці да нашых дзён: тэолагаў, філосафаў і паэтаў. Мы знайшлі вялікую колькасць разважанняў, якія падкрэсліваюць еднасць сужэнцаў, узаемнасць і ўсеабдымнае значэнне сужэнскіх адносінаў. Такім чынам, розныя тэксты складаюць прыгожую мазаіку, якая, несумненна, узбагаціць нашае разуменне манагаміі.

Тым, хто жадае знайсці толькі сціслы аповед, які тлумачыць прычыны выбару выключнага саюзу паміж адной жанчынай і адным мужчынам, дастаткова прачытаць апошні раздзел і заключэнне гэтай Ноты, якія засяроджваюцца на ўзаемнай прыналежнасці мужа і жонкі і на сужэнскай любові. Аднак мы заклікаем цярпліва прачытаць увесь тэкст, каб глыбей зразумець шырыню пытанняў, звязаных з гэтай багатай тэмай.

Кардынал Віктар Мануэль Фернандэс

Прэфект

І. Уводзіны

1. [Una caro] «Адно цела» – так Біблія апісвае сужэнскую еднасць. Але ў звычайнай мове выраз «мы ўдваіх» выкарыстоўваецца, калі ў сужэнстве ёсць моцнае пачуццё ўзаемнасці, гэта значыць успрыманне прыгажосці выключнага кахання і саюзу паміж двума людзьмі, якія падзяляюць жыццё ў яго паўнаце, з усімі яго цяжкасцямі і надзеямі. Чалавек гаворыць «мы ўдваіх», калі мае на ўвазе агульныя жаданні, пакуты, ідэі і мары: адным словам, калі мае на ўвазе тыя гісторыі, якія перажылі толькі муж і жонка. Гэты выраз з’яўляецца вербальным праяўленнем чагосьці глыбейшага: пераканання і рашэння належаць адно аднаму, быць «адным целам» і ісці разам па жыццёвым шляху. Як сказаў папа Францішак: «Сужэнцы таксама павінны ўтвараць першую асобу множнага ліку ‒ „мы”. [Яны павінны] стаяць адно перад адным як „я” і „ты”, а перад астатнім светам, у тым ліку перад дзецьмі, стаяць як „мы”» [1]. Бо, хоць яны і з’яўляюцца двума рознымі людзьмі – дзвюма асобамі, кожная з якіх захоўвае сваю ўласную ўнікальную і неад’емную ідэнтычнасць, – муж і жонка па сваёй свабоднай згодзе стварылі саюз, які ставіць іх разам перад светам. Саюз, які шчодра адкрываецца для іншых, але заўсёды пачынаецца з гэтай унікальнай і выключнай рэальнасці сужэнскага «мы».

2. Святы папа Ян Павел II, разглядаючы тэму манагаміі, сцвярджаў, што янаа «заслугоўвае глыбейшага вывучэння» [2]. Ён ўказваў на неабходнасць больш шырока разгледзець гэтую тэму, што стала адной з матывацый для Дыкастэрыі веравучэння падрыхтаваць гэтую Дактрынальную ноту. Больш за тое, у аснове гэтага тэксту ляжаць, з аднаго боку, розныя дыялогі на тэму палігаміі з біскупамі Афрыкі і іншых кантынентаў падчас іх візітаў ad limina [3], а з другога боку, сведчанні, што на Захадзе развіваюцца розныя публічныя формы неманагамных саюзаў (часам называныя «паліаморыяй») у дадатак да больш прыватных або таемных форм, якія існавалі на працягу ўсёй гісторыі.

3. Аднак гэтыя прычыны другасныя ў параўнанні з першай, таму што манагамія – гэта не проста супрацьлегласць палігаміі, а штосьці значна большае. Яе глыбейшае разуменне дазваляе нам убачыць сужэнства ва ўсім яго багацці і плённасці. Пытанне манагаміі цесна звязана з мэтай сексуальнасці, якая яднае сужэнцаў і не абмяжоўваецца забеспячэннем працягу роду, але таксама дапамагае ўзбагаціць і ўмацаваць унікальны і выключны саюз паміж мужам і жонкай, а таксама іх пачуццё ўзаемнай прыналежнасці.

4. У Кодэксе кананічнага права сцвярджаецца, што «істотнымі ўласцівасцямі сужэнства з’яўляюцца яго еднасць і нескасавальнасць» [4] і што сужэнства – гэта «повязь, якая па сваёй прыродзе з’яўляецца вечнай і выключнай» [5]. Варта адзначыць, што ў каталіцкай літаратуры існуе багатая бібліяграфія па пытаннях нескасавальнасці сужэнскага саюзу. Гэтай тэме ўдзяляе значную ўвагу Настаўніцкі Інстытут Касцёла, асабліва ў нядаўнім вучэнні многіх біскупаў у адказ на легалізацыю разводаў у розных краінах. Аднак еднасць сужэнства, якое разумеецца як унікальны і выключны саюз паміж адным мужчынам і адной жанчынай, разглядаецца не так шырока, як гэта робіць Настаўніцкі Інстытут Касцёла, у дапаможніках, прысвечаных гэтай тэме.

5. Па гэтай прычыне ў гэтай Ноце мы вырашылі засяродзіцца на ўласцівасці еднасці і яе экзістэнцыйным адлюстраванні: інтымнай і ўсеабдымнай еднасці паміж сужэнцамі. Каб ад Ноты не чакалі таго, што яна не мае намеру развіваць, неабходна падкрэсліць: на наступных старонках не будзе разглядацца ні нескасавальнасць сужэнства (гэта значыць саюзу, які працягваецца ў часе да таго часу, пакуль смерць не разлучыць хрысціянскіх сужэнцаў), ні пракрэацыйная мэта сужэнства. Абедзве гэтыя тэмы ўжо былі шырока разгледжаны ў тэалогіі і Настаўніцкім Інстытутам Касцёла. Нота сканцэнтравана выключна на першай істотнай уласцівасці сужэнства – на еднасці, якую можна вызначыць як унікальны і выключны саюз паміж адной жанчынай і адным мужчынам, іншымі словамі, як узаемную прыналежнасць, якую нельга падзяліць з іншымі.

6. Гэтая ўласцівасць настолькі істотная і першасная, што само сужэнства часта вызначаецца проста як «саюз». Такім чынам, у Summa Theologiae сцвярджаецца, што «сужэнства – гэта сямейны саюз (coniunctio) мужчыны і жанчыны паміж юрыдычна кваліфікаванымі асобамі, якія падтрымліваюць непадзельную еднасць жыцця» [6], і што «ў сужэнстве існуе саюз, адносна якога мы кажам пра мужа і жонку; і гэты саюз […] ёсць сужэнства» [7]. Падобнае вызначэнне ўжо сустракалася ў працах Юстыніяна, які сабраў наяўныя меркаванні па гэтым пытанні і вызначыў «сужэнства» як «саюз (coniunctio) мужчыны і жанчыны, які ахоплівае непадзельную еднасць жыцця» [8]. Бліжэй да нашага часу Дзітрых фон Гільдэбранд сцвярджае, што сужэнства – гэта «найглыбейшы і найбліжэйшы саюз любові» паміж людзьмі [9].

7. Ужо ў гэтых класічных азначэннях мы бачым, што еднасць двух сужэнцаў – як фундаментальны аб’ектыўны факт і істотная ўласцівасць кожнага сужэнства – паклікана да пастаяннага выражэння і развіцця як «камунія жыцця», гэта значыць як сужэнскае сяброўства, узаемадапамога і поўнае ўзаемадзеянне, якое з дапамогай ласкі ўсё больш прадстаўляе іншы саюз, які адначасова пераўзыходзіць яго і ахоплівае: саюз паміж Хрыстом і Яго ўмілаванай Нявестай, Касцёлам, народам Божым, за які Ён праліў сваю кроў (пар. Эф 5, 25-32).

8. Святы папа Ян Павел II цесна звязвае гэтыя два аспекты. Сапраўды, калі «дзякуючы запавету сужэнскай любові мужчына і жанчына „ўжо не двое, а адно цела” (Мц 19, 6; пар. Быц 2, 24)», то «яны пакліканы пастаянна ўзрастаць у сваёй еднасці [...], каб кожны дзень яны маглі рухацца да ўсё больш багатага саюзу паміж імі на ўсіх узроўнях» [10].

9. Такім чынам, у гэтай Ноце мы паглыбім разуменне еднасці як істотнай уласцівасці сужэнства – аб’ектыўнай і канстытутыўнай рэальнасці, якая з’яўляецца першаснай і фундаментальнай характарыстыкай сужэнства ва ўсіх яго праявах, – і даследуем розныя формы гэтай еднасці, якія ўзбагачаюць і ўмацоўваюць сужэнскі саюз, тым самым дазваляючы бачыць гэтую еднасць не маналітным адназначным адлюстраваннем боскай еднасці, а выяўленнем адзінага Бога, які ёсць камуніяй у трынітарных адносінах.

10. Нарэшце, хочацца спадзявацца, што гэтая Нота пра каштоўнасць манагаміі, якая адрасавана найперш біскупам і закранае тэму вельмі важную і прыгожую, можа быць карыснай таксама для сужэнцаў, заручаных пар і маладых людзей, якія думаюць пра шлюб, каб яны маглі лепш зразумець багацце хрысціянскага бачання сужэнства. Праўда, для многіх такое пасланне можа прагучаць дзіўна, можа супярэчыць культуры; аднак тут дарэчы выкарыстаць словы св. Аўгустына: «Дай мне сэрца, якое любіць, і яно зразумее, што я кажу» [11]. У рэшце рэшт, сапраўдная прыхільнасць да прыгажосці сужэнскага кахання выявілася ў адданым служэнні столькіх вернікаў: мужчын і жанчын, духавенства і свецкіх асобаў, паасобку і ў касцёльных групах, – яны суправаджалі шматлікія пары на іх жыццёвым шляху, а таксама развілі духоўнасць і пастырскае служэнне, засяроджанае на сужэнстве. За ўсе гэтыя выдатныя прыклады можна толькі выказаць нашую шчырую падзяку.

ІІ. Манагамія ў Бібліі

11. «Яны ўжо не двое, але адно цела» (Мк 10, 8). Гэтая дэкларацыя, якую Езус зрабіў пра сужэнства, выражае прыгажосць кахання: сувязь, якая «надае гэтай супольнасці жыцця трываласць, і імпульс, які вядзе яе да ўсё больш дасканалай паўнаты» [12]. Устаноўленае «на пачатку», у момант стварэння свету, сужэнства паўстае як сужэнскі саюз, задуманы Богам як «сакрамэнт Стварыцеля Сусвету; таму ён упісаны ў самога чалавека, які скіраваны на гэты шлях, у якім мужчына пакідае бацькоў і злучаецца з жанчынай, каб утварыць адно цела, каб двое сталі адным быццём» [13]. Нягледзячы на тое, што «гісторыя Старога Запавету – гэта відавочны тэатр сістэматычнага адыходу ад манагаміі» [14], калі мы чытаем, напрыклад, пра падзеі часоў патрыярхаў, дзе, згодна са звычаем таго часу, некаторыя асобы маюць некалькі жонак (пар. 2 Сам 3, 2-5; 11, 2-27; 15, 16; 1 Вал 11, 3), – многія ўрыўкі Старога Запавету таксама ўслаўляюць манагамнае каханне і выключны саюз. Напрыклад, мы чытаем: «Ёсць шэсцьдзесят каралеў, і наложніц восемдзесят, і дзяўчат без ліку, але адзіная ты, галубка мая» (Пп 6, 8-9a). Прыклады Ісаака (пар. Быц 25, 19-28), Юзафа (пар. Быц 41, 50), Рут (пар. Рут 2-4), Эзэхіэля (пар. Эзх 24, 15-18) і Тобія (пар. Тоб 8, 5-8) таксама сведчаць пра гэты манагамны ідэал. Такім чынам, калі з фактычнага і нарматыўнага пункту гледжання манагамія не мае трывалага падмурку ў Старым Запавеце, яе тэалагічныя асновы распрацаваны вельмі глыбока, і гэта плённы шлях, які будзе разгледжаны ў наступных разважаннях [15].

Манагамія ў другім раздзеле Кнігі Быцця

12. У аснове манагамнай мадэлі ляжыць другі раздзел Кнігі Быцця як сапраўдны антрапалагічны маніфест, змешчаны ў пачатку Святога Пісання. У ім апісваецца задума, якую Стварыцель прапануе ў якасці ідэалу чалавечай свабоды. Божы вокліч: «Нядобра быць чалавеку аднаму. Учыню ж для яго адпаведную яму дапамогу (‘ēzer)» (Быц 2, 18), выразна падкрэслівае патрэбу, у якой апынаецца чалавек, як толькі выходзіць з рук Бога: стан адзіноты і ізаляцыі. Нягледзячы на прысутнасць іншых жывых істотаў, чалавек жадае адпаведнай яму дапамогі (пар. Быц 2, 20) – жывога, унікальнага і асабістага партнёра, якому ён можа глядзець у вочы, як падказвае слова keneḡdô, якое звычайна перакладаецца як «падобны» або «адпаведны», каб падкрэсліць неабходнасць сустрэчы ў дыялогу, сустрэчы позіркаў і твараў. Сапраўды, «габрэйскі выраз у арыгінале адсылае нас да непасрэдных адносінаў, амаль тварам у твар у маўклівым дыялогу, паколькі ў любові маўчанне часам больш красамоўнае за словы. Гэта сустрэча з абліччам, з канкрэтным „ты“, якое адлюстроўвае Божую любоў і з’яўляецца „пачаткам поспеху, дапамогай, падобнай да сябе, і калонай апоры“ (пар. Сір 36, 24), як кажа адзін біблійны мудрэц» [16]. Таму чалавек шукае перад сабой незаменны твар, «ты», з якім ён можа ўсталяваць сапраўдныя адносіны любові, заснаваныя на дары і ўзаемнасці.

13. Каментуючы гэты ўрывак з Кнігі Быцця, папа Бэнэдыкт XVI заўважае: «Першай навізной біблійнай веры з’яўляецца […] вобраз Бога. Другой, істотна звязанай з першай, – вобраз чалавека. Біблійнае апавяданне аб стварэнні кажа пра адзіноту першага чалавека, Адама, якому Бог хоча даць адпаведную дапамогу. Ніводнае са стварэнняў не можа быць такой дапамогай, якой чалавек патрабуе, хоць ён сам уключыў усіх дзікіх звяроў і птушак у кантэкст свайго жыцця, калі даў ім назвы. Таму Бог з рабра мужчыны стварае жанчыну. Цяпер Адам атрымлівае дапамогу, якой патрабаваў: „Гэта ўрэшце косць ад касцей маіх і цела ад майго цела” (Быц 2, 23). […] У біблійным апавяданні не ідзе гаворка аб пакаранні; аднак думка, што чалавек у нейкай ступені няпоўны, што па сваёй натуры ён імкнецца адшукаць у другім дапаўненне сваёй цэласнасці; што толькі ў еднасці мужчыны і жанчыны чалавек можа быць „поўным”, гэта ідэя, безумоўна, існуе» [17].

14. Завяршэнне біблійнага апавядання: «Таму пакідае мужчына бацьку свайго і маці сваю і лучыцца (dāḇaq) са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» (Быц 2, 24) – добра выражае гэтую патрэбу ў цесным саюзе: фізічнай і ўнутранай прывязанасці настолькі глыбокай, што псальміст выкарыстоўвае той жа дзеяслоў, каб апісаць містычны саюз душы з Богам: «Душа мая злучаецца (dāḇaq) з Табою» (Пс 63 [62], 8; пар. 1 Кар 6, 16-17). Як тлумачыць папа Францішак: «дзеяслоў „злучыцца“ ў габрэйскім арыгінале азначае шчыльнае сугучча, фізічнае і ўнутранае прыліпанне да той ступені, якая выкарыстоўваецца для апісання еднасці з Богам: „да Цябе імкнецца душа мая“, спявае псальміст (Пс 63 [62], 9). Такім чынам сужэнская еднасць мае не толькі сексуальнае і цялеснае вымярэнне, але з’яўляецца таксама добраахвотным адорваннем любоўю. Плёнам гэтай сувязі з’яўляецца тое, што „яны становяцца адным целам“ у фізічных абдымках ці то ў еднасці сэрцаў і жыцця, а можа быць і ў дзіцяці, якое нараджаецца з абаіх, аб’ядноўваючы як генетычна, так і духоўна два „целы“» [18]. З формулай «адно цела» («una caro») поўная і ўзаемная адданасць пары ператвараецца ў выключныя і інтэгральныя адносіны. Такім чынам, выкарыстоўваючы выраз ’iššāh для абазначэння жанчыны (пар. Быц 2, 23), натхнёны аўтар імкнуўся нагадаць нам, што гэтыя дзве асобы ўтвараюць пару, роўную ў сваёй фундаментальнай годнасці, але адрозную ў сваёй індывідуальнай тоеснасці. Паўната саюзу паміж людзьмі заключаецца ў гэтай роўнасці, якая складаецца з неабходнай, дыялагічнай і дапаўняльнай узаемнасці. У рэшце рэшт, згодна з першапачатковай задумай Стварыцеля, на якую спасылаецца сам Езус, калі выкарыстоўвае слова «спачатку» ў сваім каментарыі пра непарыўнасць сужэнства (пар. Мц 19, 4), мужчына і жанчына пакліканы ў сужэнстве да ўнікальных, асабістых, поўных і трывалых адносінаў, да выключнага запавету жыцця і любові, які мае перавагу над кроўным сваяцтвам (пар. Быц 2, 24). У гэтым святле прымяненне сужэнскай метафары да адносінаў Бога з Ізраэлем, якая з усёй моцай праяўляецца ў прароцкіх тэкстах, адкрывае яшчэ больш шырокі гарызонт для разумення сужэнскага жыцця як узаемнай прыналежнасці.

Сужэнскі сімвалізм у прарокаў

15. У прароцкіх кнігах катэгорыя сужэнскай любові пакідае свой адбітак на разуменні запавету паміж Богам і Яго народам, у выніку чаго запавет больш не разглядаецца паводле ўзору пагадненняў паміж каралём і яго васальнымі князямі.

16. Тут сімвалічна выступае асабістая гісторыя прарока Осіі (VIII ст. да Хр.), якая служыць тэалагічнай парадыгмай для пераасэнсавання гісторыі любові паміж Богам і Ізраэлем (пар. Ос 2, 4-25). Нягледзячы на здраду сваёй жонкі Гамэр, Осія не можа пагасіць сваё каханне да яе. Наадварот, ён спадзяецца, што яна, пакінутая і расчараваная ў сваіх каханках, вернецца дадому, каб іх адносіны любові маглі цалкам аднавіцца, бо гэтая жанчына застаецца адзіным каханнем ягонага жыцця, і ён даруе ёй здрады (пар. Ос 2, 16-17).

17. Гэтае сімвалічнае параўнанне сужэнства з вернасцю Бога будзе працягвацца ў прароцкай традыцыі з рознымі акцэнтамі. Эзэхіэль апісвае, як Бог клапоціцца пра свой народ: нібы чалавек, які распасцірае свой плашч над жанчынай (пар. Эзх 16, 8). З аднаго боку, гэты жэст сімвалізуе сужэнскі запавет, у якім жонцы прапануецца абарона; з іншага боку, ён мае на мэце абараніць жанчыну ад позіркаў іншых, тым самым падкрэсліваючы выключнасць сувязі.

18. Прарок Малахія асуджае разрыў сужэнскіх повязяў сярод народу Ізраэля і паўторны шлюб з язычніцамі: «Калі хто праз нянавісць аддаліў жонку, – кажа Пан, Бог Ізраэля, – пакрые адзенне яго злачыннасць, – кажа Пан Магуццяў. – Беражыце дух ваш і не будзьце нявернымі» (Мал 2, 16). Гэты ўрывак таксама меў іншую інтэрпрэтацыю, якая называлася «тыпалагічнай» або «культавай», дзе ён разглядаўся як грэх ідалапаклонства, праводзячы паралель паміж парушэннем запавету з Богам і сужэнскай здрадай.

19. У рэшце рэшт, сужэнская любоў сапраўды дазваляе нам апісаць дыялектыку запавету паміж Ізраэлем і Панам, а таксама паміж чалавецтвам і Богам. Ідэя Бога як адзінага Абранніка Ізраэля таксама звязана з ідэяй Ізраэля як адзінай нявесты. Унікальнасць умілаванага таксама праяўляецца ў тэме абрання, праз якую Ізраэль становіцца адзіным выбраным народам (пар. Ам 3, 2). Такім чынам, запавет набывае дадатковае вымярэнне, бо ён азначае сувязь паміж Богам і Яго народам, заснаваную на манагамнай сувязі настолькі рэальнай, што пакланенне іншаму богу з’яўляецца чужалоствам.

20. Святы папа Ян Павел II прапануе ў гэтым плане цудоўны сінтэз: «У многіх тэкстах манагамія выглядае як адзіная і правільная аналогія монатэізму, які разумеецца ў катэгорыях Запавету, гэта значыць вернасці і даверу да адзінага сапраўднага Бога-Ягвэ, Абранніка Ізраэля. Чужалоства – антыпод гэтых сужэнскіх адносінаў і антыномія сужэнства (таксама як інстытута), паколькі манагамнае сужэнства актуалізуе ў сабе міжасабовы запавет мужчыны і жанчыны і рэалізуе запавет, які нараджаецца з любові і прыняты абодвума бакамі як сужэнства (і прызнанае такім праз грамадства). Гэты від запавету паміж дзвюма асобамі з’яўляецца падмуркам саюзу, праз які «чалавек... лучыцца са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» (Быц 2, 24)» [19].

Сапенцыяльная літаратура

21. У гэтым жа ключы прамаўляе ўся Сапенцыяльная літаратура, якая ўслаўляе манагамны саюз як сапраўдны выраз кахання паміж мужчынам і жанчынай. Выраз з Песні песняў: «Мой каханы мне належыць, а я – яму» (Пп 2, 16) з’яўляецца сапраўднай кульмінацыяй. У гэтым паэтычным дыяманце жанчына выказвае сваю любоў, выкарыстоўваючы сімвал пячаткі, якая на Блізкім Усходзе таго часу пазначала чалавека, ідэнтыфікавала яго, яе насілі або на бранзалеце, або на ланцужку на грудзях: «Пастаў мяне, як пячаць на сваё сэрца, як пячаць на сваю руку, бо каханне магутнае, як смерць» (Пп 8, 6). Такім чынам, абранніца абвяшчае сябе амаль «пасведчаннем асобы» свайго абранніка: яна не існуе без яго. Розумам, воляй, палкім пачуццём, дзеяннем – усёй сваёй асобай кожны з іх узаемна і выключна падзяляе з іншым жыццё ў поўным сімбіёзе. Нават сама смерць дарэмна паўстае супраць гэтага істотнага адзінства.

22. Больш за тое, сцвярджэнне, якое двойчы паўтараецца ў Песні песняў – «Мой каханы мне належыць, а я – яму [...] я належу майму каханаму, а мой каханы – мне» (Пп 2, 16; 6, 3) – выражае гэтую еднасць поўнай самааддачы, узаемнасці і прыналежнасці адно аднаму, як перасэнсаванне прызнання ў каханні жанчыне ў Кнізе Быцця: «косць ад касцей маіх і цела ад майго цела» (Быц 2, 23)

23. Як габрэйская, так і хрысціянская традыцыі, асабліва ў сваім містыцызме, сыходзяцца ў інтэрпрэтацыі Песні песняў як алегорыі запавету паміж Богам і Ізраэлем, а таксама адносінаў паміж Богам і душой. У сімвалічным сэнсе можна сказаць, што Песня песняў узвялічвае каханне паміж мужчынам і жанчынай, падкрэсліваючы ўнікальнасць выключных адносінаў. У гісторыі любові двое закаханых шукаюць і прагнуць адзін аднаго ва ўзаемнасці, у якой няма месца для трэцяга. Гэтая фундаментальная антрапалагічная дадзенасць адсылае да вызнання веры Ізраэля: «Слухай, Ізраэль: Пан, наш Бог, – Пан адзіны» (Дрг 6, 4). Гэта адна з самых урачыстых пракламацый пра Бога ў Старым Запавеце, якая выкарыстоўвае мову адзінасці, калі вызнае праўду веры. Іншымі словамі, Песня песняў сцвярджае, што ў самым сэрцы аднаго з найглыбейшых чалавечых перажыванняў – адносінаў любові – існуе адзінасць, аналагічная той, якую вера абвяшчае пра Бога. Такім чынам, манагамія глыбока звязана з адзінасцю і выключнасцю Бога Ізраэля і ідзе рука аб руку з монатэізмам.

24. Адносна гэтага папа Бэнэдыкт XVI сцвярджае: «Бог выкарыстаў шлях любові, каб адкрыць унутраную таямніцу свайго трынітарнага жыцця. Больш за тое, цесная сувязь паміж вобразам Бога як Любові і чалавечай любоўю дазваляе нам зразумець, што: „Вобразу монатэістычнага Бога адпавядае манагамная сям’я. Сям’я, заснаваная на выключнай і канчатковай любові, становіцца вобразам адносінаў Бога з Яго народам і наадварот: тое, як любіць Бог, вызначае меру чалавечай любові”. Гэтае спасціжэнне яшчэ чакае больш поўнага даследавання» [20].

25. Падвойная формула: «Мой каханы мне належыць, а я – яму [...] я належу майму каханаму, а мой каханы – мне» (Пп 2, 16; 6, 3) нагадвае тэалагічную формулу запавету паміж Богам і біблійным Ізраэлем: «Пан – твой Бог, а ты – Яго народ» (пар. Дрг 7, 6). Яна адкрывае шлях да тэалагічнай катэгорыі запавету як узаемнага абавязацельства вернасці. Такім чынам, біблійная канцэпцыя запавету дазваляе нам акрэсліць святасць сужэнства, якая выяўляецца як сапраўдная супольнасць жыцця і любові праз узаемную і выключнаю ахвярнасць. Усё гэта стане цалкам відавочным у тэкстах Новага Запавету [21].

Сужэнскі сімвалізм Новага Запавету

26. У Евангеллі Езус выразна спасылаецца на «пачатак», гэта значыць, на паходжанне першай чалавечай пары (пар. Быц 1, 27; 2, 24), каб пацвердзіць, што манагамная, верная і непарыўная любоў узвышае сужэнскія адносіны, як гэта задумаў Стварыцель, у іх паўнаце і выключнасці (пар. Мц 19, 3-9).

27. У евангельскіх апавяданнях паводле Марка і Мацвея Езус адназначна гаворыць пра манагамію, спасылаючыся на яе паходжанне і волю Стварыцеля. Дыскусія з фарысеямі аб магчымасці разводу дае Яму магчымасць зрабіць аўтарытэтную заяву. Ён пацвярджае прынцып манагаміі, які ляжыць у аснове Божага плана адносна сям’і: «на пачатку стварэння Бог стварыў іх мужчынам і жанчынай. Таму пакіне мужчына бацьку свайго і маці і злучыцца з жонкай сваёй, і будуць двое адным целам. Так што яны ўжо не двое, але адно цела. Таму, што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» (Мк 10, 6-9; пар. Мц 19, 4-6). У якасці базіса свайго сцвярджэння Езус аб’ядноўвае два важныя экзегетычныя элементы: «мужчынам і жанчынай стварыў іх» (Быц 1, 27) і «таму пакідае мужчына бацьку свайго і маці сваю і лучыцца са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» (Быц 2, 24). Такім чынам, сам Бог злучае першага мужчыну і першую жанчыну як пару ў адным целе. Іншымі словамі, Езус аднаўляе вартасць першапачатковага Божага плану, выходзячы за рамкі нормы, якую абвесціў Майсей, і нагадваючы пра больш старажытную, адначасова падкрэсліваючы боскую прысутнасць у самым корані гэтых адносінаў: «што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» (Мц 19, 6).

28. Больш за тое, ідучы па слядах прароцкай тэалогіі, Новы Запавет неаднаразова ўводзіць сужэнскую сімволіку ў свае хрысталагічныя і эклезіялагічныя тэмы (пар. Ап 19, 7-9). Ян Хрысціцель узнёсла называе Хрыста «жаніхом» (пар. Ян 3, 29), у той час як нявеста Баранка – гэта Новы Ерузалем (пар. Ап 21, 1 і далей), маці, выратаваная ад нападу цмока (пар. Ап 12, 3-6).

29. Святы Павел сістэматычна развівае ідэю поўнай і дасканалай сужэнскай любові паміж Хрыстом і Касцёлам у Пасланні да Эфесцаў (пар. 5, 21-33), спасылаючыся, між іншым, на ўрывак з Кнігі Быцця пра тое, што пара – «адно цела» (пар. Быц 2, 24). Манагамная і непарыўная любоў паміж мужам і жонкай – зноў жа ў адпаведнасці з тэмай, распрацаванай прарокамі для вызначэння запавету паміж Богам і Ізраэлем, становіцца сімвалам сувязі паміж Хрыстом і Касцёлам. Такім чынам, хрысціянскае сужэнства ў сваёй сапраўднасці і паўнаце ‒ гэта знак новага хрысціянскага запавету.

30. Асаблівай увагі заслугоўвае таксама выраз «вялікая таямніца» як пераклад арыгінальнага грэцкага «mysterion». Святы Геранім у Вульгаце перадаў яго тэрмінам «sacramentum», што дазволіла традыцыі Касцёла прыняць Паўлаву формулу ў якасці выразнага абвяшчэння сакрамэнтальнасці сужэнства. Урывак у сваёй паўнаце магутна ўхваляе тэалагічнае значэнне выключнай сужэнскай любові. Двое ў сужэнстве, непарыўна злучаныя між сабой, становяцца знакам, які адсылае да абдымкаў, якімі Хрыстус прыцягвае Касцёл да сябе. Хрысціянскія сужэнцы, такім чынам, сведчаць у свеце не толькі пра чалавечую повязь, якая ўключае eros і agape, але і з’яўляюцца жывым «вобразам» святой і трансцэндэнтнай сувязі: той, якая аб’ядноўвае Хрыста з супольнасцю хрысціянаў. Ужо ў Кнізе Быцця пара, якая любіць і нараджае новае жыццё, вызначаецца як «вобраз» Бога Стварыцеля: «І стварыў Бог чалавека на свой вобраз, на Божы вобраз стварыў яго; мужчынам і жанчынай стварыў іх» (Быц 1, 27).

31. Апостал, спасылаючыся перш за ўсё на ўрывак з Кнігі Быцця, дзе двое, мужчына і жанчына, «становяцца адным целам» (пар. Быц 2, 24), апісвае блізкасць кахання паміж сужэнцамі як яркі сімвал камуніі жыцця і любові, якая існуе паміж Хрыстом і Касцёлам (пар. Эф 5, 32). У гэтым урыўку Паслання да Эфесцаў – такім багатым на чалавечнасць, але і небывалым па сваёй тэалагічнай глыбіні – Павел не абмяжоўваецца прапановай мадэлі хрысціянскіх сужэнскіх паводзінаў, але прыводзіць дасканалы і ўнікальны саюз паміж Хрыстом і Касцёлам у якасці першакрыніцы манагамнага сужэнства. Гаворка ідзе не толькі пра вобраз гэтага саюзу, ён узнаўляецца і ўвасабляецца праз любоў мужа і жонкі. Манагамнае сужэнства з’яўляецца дзейсным і выразным знакам ласкі і любові, якія падмацоўваюць саюз паміж Хрыстом і Касцёлам.

32. Нарэшце, мы знаходзім прыгожы заклік на гэтую тэму ў Пасланні да Габрэяў. Пасля закліку да любові (пар. Гбр 13, 1-3) аўтар коратка абмяркоўвае сужэнства, заклікаючы шанаваць гэтую сувязь і паважаць сужэнскую вернасць: «Няхай ва ўсіх будзе ў пашане сужэнства, а ложа няхай будзе беззаганным» (Гбр 13, 4) [22]. Аўтар заклікае чытача шанаваць інстытут сужэнства, падкрэсліваючы каштоўнасць сужэнскай вернасці. І дае ўрачыстае папярэджанне: Бог асудзіць распуснікаў і чужаложнікаў, гэта значыць тых, хто не паважае святасць і адзінства сужэнства. Гэты заклік шанаваць сужэнства і сужэнскае ложа гістарычна быў матываваны тым, што розныя аскетычныя тэндэнцыі ачарнялі сужэнства і разглядалі яго як кампраміс з матэрыяй, што па-свойму перагукаецца з тым, што было выказана ў Клс 2, 20-23. Аднак заклік накіраваны не супраць сексуальных адносінаў, а супраць тых, хто адмаўляў сужэнскую вернасць і еднасць сужэнства.

ІІІ. Адгалоскі Святога Пісання ў гісторыі

33. На працягу доўгай гісторыі Касцёла аб’яўленае Слова, захаванае ў Святым Пісанні, выклікала розныя адгалоскі, якія мы паспрабуем аб’яднаць, прынамсі часткова.

Разважанні хрысціянскіх тэолагаў

34. Будзе карысным заглыбіцца ў багацце хрысціянскай думкі на працягу стагоддзяў ад Айцоў Касцёла, незвычайна важных, да тэолагаў розных школ і перспектыў.

Раннія патрыстычныя працы на тэму сужэнскай еднасці і камуніі

35. Святы Ян Хрызастом прызнае асаблівую каштоўнасць сужэнскай еднасці. У адрозненне ад іншых Айцоў Касцёла, ён сцвярджае, што «раней былі розныя прычыны для сужэнства, а цяпер толькі адна». Ён тлумачыць, што св. Павел (пар. 1 Кар 7, 2. 5, 9) «загадвае [мужу і жонцы] злучацца не для таго, каб мець шмат дзяцей», а таму, што гэта дапамагае мужу і жонцы пазбавіцца ад «распусты і нястрымнай пажадлівасці» [23]. Урэшце, святы доктар Касцёла лічыць, што адзінства сужэнства – з выбарам адной асобы, з якой злучаецца чалавек – вызваляе людзей ад неўтаймаваных сексуальных парываў, пазбаўленых кахання і вернасці, і належным чынам накіроўвае іх сексуальнасць.

36. Святы Аўгустын, падкрэсліваючы галоўным чынам важнасць працягу роду, перш за ўсё вылучае дабро з’яднання, якое выяўляецца ў вернасці: «Вернасць патрабуе адсутнасці сексуальных адносінаў з іншым мужчынам або жанчынай» [24]. Аўгустын таксама перадае прыгажосць сужэнскай еднасці ў якасці дабра самога па сабе, дынамічна апісвае яе як сумесную хаду, «адзін пры адным», «бок у бок»: «Першая натуральная сувязь чалавечага грамадства – гэта сувязь паміж мужчынам і жанчынай. І Бог не стварыў кожнага з іх асобна, злучаючы іх, нібы чужых, але стварыў аднаго з другога, а бок мужчыны, з якога была ўзята і сфармавана жанчына, паказвае на трываласць іх саюзу. Фактычна, бок у бок з’яднаныя тыя, якія ідуць поруч і разам імкнуцца да адной мэты» [25].

37. Яшчэ да Аўгустына Тэртуліян ужо выказаў сваю вядомую пахвалу сужэнству як адзінству двух, па плоці і па духу, якія ідуць разам «у адной надзеі»: «Як мы калі-небудзь зможам належным чынам апісаць шчасце таго сужэнства, якое прапануе Касцёл […]. Якое ж прыгожае тады сужэнства двух хрысціянаў, двух, якія адно ў надзеі, адно ў жаданні, адно ў ладзе сумеснага жыцця, адно ў рэлігіі, якую яны практыкуюць. Яны як брат і сястра, абодва слугі аднаго і таго ж Пана. Нішто не падзяляе іх ні ў целе, ні ў духу. Яны сапраўды двое ў адным целе; а дзе адно цела, там і адзін дух» [26].

38. Гэты факт быцця «адным целам» інтэрпрэтуецца Айцамі Касцёла вельмі рэалістычна, да такой ступені, што, сутыкаючыся з супярэчнасцямі ў жывой рэальнасці сужэнскай еднасці, яны не баяцца рабіць такія заявы, як: «хто дзеліць цела, дзеліць чалавека» [27], «падзел цела – жахлівая рэч»[28] і «Бог не хацеў, каб „адно цела” было раз’яднана і разлучана» [29].

39. У любым выпадку, варта памятаць, што Лацінскі Касцёл надае асаблівую ўвагу юрыдычным аспектам сужэнства, што прывяло да прыгожага пераканання, што самі сужэнцы з’яўляюцца распарадчыкамі сакрамэнту [30]. Сваёй згодай яны даюць пачатак унікальнаму і выключнаму сужэнскаму саюзу, аб’ектыўнаму факту, які папярэднічае любому досведу ці пачуццю, нават духоўнаму. Усходнія Айцы і Усходнія Касцёлы больш падкрэсліваюць тэалагічныя, містычныя і эклезіяльныя аспекты саюзу, які, дзякуючы благаслаўленню Касцёла, з часам узбагачаецца пад уздзеяннем ласкі, у той час як еднасць паміж мужам і жонкай усё больш інтэгруецца ў еднасць Касцёла. Вось чаму на Усходзе абрад сужэнства разам з усімі яго знакамі, малітвай і жэстамі святара атрымаў большае значэнне. Святы Ян Хрызастом кажа пра каранаванне нявесты і жаніха (stephánōma), якое здзяйсняе святар, і тлумачыць яго містагагічнае значэнне: «Па той прычыне ўскладаюць на іх галовы кароны як сімвал перамогі, бо, застаўшыся непераможнымі, яны дасягаюць сужэнскага ложа» [31].

40. Адначасова на Усходзе пераважае больш пазітыўнае бачанне рэляцыйнага аспекту, якое выяўляецца таксама ў сексуальнай лучнасці сужэнцаў і не зводзіць мэту сужэнства толькі да працягу роду. Напрыклад, св. Клімэнт Александрыйскі рашуча дыстанцуецца ад тых, хто лічыць сужэнства грахом, нават у тым выпадку, калі толькі дапускаюць яго, каб забяспечыць працяг роду. Насуперак гэтым поглядам ён сцвярджае: «Калі сужэнства, заключанае паводле Закону, з’яўляецца грахом, то я не разумею, як хтосьці можа сцвярджаць, што ведае Бога, кажучы, што Божая запаведзь з’яўляецца грахом. Не – калі «Закон святы», то сужэнства святое» [32]. І св. Ян Хрызастом вучыць, што «сужэнства нельга разглядаць як гандаль, а як еднасць жыцця» [33], і падкрэслівае, што празмерная ўстрыманасць можа паставіць пад пагрозу сужэнскую еднасць.

41. Сужэнская еднасць і камунія як адлюстраванне лучнасці паміж Хрыстом і Касцёлам (пар. Эф 5, 28-30) – тэма, асабліва распрацаваная Усходнімі Айцамі. Святы Грыгорый Назіянзскі робіць з гэтага канкрэтныя духоўныя высновы: «Добра жонцы шанаваць Хрыста праз мужа; і добра мужу не ганьбіць Касцёл праз жонку […]. Няхай жа муж клапоціцца пра жонку; і сапраўды Хрыстус клапоціцца пра Касцёл» [34].

Некаторыя сярэднявечныя і сучасныя аўтары

42. У поглядах св. Бонавэнтуры наконт сужэнства, якія ў значнай ступені сугучныя з думкамі св. Тамаша Аквінскага, што будзе разгледжана пазней, мы можам вылучыць рэфлексію ў межах шырэйшага тэалагічнага бачання, дзе ідзе гаворка аб кансумацыі, неабходнай для таго, каб сужэнства магло ў поўнай меры азначаць саюз паміж намі і Хрыстом: «Згода на дзеянні ў будучыні не з’яўляецца сапраўднай згодай, а хутчэй абяцаннем гэтага; і паколькі сапраўды згода да цялеснага з’яднання не стварае поўнага саюзу, улічваючы, што яны яшчэ не адно цела, то словы наконт будучыні – гэта пачатак сужэнства, словы адносна сучаснасці з’яўляюцца яго зацвярджэннем, але толькі цялесны саюз будзе яго кансумацыяй, бо тады яны становяцца адным целам; і так у паўнаце сімвалізуюць той саюз, які ёсць паміж намі і Хрыстом. Тады, па сутнасці, цела аднаго поўнасцю аддаецца целу другога» [35].

43. Таксама карысна ўспомніць тэалагічную і пастырскую думку св. Альфонса Марыі Лігуоры, які прадстаўляе саюз і ўзаемную адданасць сужэнцаў у інтэгральным ключы (у тым ліку ў сексуальных адносінах), прадстаўляючы іх як істотныя ўнутраныя мэты сужэнства, разглядаючы працяг роду як унутраную, але акцыдэнтальную мэту. Таму ён сцвярджае: «У сужэнстве можна разглядаць тры мэты: унутраныя эсэнцыяльныя мэты, унутраныя акцыдэнтальныя мэты і знешнія акцыдэнтальныя мэты. Унутраныя эсэнцыяльныя мэты дзве: узаемны дар сябе з абавязкам задавальнення [сужэнскага] доўгу [г.зн. сексуальных адносінаў] і непарыўная сувязь. Унутраныя акцыдэнтальныя мэты таксама дзве: нараджэнне дзяцей і лек ад пажадлівасці» [36].

44. Святы Альфонс таксама згадвае знешнія мэты, такія як прыемнасць, прыгажосць і многія іншыя, якія з’яўляюцца дазволенымі [37]. Такім чынам, святы доктар Касцёла імкнецца ўзбагаціць бачанне сужэнства, каб распрацаваць пастырскі падыход, які дапамагае сужэнцам больш багата і насычана жыць у сваім саюзе. Ён таксама сцвярджае, што дапушчальна жадаць сужэнства на падставе прывабнасці адной або некалькіх з гэтых знешніх мэтаў, таму што – пакуль не выключаны асноўныя мэты – такое жаданне «не з’яўляецца неўпарадкаванасцю» [38].

45. Бліжэй да нашага часу персаналісцкі тэолаг і філосаф Дзітрых фон Гільдэбранд падкрэслівае цэнтральнае месца любові ў сужэнстве, якое можна знайсці ў вучэнні папы Пія XI, каб паглыбіць разуменне ўласцівасцяў і сэнсаў самога сужэнства [39]. Адносна разгляданай тэмы Гільдэбранд адрознівае дзве формы саюзу, якія ўзаемна дапаўняюць адна адну і ўзбагачаюць першапачатковы падыход гэтага дакумента: першая форма саюзу выражаецца займеннікам «мы», а другая – парай «я – ты». У форме «я – ты» двое сустракаюцца тварам у твар, аддаюць сябе адно аднаму такім чынам, што «іншы чалавек у поўнай меры дзейнічае як суб’ект, а не як просты аб’ект» [40]. Гэта таксама прадугледжвае пераход ад успрымання іншага як «ён» ці «яна» да ўспрымання – «ты». А калі саюз разглядаецца як «мы», іншы са мной, побач, ідзе разам са мной і натхняецца тымі самымі рэчамі, якія нас аб’ядноўваюць [41]. Сужэнскі саюз чэрпае жыццё з абодвух досведаў.

46. У сужэнскім саюзе Гільдэбранд падкрэслівае дзве неабходныя пазіцыі. Першая – «discretio», азначае, што ёсць прастора асабістай прыватнасці, якая захоўвае ідэнтычнасць і свабоду кожнага чалавека, але якой можна дзяліцца з поўнай свабодай, што ў дадзеным выпадку вядзе да паглыблення сувязі. Другая пазіцыя – гэта «riverenza», «павага» да іншага, якая, асабліва ў сексуальным саюзе, выяўляецца ў тым, што чалавек кахае асобу, святую і непарушную, а не прадмет. Унутраны дынамізм сужэнскіх повязяў – «мы», паводле тэрміналогіі Гільдэбранда, – падштурхоўвае сужэнцаў да ўсё большага праяўлення іх інтымнай асабістай камуніі.

47. Гэтае бачанне падзяляе і Аліса фон Гільдэбранд (народжаная Журдэн), жонка Дзітрыха. Яна сцвярджае, што поўная рэалізацыя чалавечнасці можа быць дасягнута толькі ў саюзе мужчыны і жанчыны, «боскім вынаходніцтве»: «Ён [Бог] не толькі стварыў чалавека, які складаецца з душы і цела – духоўнай і матэрыяльнай рэальнасці, – але, каб увянчаць гэтую складанасць, „мужчынам і жанчынай стварыў іх”. Відавочна, што паўната чалавечай прыроды знаходзіцца ў дасканалым саюзе паміж мужчынам і жанчынай» [42]. Па гэтай прычыне бельгійскі філосаф і тэолаг лічыць сужэнскую любоў паміж мужчынам і жанчынай вяршыняй чалавечага паклікання: найвышэйшым выразам боскага вобраза як закліку да самаадданасці ў любові, дзе пяшчота паміж мужам і жонкай адыгрывае фундаментальную ролю, задуманую Стварыцелем. «Сэрца – гэта самы цэнтр чалавека» [43], папярэджвае Аліса фон Гільдэбранд на фоне пэўных спакус паставіць актывізм вышэй за чуллівасць любові, зразуметай менавіта ў яе афектыўным сэнсе. Далей яна дадае: «дзе пануе пяшчота, пажадлівасць адступае» [44].

48. Характар поўнай самаадданасці сужэнскай любові можна ўбачыць таксама ў тым, што яна вызначае як яе сапраўднае «ахвярнае» вымярэнне, з відавочнай спасылкай на любоў Хрыста «дарэшты». Гэтае вымярэнне заключаецца ў тым, каб паставіць дабро іншай асобы вышэй за сваё, у тым, што можна назваць «смерцю» для сябе, што часам можа прывесці да адмовы нават ад радасці сямейнага жыцця дзеля большага дабра: «Большасць „любячых” забываюць, незалежна ад таго, сябры гэта ці муж і жонка, што ахвяра – гэта жыццёвая сіла вялікай любові. Тое, што ахвяра – гэта святы вітамін любові, таксама датычыць сужэнства, якое прапануе сужэнцам незлічоныя магчымасці памерці для сябе» [45]. Іншымі словамі, гэта азначае, што сужэнская любоў выяўляе сваю чалавечую і духоўную плоднасць, калі застаецца адкрытай на найвышэйшыя патрабаванні любові [46].

Развіццё тэалагічнага бачання ў апошні час

49. Ганс Урс фон Бальтазар надае асаблівае значэнне сужэнскай згодзе, якая стварае новую еднасць, што пераўзыходзіць межы двух індывідуумаў: «Збліжэнне дзвюх асобаў, якія выракліся саміх сябе, магчымае толькі ў трэцім элеменце, які […] ёсць аб’ектыўным фактарам, што складаецца з іхніх дзвюх свабод: іхняга паклікання, урачыстага абяцання, у якім кожны дае канчатковую згоду на свабоду іншага і на яго таямніцу і аддаецца гэтай таямніцы. Гэтую рэальнасць трэба назваць аб’ектыўнай толькі таму, што яна больш, чым супастаўленне дзвюх суб’ектыўнасцей […], гэта іх воля стаць адзіным цэлым (належаць адно аднаму), якая ставіць сябе над імі і між імі, бо ні ён, ні яна не могуць прэтэндаваць на еднасць, якая ўзнікла» [47].

50. Гэты пакт, дзе кожны з дваіх пераўзыходзіць сябе і падпарадкоўваецца новай рэальнасці, якая ствараецца, ні ў якім разе не з’яўляецца адмаўленнем іх ідэнтычнасці як свабодных індывідуумаў: хутчэй маецца на ўвазе паўната свабоды, якая рэалізуецца ў канчатковым адданні сябе іншаму чалавеку: «падзея ўзаемнага дару, што дасягаецца толькі пад покрывам, распасцёртым над імі Духам любові, які вядзе і натхняе іх, з боку індывідуума зусім не з’яўляецца адчужэннем сябе. Ён не звяртаецца да сябе інакш, як праз покліч іншай свабоды, якая дае яму здольнасць прымаць рашэнні, вызначацца наконт сябе, і гэтае рашэнне робіцца сталым, «паўналетнім», менавіта тады, калі ён больш не вагаецца, а засяроджваецца, збіраецца з сіламі, каб аддацца іншай асобе раз і назаўжды» [48].

51. Бальтазар разважае ў адметнай і тэалагічна глыбокай манеры пра тое, як гэтае сужэнскае адзінства адлюстроўвае саюз паміж Хрыстом і Касцёлам: «Мерай сужэнскай любові становіцца любоў паміж Хрыстом і Яго Касцёлам. [...] Першапачатковая еднасць заключаецца ў тым, што Касцёл учынены з Хрыста так, як Ева з Адама: ён узнік з прабітага боку Пана, які спчывае на крыжы ў цені смерці і пекла. Па гэтай прычыне Касцёл – Яго цела, як Ева была целам ад цела Адама. У сваім смяротным спачыне Мукі Ён яго ачысціў, „каб ён з’явіўся перад Ім слаўным Касцёлам, які не мае плямы, ці заганы, ці чаго-небудзь падобнага, і каб ён быў святы і беззаганны” (Эф 5, 24-27). Як чалавек Ён дазваляе сабе ўпасці ў смяротны сон, каб як Бог таямнічым чынам здабыць са смерці тую плоднасць, з якой Ён створыць сваю нявесту, Касцёл. Адпаведна, Касцёл ёсць Ім самім, і ўсё ж не ёсць Ім самім: ён – Яго цела і Яго нявеста. „Так павінны мужы любіць сваіх жонак, як сваё цела. Хто любіць сваю жонку, любіць самога сябе. Бо ніхто ніколі не меў нянавісці да свайго цела, але корміць і даглядае яго, як і Хрыстус свой Касцёл, бо мы члены Ягонага цела” (Эф 5, 28-30)» [49].

52. Такое хрысталагічнае і пнеўматалагічнае бачанне мае канкрэтныя наступствы для сужэнскага жыцця: «Калі мы яшчэ раз зірнём на ўзаемную адданасць сужэнцаў, то выразна ўбачым, што агульны закон іх любові (у хрысталагічным сэнсе) вынікае з іх паставы добраахвотнай самаадданасці і не з’яўляецца навязаным звонку законам, бо сапраўды пераўзыходзіць іх абодвух у якасці трэцяга, творчага, плённага (пнеўматалагічнага) элемента і натхняе іх абодвух на акты адданасці» [50].

53. Карл Ранэр таксама разумее сужэнскую еднасць як выраз любові паміж Хрыстом і Касцёлам, але не так, быццам Хрыстус і Касцёл былі роўныя адзін перад адным, бо любоў, якой Хрыстус любіць Касцёл, бярэ свой пачатак у «міласэрнай волі Бога ўступіць у камунікацыю» [51]. З гэтай боскай волі вынікае першы эфект, якім з’яўляецца еднасць Хрыста і Касцёла. А любоў, якая выяўляецца ў жыцці сужэнцаў, мае крыніцу ў самім Богу [52]. Карысна затрымацца на двух асабліва красамоўных тэкстах Ранэра на гэты конт. Першы тэкст гучыць так: «У праўдзівым асабістым каханні ёсць нешта неабумоўленае, што выходзіць па-за і па-над прычыннасць сустрэчы закаханых: калі яны любяць па-сапраўдаму, то няспынна перарастаюць свае межы і ўступаюць у паток, які цячэ ў бясконцасць. Тое, што прабывае ў бязмежжы і што паціху абуджаецца ў такім каханні, у рэшце рэшт можна назваць толькі адным імем: Бог» [53]. Другі тэкст гучыць так: «Мы не толькі можам параўноўваць сужэнства з запаветам паміж Богам і чалавецтвам у Хрысце, але яны аб’ектыўна знаходзяцца ва ўзаемных адносінах, так што сужэнства аб’ектыўна прадстаўляе гэтую любоў Бога ў Хрысце да Касцёла, адносіны і абыходжанне Хрыста з Касцёлам з’яўляюцца мадэллю адносінаў і абыходжання, якія існуюць у сужэнстве і ў гэтым падабенстве знаходзяць сваё спаўненне, таму апошняе змяшчаецца або ўваходзіць у першае» [54].

54. Хрысталагічна-трынітарны погляд на сужэнскую еднасць глыбока і паэтычна падкрэслілі некаторыя сучасныя праваслаўныя аўтары. Прывядзём тры прыклады.

55. Праваслаўны тэолаг Аляксандр Шмеман, грунтуючыся на сваім асабістым містычным бачанні, сцвярджае: «У хрысціянскім сужэнстве, па сутнасці, заключаюць саюз трое; і з’яднаная вернасць дваіх трэцяму, каторым ёсць Бог, захоўвае дваіх у актыўнай еднасці адно з адным, а таксама з Богам. І ўсё ж менавіта прысутнасць Бога з’яўляецца смерцю сужэнства як нечага толькі “натуральнага”. Менавіта крыж Хрыста прыводзіць самадастатковасць прыроды да яе канца. Але „праз крыж увайшла ў свет радасць”. Яго прысутнасць, такім чынам, з’яўляецца сапраўднай радасцю сужэнства» [55].

56. Яшчэ адно прыгожае сведчанне можна знайсці ў словах рускага філосафа і тэолага Паўла Еўдакімава: «Адзінасутную еднасць сужэнства складае еднасць дзвюх асобаў, якія знаходзяцца ў Богу […]. Такім чынам, першапачатковая трынітарная структура: мужчына-жанчына ў Духу Святым. Эфектыўная рэалізацыя іх еднасці ў сужэнстве (дзе, паводле Паўла, муж – вобраз Хрыста, а жонка – вобраз Касцёла) становіцца сужэнскім падабенствам еднасці Хрыста і Духа» [56].

57. Нарэшце, варта працытаваць павучальны ўрывак тэолага Джона Меендорфа: «Хрысціянін пакліканы – ужо ў гэтым свеце – пакаштаваць новае жыццё, стаць грамадзянінам Валадарства, і ён можа зрабіць гэта ў сужэнстве. […] Гэта ўнікальнае з’яднанне дзвюх істотаў у любові, дзвюх істотаў, якія могуць пераўзысці сваю чалавечнасць і такім чынам злучыцца не толькі „адно з адным”, але і „ў Хрысце”» [57].

58. Сучасныя ўсходнія аўтары таксама падкрэсліваюць рэляцыйны аспект у святле Тройцы. Грэцкі тэолаг Іааніс Зізіулас сцвярджае: «Асоба – гэта іншасць у еднасці і еднасць у іншасці. Асоба – гэта ідэнтычнасць, якая ўзнікае праз адносіны (schesis, паводле тэрміналогіі грэцкіх Айцоў); гэта «я», якое можа існаваць толькі да таго часу, пакуль адносіцца да «ты», якое сцвярджае ягонае існаванне і ягоную іншасць. Калі мы ізалюем «я» ад «ты», мы губляем не толькі ягоную іншасць. […] [«Я»] проста не можа быць без іншага. Гэта тое, што адрознівае чалавека ад індывіда» [58]. У кантэксце гэтай усходняй ацэнкі адносінаў, якая ў канчатковым выніку з’яўляецца адлюстраваннем трынітарнай еднасці, іншы грэцкі тэолаг і філосаф, Хрыстас Янарас, паказвае, як сужэнскае жыццё павінна разумецца ў больш шырокіх рамках адносінаў у касцёльнай супольнасці. Гэтая перспектыва дазваляе разглядаць сексуальнасць як асабістыя адносіны, перамененыя трынітарнай ласкай: «Адносіны і пазнанне паміж сужэнцамі становяцца эклезіяльнай падзеяй, якая рэалізуецца не толькі праз прыроду, але і праз Касцёл […] у кантэксце тых адносінаў, якія складаюць Касцёл як вобраз яе трынітарнай мадэлі» [59]. Далей ён тлумачыць, што «гэта не азначае „спірытуалізацыі” сужэнства і абясцэньвання натуральных адносінаў, але дынамічнае пераўтварэнне натуральнага сексуальнага імпульсу ў падзею асабістай камуніі, гэтак жа, як Касцёл заўсёды ажыццяўляе камунію: як ласку, як дар асабістай адметнасці і свабоды» [60].

Унёсак Настаўніцкага Інстытута Касцёла

Першыя заўвагі

59. Да пантыфікату Льва XIII выказванні Настаўніцкага Інстытута адносна манагаміі былі рэдкімі і лаканічнымі. Варта ўзгадаць адну кароткую, але значную заўвагу Інакенція III у 1201 годзе, дзе ён згадвае язычнікаў, якія «дзеляць свае сужэнскія пачуцці з некалькімі жанчынамі адначасова», і сцвярджае, спасылаючыся на Кнігу Быцця, што такая практыка «супярэчыць […] хрысціянскай веры, бо на пачатку адно рабро [ад Адама] ператварылася ў адну жанчыну [гэта значыць, Еву]» [61]. Затым ён спасылаецца на Святое Пісанне (пар. Эф 5, 31; Быц 2, 24; Мц 19, 5), каб падкрэсліць, што сказана «будуць двое адным целам [duo in carne una]», і што мужчына злучыцца «са сваёй жонкай», а не «з жонкамі». Нарэшце, ён інтэрпрэтуе забарону чужалоства (пар. Мц 19, 9; Мк 10, 11), адносячы яе да манагамнага сужэнства [62].

60. Другі Ліёнскі сабор яшчэ раз пацвярджае непахіснасць таго, што «ні мужчыну нельга мець некалькі жонак адначасова, ні жанчыне нельга мець некалькі мужоў» [63]. Трыдэнцкі сабор выводзіць значэнне манагаміі з таго факту, што «Хрыстус Пан вучыў выразна, што гэтай сувяззю цесна злучаюцца толькі дзве асобы, калі казаў: „Таму што яны ўжо не двое, але адно цела” (Мц 19, 6)» [64]. У XVIII ст. Бэнэдыкт XIV, разглядаючы пытанне патаемных сужэнстваў, паўтарае, што «ні адзін з двух не можа, пакуль жывы другі, заключаць іншае сужэнства» [65].

Леў XIII

61. У вучэнні Льва XIII пра манагамію вяртаецца галоўны аргумент, што сужэнцы становяцца «адным целам»: «Мы ясна бачым, што гэта было абвешчана і ўрачыста пацверджана ў Евангеллі боскай уладай Езуса Хрыста, які засведчыў габрэям і Апосталам, што сужэнства, паводле свайго ўстанаўлення, павінна заключацца толькі паміж двума, гэта значыць, паміж мужчынам і жанчынай, і што двое становяцца адным целам» [66].

62. Паводле яго разважанняў, абарона манагаміі таксама з’яўляецца абаронай жаночай годнасці, якую нельга адмаўляць ці ганьбіць нават дзеля імкнення да працягу роду. Такім чынам, адзінства сужэнства, робіць выснову Леў XIII, прадугледжвае свабодны выбар з боку жанчыны, якая мае права патрабаваць выключнай узаемнасці: «Не было нічога больш трагічнага за жонку, якая спазнала такое прыніжэнне, што яе лічылі амаль інструментам для задавальнення пажадлівасці або выношвання патомства. Таксама не саромеліся таго, што будучых жонак куплялі і прадавалі, як рэчы, і што часам бацьку ці мужу надавалася ўлада асуджаць жонку на найцяжэйшыя катаванні» [67].

63. Манагамнае сужэнства – гэта праява ўзаемнага і выключнага пошуку дабра для іншай асобы: «Неабходна, каб яны [муж і жонка] заўсёды былі настроены разумець, што кожны абавязаны другому аказваць найвялікшую любоў, непарушную вернасць і ўвішную нястомную дапамогу» [68]. Гэтая рэальнасць быцця «адным целам» набывае з Хрыстом новую і каштоўную матывацыю і дасягае сваёй паўнаты ў сакрамэнце сужэнства: «Варта дадаць, што менавіта па гэтай прычыне сужэнства – гэта сакрамэнт: святы знак, які адорвае ласкай і нясе ў сабе вобраз містычнага сужэнства Хрыста з Касцёлам. Форма і праяўленне гэтага сужэнства выражаюцца той самай повяззю дасканалага саюзу, якой злучаюцца мужчына і жанчына, і якая ёсць не што іншае, як само сужэнства» [69].

Пій XI

64. Папа Пій XI глыбей развівае вучэнне аб сужэнскай еднасці ў сваёй энцыкліцы Casti Connubii. Ён падкрэслівае каштоўнасць «узаемнай вернасці сужэнцаў ў выкананні сужэнскай дамовы, каб тое, што належыць мужу ці жонцы паводле гэтай дамовы, зацверджанай боскім правам, не было ні адмоўлена ніводнаму з бакоў, ні дазволена трэцяй асобе». Далей ён робіць выснову, што гэтая вернасць «патрабуе, перш за ўсё, абсалютнай сужэнскай еднасці, якую сам Стварыцель вызначыў на пачатку, калі хацеў, каб яна была выключна паміж адным мужчынам і адной жанчынай» [70].

65. Затым Пантыфік узбагачае вучэнне пра сужэнскую еднасць новым разважаннем пра сужэнскае каханне, «якое пранізвае ўсе абавязкі сужэнскага жыцця і займае першае месца ў хрысціянскім сужэнстве» [71]. Самае высакароднае, што можна знайсці ў сужэнстве, – гэта сужэнскае каханне, асабліва калі яно дасягае звышнатуральнага ўзроўню любові праз ласку. У выніку сужэнскі саюз становіцца шляхам духоўнага росту: «Каханню ў сужэнстве патрэбна не толькі ўзаемадапамога, але штосьці большае: яно мае імкнуцца да таго, каб муж і жонка штодня дапамагалі адно аднаму ўнутрана фармаваць і ўдасканальваць сябе, каб у сваім жыццёвым саюзе яны ўсё больш узрасталі ў цноце, асабліва ў шчырай любові да Бога і бліжняга [...]. Такую ўзаемную фармацыю сужэнцаў з руплівым імкненнем да ўзаемнага ўдасканалення можна ў найсапраўднейшым сэнсе назваць галоўнай прычынай і мэтай сужэнства» [72]. Гэтае «пашырэнне» значэння сужэнства – за межы вузкага сэнсу, які пераважаў раней, і які разглядаў яго ў асноўным як інстытут, накіраваны на працяг роду і належнае выхаванне дзяцей – адкрыла шлях да глыбейшага ўсведамлення яднаючага значэння сужэнства і сексуальнасці.

66. Можна таксама ўспомніць, што нават у свой час Пій XI адчуваў жаданне звярнуць увагу на тэндэнцыі, якія супярэчылі манагаміі і сёння яшчэ больш распаўсюдзіліся: «Такім чынам, узаемную вернасць руйнуюць тыя, хто лічыць неабходным паблажліва ставіцца да ідэй і звычаяў нашага часу адносна фальшывых і шкодных стасункаў з трэцімі асобамі і сцвярджае, што ў гэтых знешніх сувязях сужэнцы павінны мець большую свабоду ў думках і дзеяннях, асабліва таму, што (як яны сцвярджаюць) многія маюць прыроджаную сексуальную схільнасць, якую яны не могуць задаволіць у вузкіх рамках манагамнага сужэнства. Таму тую цвёрдасць, з якой сумленныя сужэнцы асуджаюць і адкідаюць усялякую пачуццёвую прыхільнасць і пажадлівы акт з трэцяй асобай, яны лічаць састарэлай слабасцю розуму і сэрца або ганебнай і агіднай рэўнасцю, і па той жа прычыне крымінальныя законы дзяржавы адносна абавязку сужэнскай вернасці яны абвяшчаюць несапраўднымі або вартымі адмены» [73].

Перыяд Другога Ватыканскага сабору

67. Ідучы шляхам, пракладзеным Casti Connubi, Другі Ватыканскі сабор прадстаўляе сужэнства перадусім як Божую справу, якая заключаецца ў еднасці любові і жыцця, якую падзяляюць сужэнцы, еднасці, якая скіравана не толькі на нараджэнне дзяцей, але і на інтэгральнае дабро мужа і жонкі. Сужэнства вызначаецца як «глыбокая супольнасць сужэнскага жыцця і любові» [74]. У сужэнстве мужчына і жанчына, якія ў сужэнскім саюзе «ўжо не двое, але адно цела» (Мц 19, 6), праз самае цеснае з’яднанне асобаў і спраў аказваюць адно аднаму ўзаемную падтрымку і паслугу, зведваюць сэнс сваёй еднасці і з кожным днём паўней дасягаюць яе. Гэты глыбокі саюз і ўзаемная адданасць адно аднаму дзвюх асобаў, а таксама дабро дзяцей патрабуюць цалкавітай вернасці ад сужэнцаў і неразрыўнай еднасці» [75].

68. Сам Хрыстус «выходзіць насустрач хрысціянскім сужэнцам праз сакрамэнт сужэнства і застаецца з імі надалей, каб, як Ён палюбіў Касцёл і аддаў сябе за яго, так і сужэнцы ва ўзаемнай адданасці і ў пастаяннай вернасці любілі адно аднаго. Сапраўдная сужэнская любоў уключаецца ў Божую любоў, кіруецца і ўзбагачаецца адкупленчаю моцай Хрыста і збаўчым дзеяннем Касцёла» [76]. Такім чынам, магчыма жыць сужэнскай любоўю: «Гэтая любоў, выключна чалавечая, скіраваная ад асобы да асобы ў добраахвотным пачуцці, яна ахоплівае дабро ўсёй асобы. І таму можа надаць асаблівую годнасць цялесным і духоўным праявам, а таксама ўзвысіць іх як неад’емныя і своеасаблівыя адзнакі сужэнскага сяброўства. Гэтую любоў наш Пан пажадаў аздаравіць, удасканаліць і ўзвысіць асаблівым дарам сваёй ласкі і любові. Такая любоў, звязваючы ў адно боскае і чалавечае, вядзе сужэнцаў да добраахвотнага і ўзаемнага аддання адно аднаму, якое выражаецца ў чулых пачуццях і актах, а таксама пранікае ва ўсё іхняе жыццё» [77]. Сексуальныя акты ў сужэнстве, «здзейсненыя сапраўды па-чалавечы, становяцца праявай і падтрымкай узаемнага аддання, радасным і поўным удзячнасці ўзбагачэннем сужэнцаў» [78].

69. Сабор выразна спасылаецца на сужэнскую еднасць, каб патлумачыць, што «ў роўнай асабістай годнасці жанчыны і мужчыны, якая павінна ўлічвацца ва ўзаемнай і поўнай любові сужэнцаў, цудоўным чынам выяўляецца ўмацаваная Панам еднасць сужэнства» [79]. Абарона Саборам сужэнскай еднасці грунтуецца на двух цвёрдых пунктах. Па-першае, Сабор пацвярджае, што сужэнскі саюз усёабдымны – ён «пранікае ва ўсё іхняе жыццё [мужа і жонкі]» [80] – і таму магчымы толькі паміж дзвюма асобамі. Па-другое, Сабор падкрэслівае, што такая любоў адпавядае роўнай годнасці кожнага з сужэнцаў, бо ў палігамным саюзе сужэнцы былі б вымушаны дзяліцца з іншымі тым, што павінна быць інтымным і выключным. Такім чынам, яны сталіся б прадметамі ў адносінах, якія прыніжаюць іх асабістую годнасць [81].

70. Пасля Сабору, вяртаючыся да сваіх разважанняў пра сужэнства, св. Павел VI выказаў глыбокую заклапочанасць пытаннямі сужэнства і сям’і. У энцыкліцы Humanae Vitae ён падкрэслівае пракрэацыйнае значэнне сужэнства і сужэнскіх актаў, але ў той жа час хоча паказаць, што яно непарыўна звязана з другім значэннем: яднаючым. Больш за тое, ён сцвярджае, што «фундаментальная прырода сужэнскага акту, яднаючы мужа і жонку ў найглыбейшай інтымнасці, дае ім здольнасць нараджаць новае жыццё» [82]. У гэтым кантэксце ён пацвярджае важнасць узаемнасці і выключнасці, якія абуджаюць камунію любові і ўзаемную дасканаласць [83]. Паміж двума значэннямі сексуальных актаў існуе «непарыўная сувязь». Калі абодва значэнні (пракрэацыі і з’яднання) захоўваюцца, сужэнскі акт «цалкам захоўвае пачуццё сапраўднай узаемнай любові і прызначэнне да найвышэйшай адказнасці бацькоўства, да якой пакліканы чалавек» [84]. Такім чынам, калі мы сцвярджаем, што яднаючае значэнне цесна спалучана са значэннем працягу роду, мы павінны таксама сказаць, што імкненне да працягу роду нельга аддзяліць ад яднаючага значэння, як пазней удакладніў св. Ян Павел II: «Поўнае фізічнае аддаванне было б падманам, калі б не было знакам і плодам поўнага аддавання сябе іншай асобе» [85].

Святы Ян Павел II

71. У сваіх разважаннях пра сужэнскія адносіны св. Ян Павел II выкарыстоўвае заўвагу Хрыста пра «пачатак», каб увесці герменеўтыку дару [86]. У стварэнні аб’яўляецца самааддаванне Бога, і само стварэнне з’яўляецца фундаментальным і першапачатковым дарам. Чалавек – адзіная істота, якая можа прыняць створаны свет як дар і адначасова можа, як вобраз Божы, зрабіць сваё жыццё дарам. Менавіта ў гэтай логіцы сужэнскае значэнне чалавечага цела ў яго мужчынскім і жаночым пачатку паказвае, што чалавек створаны, каб адарыць сабой іншага, і што толькі праз гэты дар самога сябе дасягае сапраўднага сэнсу свайго быцця і існавання [87].

72. У той жа перспектыве, калі тлумачыць хрысціянскае разуменне манагаміі, св. Ян Павел II падтрымлівае семіцкае і незаходняе паходжанне яе найглыбейшых асноў, сцвярджаючы, што манагамія «з’яўляецца выразам міжасабовых адносінаў, у якіх кожны з бакоў прызнаецца другім аднолькава каштоўным і ў цэласнасці сваёй асобы. Гэта манагамная і персаналісцкая канцэпцыя чалавечай пары – абсалютна арыгінальнае адкрыццё, якое носіць на сабе пячатку Бога і заслугоўвае далейшага вывучэння» [88].

73. Аднак святы Пантыфік прызнае: «уся традыцыя Старога Запавету паказвае, што рэальная патрэба ў манагаміі ніколі не дасягала свядомасці і этыкі чарговых пакаленняў выбранага народу. […] [А] чужалоства не разумелася так, як яно выглядае з пункту гледжання манагаміі, устаноўленай Стварыцелем» [89]. Па гэтай прычыне ён імкнецца чытаць Стары Запавет не з нарматыўнай, а з тэалагічнай перспектывы, абапіраючыся пры гэтым на два краевугольныя камяні. Першы – гэта жаданне Хрыста вярнуцца да пачатку [90], да вытокаў стварэння, калі першая пара была манагамнай у сэнсе «двое ў адным целе»: «Бог стварыў чалавека на свой вобраз, ствараючы мужчынам і жанчынай. Вось што здзіўляе з самага пачатку. Каб быць падобным да Бога, чалавецтва павінна быць парай з двух людзей, якія рухаюцца адно да аднаго» [91]. Другі пункт адліку – гэта разважанні прарокаў пра выключную любоў паміж Богам і Яго народам, дзеля якой «яны часта асуджаюць адыходжанне народу ад сапраўднага Бога-Ягвэ, параўноўваючы гэта з „чужалоствам” […]. Чужалоства – грэх, бо гэта разрыў асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай. […] У многіх тэкстах манагамія выглядае адзінай правільнай аналогіяй монатэізму, які разумеецца ў катэгорыях запавету, гэта значыць вернасці і даверу да адзінага сапраўднага Бога-Ягвэ, Абранніка Ізраэля. Чужалоства – гэта антытэза гэтых сужэнскіх адносінаў і супрацьлегласць сужэнству» [92].

74. Трымаючыся рэчышча гэтай думкі, св. Ян Павел II сцвярджае, што такі саюз – нават калі ён выключны – не выяўляе першапачатковай волі Бога адносна манагаміі, калі адзін з сужэнцаў становіцца проста прадметам для задавальнення жаданняў іншага: «Асабісты саюз або „камунія”, да якой мужчына і жанчына ўзаемна пакліканы „ад пачатку”, не адпавядае, а хутчэй супярэчыць акалічнасці, якая можа здарыцца, калі адна з дзвюх асобаў існуе толькі як аб’ект з сексуальным жаданнем, а другая становіцца выключна суб’ектам для задавальнення гэтага жадання. Больш за тое, не адпавядае такая еднасць „камуніі” – нават супярэчыць ёй – калі абодва, мужчына і жанчына, існуюць узаемна як аб’екты задавальнення сексуальнай патрэбы, і кожны са свайго боку з’яўляецца толькі суб’ектам гэтага задавальнення. Падобнае „звужэнне” надзвычай багатага зместу ўзаемнага і вечнага прыцягнення між людзьмі [...] знішчае асабістае і „камунійнае” значэнне, уласцівае мужчыну і жанчыне» [93].

75. Дар «Духа Святога, які выліваецца ў сакрамэнтальнай цэлебрацыі сужэнства, прапануе хрысціянскім сужэнцам дар новай еднасці любові, якая з’яўляецца жывым і рэальным вобразам той унікальнай еднасці, якая робіць Касцёл непадзельным Містычным целам Пана Езуса. […] [Гэта] адначасова з’яўляецца стымулюючым імпульсам, каб яны штодзённа маглі крочыць да ўсё больш багатай еднасці адно з адным на ўсіх узроўнях: цела, характару, сэрца, розуму і волі, душы» [94].

Бэнэдыкт XVI

76. Бэнэдыкт XVI працягвае гэтую думку, прыгадваючы зноў апавяданне пра стварэнне свету, што «eros нейкім чынам укаранёны ў самой натуры чалавека; Адам шукае, „пакідае бацьку свайго і маці сваю”, каб знайсці жанчыну; толькі разам яны ўяўляюць усё чалавецтва і становяцца „адным целам”. Не менш важным з’яўляецца другі аспект: з увагі на накіраванасць акту стварэння, eros вядзе чалавека да сужэнства, да лучнасці, якая характарызуецца выключнасцю і канчатковасцю; так і толькі так ён рэалізуе сваё найглыбейшае прызначэнне».[95]

77. Бэнэдыкт XVI таксама вучыў, што сужэнства збірае і даводзіць да рэалізацыі тую магутную пераўтваральную сілу, якой з’яўляецца любоў – сілу, якая ў сваёй дынаміцы выключнасці і канчатковасці не імкнецца знішчыць чалавечую свабоду, а, наадварот, расхінае жыццё не менш чым на гарызонт вечнасці: «Да развіцця любові, да ўсё вышэйшых яе ступеняў, да яе ўнутранага ачышчэння належыць той факт, што цяпер яна шукае канчатковасці і пры гэтым у падвойным значэнні: у сэнсе выключнасці (толькі гэтая адзіная асоба) і ў сэнсе „назаўсёды”» [96].

Францішак

78. Папа Францішак пакінуў нам арыгінальнае і заснаванае на канкрэтным досведзе разважанне пра розныя аспекты выключнага саюзу сужэнцаў у чацвёртым раздзеле Апостальскай адгартацыі Amoris laetitia, дзе можна знайсці падрабязнае апісанне сужэнскай любові ў яе розных праявах, узяўшы за пункт адліку 1 Кар 13, 4-7. Ён пачынае з цярплівасці, паколькі без яе «станем людзьмі, якія не змогуць жыць разам з іншымі, асацыяльнымі тыпамі, няздольнымі апанаваць імпульсы» [97]. Далей ён кажа пра ласкавасць, або дзейную любоў, якая робіць дабро іншым і праяўляецца як «дынамічная і крэатыўная рэакцыя на іншых» [98]. Затым ён звяртаецца да любові, падкрэсліваючы, што той, хто навучыўся любіць, «не любіць раніць іншых» [99] і «здольны сказаць словы падтрымкі, якія гояць, умацоўваюць, суцяшаюць і заахвочваюць» [100]. Любоў, піша ён, прадугледжвае таксама пэўную «непрывязанасць да сябе», якая дазваляе свабодна прынесці сябе ў дар аж да аддання жыцця [101]. Такім чынам, любоў здольная перамагчы ўнутраную непрыязнасць да чужых недахопаў, якая «ставіць нас у абарончую пазіцыю супраць іншых» і ў рэшце рэшт вядзе да ізаляцыі [102]. Да гэтага ўсяго дадаецца «неабходны досвед Божага прабачэння» [103], здольнасць радавацца разам з іншымі, бо «сям’я заўсёды павінна быць месцам, дзе будуць радавацца разам з кожным, хто зробіць у жыцці нешта добрае» [104], таксама давер, бо любоў «пакідае свабоду, адракаецца ад татальнага кантролю, ад валодання і дамінавання» [105]. Нарэшце, любоў захоўвае надзею на іншага чалавека, бо яна «заўсёды верыць у магчымасць сталення, у нечаканы выбух прыгажосці, у тое, што найбольш укрытыя магчымасці яго сутнасці калісьці дадуць першыя парасткі» [106].

79. Папа Францішак, такім чынам, дапамагае нам уцелаўляць у жыццё сужэнскую любоў. Поруч з тым, са здаровым рэалізмам ён папярэджвае аб небяспецы ідэалізацыі сужэнскага саюзу і завышаных чаканняў, нібы тэалагічныя таямніцы павінны ідэальна супадаць з жыццём сужэнскай пары, і яна абавязана быць дасканалай у любой сітуацыі. На самай справе, гэта стварала б пастаяннае пачуццё віны ў больш чуллівых сужэнцаў, якія змагаюцца і робяць усё магчымае, каб захаваць свой саюз: «Аднак не трэба блытать розныя ўзроўні: не трэба скідаць на дзве асобы, якія маюць свае абмежаванні, вялізны цяжар неабходнасці аднаўлення дасканалай сувязі паміж Хрыстом і Касцёлам, паколькі сужэнства азначае „дынамічны працэс, які праходзіць паволі праз паступовае ўключэнне Божых дароў“» [107]. Замест гэтага варта пазітыўна ацэньваць усе намаганні, балючыя моманты і выклікі, якія здзіўляюць і непакояць сужэнцаў, перамены ў блізкім чалавеку і нават перажытыя паразы, як частку шляху, дзе Дух Святы дзейнічае так, як Ён жадае. Бо такім чынам сужэнцы «пасля супольных пакут і змаганняў могуць адчуць іх вартасць, бо праз іх яны здабылі штосьці добрае, чаму разам навучыліся або таму, што могуць больш цаніць тое, што маюць. Няшмат ёсць такіх глыбокіх і святочных радасцяў чалавека, асабліва тады, калі двое людзей, які кахаюць адно аднаго, разам здабылі штосьці, што каштавала ім многіх супольных намаганняў» [108].

Леў XIV

80. Сярод першых прамоў папы Льва XIV на тэму гэтай Ноты можна вылучыць ягонае пасланне з нагоды дзесятай гадавіны кананізацыі Людовіка і Зэлі Мартэн, бацькоў св. Тэрэзы ад Дзіцятка Езуса. Святы Айцец назваў іх «мадэллю сужэнства, якую Святы Касцёл прадстаўляе маладым людзям», як «прыгожую прыгоду: мадэль вернасці і ўзаемнага клопату, мадэль руплівасці і трываласці ў веры, хрысціянскага выхавання дзяцей, шчодрасці ў справах міласэрнасці і сацыяльнай справядлівасці; мадэль даверу ў часы выпрабаванняў» [109].

81. Сапраўды, дэвіз папы Льва XIV «In illo uno, unum» («У Ім адзіным мы адзіныя»), узяты з прамовы св. Аўгустына [110], можна было б аднесці да жыцця пары, мяркуючы, што «быць адзінымі» магчыма і цалкам дасягальна ў Богу. У гэтым сэнсе еднасць, уласцівая сужэнству, знаходзіць свой падмурак і паўнату ў адносінах з Богам. З нагоды Юбілею сем’яў, бабуль, дзядуль і пажылых людзей папа Леў XIV, звяртаючыся непасрэдна да сужэнцаў, паўтарыў, што «сужэнства – гэта не ідэал, а мера сапраўднай любові паміж мужчынам і жанчынай: поўнай, вернай і плённай […]. Гэтая любоў робіць вас адным целам, здольнымі, на Божы вобраз, даваць жыццё» [111].

82. Кодэкс кананічнага права згадвае «сужэнскі саюз, праз які мужчына і жанчына ўтвараюць паміж сабой супольнасць усяго жыцця, скіраваную па сваёй прыродзе да дабра сужэнцаў, а таксама да нараджэння і выхавання патомства» і нагадвае, што сужэнства паміж ахрышчанымі «ўзведзена Хрыстом Панам да годнасці сакрамэнту» [112].

83. Урэшце, Катэхізіс Каталіцкага Касцёла ў сваім сінтэтычным бачанні сцвярджае: «Палігамія супярэчыць гэтай роўнай годнасці і сужэнскай любові, якая з’яўляецца адзінай і выключнай» [113]. Акрамя таго, «сужэнская любоў, па сваёй прыродзе, вымагае ад сужэнцаў непарушнай вернасці. Гэта вынік узаемнага дару саміх сябе» [114]. Таму «чужалоства – гэта несправядлівасць. Той, хто здзяйсняе яго, парушае свае абавязацельствы. Ён руйнуе знак запавету, якім з’яўляецца сужэнская повязь, ён парушае правы іншага сужэнца і наносіць шкоду інстытуту сужэнства, разрываючы пагадненне, на якім ён заснаваны. Ён ставіць пад пагрозу дабро чалавечага роду і дзяцей, якім патрэбен трывалы бацькоўскі саюз» [115]. Гэта не выключае разумення «драмы таго, хто, жадаючы перажыць навяртанне і прыняць Евангелле, вымушаны растацца з адной або некалькімі жанчынамі, з якімі ён пражыў не адзін год. Тым не менш, палігамія несумяшчальная з маральным законам» [116].

IV. Некаторыя думкі з філасофіі і культуры

У класічнай хрысціянскай думцы

84. У св. Тамаша Аквінскага мы знаходзім хрысціянскую філасофскую думку, якая стала класічнай, адносна фундаменту манагаміі. У трэцяй кнізе Summa contra Gentiles яго канцэпцыя паўстае галоўным чынам з філасофскага пункту гледжання, разам з разважаннямі, узятымі з натуральнай тэалогіі і ягоных ведаў па біялогіі, адпаведных той эпосе. У выніку, сужэнскія адносіны прадстаўлены ім як натуральная сувязь, «супольнасць мужчыны і жанчыны» [117] або «сацыяльнае злучэнне» (socialis coniunctio) [118], заснаванае на чалавечай прыродзе, якое яднае мужчыну і жанчыну.

85. Святы Тамаш сцвярджае, што манагамія па сваёй сутнасці вынікае з натуральнага інстынкту, упісаная ў прыроду кожнага чалавека; таму гэтая сфера адлучана ад патрабаванняў веры. Сапраўды, «чалавек натуральным чынам жадае быць упэўненым у сваім патомстве, і гэтая ўпэўненасць была б цалкам анулявана, калі б некалькі мужчын мелі адну жанчыну. Таму саюз аднаго мужчыны з адной жанчынай паходзіць з натуральнага інстынкту» [119]. Такі саюз, які ўмацоўвае ўзаемную раўнавагу паміж мужчынам і жанчынай, рэгулюецца «натуральнай справядлівасцю». Таму няма месца ані для нейкай формы паліандрыі, ані для палігаміі, якую, сярод іншага, Аквінат вызначае як форму нявольніцтва: «Таксама відавочна, што распад вышэйзгаданага сяброўства несумяшчальны са справядлівасцю […]. Такім чынам, калі мужчына, узяўшы жонку ў маладосці, пакуль яна яшчэ прыгожая і пладавітая, можа пакінуць яе, калі яна састарэла, то наносіць ёй шкоду, што супярэчыць натуральнай справядлівасці […]. Іначай, калі б муж мог пакінуць сваю жонку, паміж мужам і жонкай не было б справядлівай супольнасці, а нявольніцтва для жанчыны» [120].

86. Больш за тое, справядлівасць у любові стварае сутнасную роўнасць паміж сужэнцамі, гэта значыць фундаментальную роўнасць паміж мужчынам і жанчынай: «Акрамя таго, роўнасць з’яўляецца ўмовай сяброўства. Такім чынам, калі жанчына не можа мець больш за аднаго мужа, каб не паставіць пад пагрозу пэўнасць свайго патомства, а мужчыне дазвалялася б мець больш за адну жонку, сяброўства паміж мужчынам і жанчынай не было б свабодным, але нявольніцкім. І гэты аргумент пацвярджаецца досведам, бо сярод мужчын, якія маюць больш за адну жонку, да жонак ставяцца амаль як да нявольніц. Больш за тое, у моцным сяброўстве немагчыма сябраваць з многімі, паводле філосафа [г.зн. Арыстоцеля]. Калі б у жонкі быў адзін муж, а ў мужа – некалькі жонак, сяброўства не было б раўнапраўным для абодвух бакоў» [121].

87. Такім чынам, сужэнская вернасць грунтуецца на найвышэйшай ступені сяброўства, якая можа быць усталявана паміж мужчынам і жанчынай. Гэтае «найвялікшае сяброўства» (maxima amicitia) як ахвярная любоў (amor benevolentiae), якая адрозніваецца ад уласніцкай любові (amor concupiscentiae), арыентаванай хутчэй на сваю карысць, вядзе да інтымнага і поўнага абмену паміж роўнымі, дзе кожны аддаецца другому без рэшты, шукаючы дабра іншага: «Чым большае сяброўства, тым яно мацнейшае і больш трывалае. Найвялікшае сяброўства існуе паміж мужам і жонкай (maxima amicitia): яны злучаюцца не толькі дзеля цялеснага палавога акту, які нават сярод жывёл стварае салодкую еднасць, але і дзеля таго, каб усё сямейнае жыццё весці супольна. У знак гэтага мужчына нават „пакідае бацьку свайго і маці сваю” дзеля сваёй жонкі, як сказана ў Кнізе Быцця (2, 24)» [122].

Камунія дзвюх асобаў

88. У ХХ ст. некаторыя хрысціянскія філосафы лічылі сужэнства саюзам паміж асобамі або камуніяй жыцця. У кантэксце класічнай тамісцкай думкі Антанін-Дальмас Сертыянж прадстаўляе сужэнства як саюз дзвюх асобаў, які ні ў якім разе нельга разумець як нейкае зліццё або знішчэнне асобы дзеля ўтварэння вышэйшай еднасці, ані як сродак працягу роду дзеля дабра віду: «Чалавек, які з’яўляецца асобай, гэта значыць, мэтай самой па сабе, чыя каштоўнасць не залежыць ад віду, будзе шукаць у сваім саюзе ўласнага дабра разам з дабром віду. Такім чынам, калі мужчына і жанчына знойдуць жыццё, змацаванае любоўю, гэтае жыццё будзе развівацца ў двух цэнтрах, нібы эліпс з двума фокуснымі кропкамі, […] але ніхто не будзе прынесены ў ахвяру» [123].

89. У адпаведнасці з гэтай думкай Сертыянж паказвае, што нават пошук дабра для сябе ў сужэнстве з’яўляецца спосабам сур’ёзна ставіцца да іншай асобы, бо адкрывае для мужа ці жонкі магчымасць быць плённым дзякуючы свайму сужэнцу: «Вядома, лепш даваць, чым браць, – кажам мы, – але і браць таксама азначае аддаваць. О сэрца маё, бяры, каб твой сябар знайшоў у табе сведчанне таго, што ён дае. Радуйся, каб твой сябар мог сказаць: „Дык я прыношу шчасце!”» [124]. Такім чынам, «у сужэнскім саюзе два жыцці яшчэ больш узбагачаюць адно другое, бо іх саюз прызначаны да ўсё большай блізкасці, а ўнёсак кожнага з іх па сваёй прыродзе пакліканы да ўзаемадапаўнення» [125], бо «каханне, якое робіць дзве істоты тым, чым кожная ніколі не магла б быць паасобку, – гэта найважнейшае натуральнае ўзбагачэнне» [126]. Такім чынам, сужэнская еднасць мае на ўвазе «падвойную перавагу, што пераплятаецца, утвараючы наймацнейшыя повязі, і робіць кожнага з іх адначасна самым любячым і самым любімым, і дае магчымасць кожнаму знайсці тое, што яму належыць, поруч здабываючы гэта для іншага: шчасце быць адным удвох» [127].

Адна асоба, цалкам адданая іншай

90. Тут карысна згадаць трох аўтараў, якія развівалі думку пра сужэнскую еднасць. Першы – Сёрэн К’еркегор. Ён перакананы, што асоба раскрывае свой патэнцыял, калі можа выйсці па-за сябе, а праз гэта становіцца магчымым каханне і саюз: «Каханне – гэта адмова ад сябе, магчымая толькі дзякуючы таму, што я выходжу па-за сябе» [128], прымаючы рызыку і непрадказальнасць. Толькі такім чынам магчыма прыняць рашэнне дарэшты належаць толькі адной асобе з усімі рызыкамі і наступствамі гэтага рашэння: «Патрэбен рашучы крок, – адпаведна, патрэбна таксама мужнасць, і ўсё ж сужэнскае каханне знікае, калі гэтага не адбываецца, бо толькі такім чынам чалавек паказвае, што любіць не сябе, а іншага. А як інакш можа гэта паказаць, калі не праз тое, што існуе толькі для другога?» [129]. Такім чынам, сцвярджае дацкі філосаф, «ён усвядоміў знявагу і тады зразумеў, як жа гэта прыкра – хацець любіць кагосьці толькі часткай душы, а не ўсёй душою, зводзіць любоў да імгнення і тым самым адбіраць у іншай асобы ўсю любоў» [130].

91. Такім чынам, падмурак манагаміі можна знайсці ў самой ідэі асобы: паняцці, якое адначасова дазваляе зразумець сэнс уласнага існавання і любіць існаванне свайго сужэнца. Унутраны заклік да самаадрачэння перад іншым становіцца, такім чынам, асновай «кахання толькі адной» асобы [131]. К’еркегор сцвярджае, што там, дзе ёсць сапраўднае каханне, якое змушае нас выходзіць за свае межы насустрач іншай асобе, «закаханыя глыбока перакананыя, што самі па сабе іх адносіны з’яўляюцца дасканалай цэласнасцю» [132]. Ён таксама прызнае: гэтая рэальнасць азначае, што сужэнцы пакліканы «ператварыць імгненне асалоды ў малую вечнасць» [133]. Тут маецца на ўвазе дзеянне духоўнай волі, але, перш за ўсё, сувязь з Богам, не аддзяляючы сужэнства – разам са складнікамі асалоды і сексуальнасці – ад любові да Бога: «закаханыя скіроўваюць сваю любоў да Бога», які на справе «надасць ёй абсалютны адбітак вечнасці» [134].

92. З гэтых крыніц развіваецца і персаналізм Эмануэля Мунье, які сыходзіць з «абсалютнай каштоўнасці чалавечай асобы» [135], поўная самарэалізацыя якой адбываецца толькі праз адданне сябе ў працэсе, які перамяняе ўсе супярэчнасці асабовасці чалавека [136]. І наадварот, «створаная ў закрытым грамадстве, сям’я ствараецца па ўзоры асобы, прапанаванай ёй буржуазным светам» [137] і такім чынам уяўляе сабой хутчэй суму двух індывідуумаў, а не саюз. Калі ўдасца спасцігнуць сапраўдную прыроду сям’і, то «асобы павінны прынесці ў ахвяру свае асаблівасці дзеля яе […]. [Сям’я] – гэта прыгода, на якую трэба адважыцца, справа, якую трэба зрабіць плённай» [138]. Аднак гэта магчыма пры ўмове, што яны імкнуцца да гэтай мэты ўсімі сіламі. Такі ўсеабдымны саюз існуе паміж двума і не дапускае супернікаў.

93. Жан Лакруа, таксама прыхільнік персаналізму, непасрэдна натхнёны К’еркегорам, выказвае падобныя яму ідэі, ужываючы паняцце ўзаемнага прызнання дзвюх асобаў («s’avouer l’un à l’autre»), якое адкрывае іх на еднасць з усімі: «У момант, калі яны прызнаюць адно аднаго, сужэнцы адначасова прызнаюць сябе перад вышэйшай рэальнасцю, якая пераўзыходзіць іх. […] Сям’я, безумоўна, можа быць месцам, крыніцай і архетыпам усёй сацыяльнасці. […] Такім чынам, менавіта аналіз самога прызнання дазволіць нам вылучыць, што з’яўляецца сапраўдным, а што ілюзорным у канцэпцыі сям’і, якая разумеецца як першасная ячэйка грамадства» [139]. Прызнанне іншага – гэта «чалавечы акт, які цалкам ахоплівае як блізкасць, так і сацыяльнасць», і, такім чынам, ён адказвае на трансцэндэнтнае прагненне любові ў яго самым шырокім сэнсе [140]. Але тут гаворка аб прызнанні іншага «як іншага» [141]. Такім чынам, тэндэнцыя змагацца з іншым «ператвараецца ва ўзаемнае прызнанне» [142]. У гэтай перспектыве мы разумеем, што «фундамент сужэнства, якім па сутнасці з’яўляецца каханне, не можа быць нічым іншым, як інтэгральным прызнаннем – прызнаннем цела, прызнаннем душы, поўным прызнаннем таго ўцелаўлёнага духу, якім з’яўляецца канкрэтны чалавек» [143]. Такім чынам, манагамія відавочна вынікае са сцвярджэння, што сужэнства паміж мужчынам і жанчынай – гэта «вышэйшая еднасць» у параўнанні з любой іншай на зямлі: «існаванне ў сям’і – найвялікшая рэалізацыя чалавечай еднасці» [144].

Тварам у твар

94. Французскі філосаф Эмануэль Левінас у сваіх разважаннях пра твар іншага прапануе заўсёды адкрываць асабістыя адносіны як сустрэчу «тварам у твар». Праз твар, які заўсёды дамагаецца прызнання, асабісты ўнутраны свет становіцца камунікабельным і прагне пастаяннага адкрыцця іншага [145]. Сексуальнае жаданне ўнутры гэтай дынамікі твару іншага можа адпаведным чынам спалучаць чуллівасць і трансцэндэнтнасць, самасцвярджэнне і прызнанне іншасці. У гэтай сустрэчы тварам у твар пяшчота служыць выразам кахання, якое імкнецца да еднасці праз захапленне, павагу і захаванне іншасці – «гэта не інтэнцыя раскрыць, але даследваць: падарожжа да нябачнага» [146]. Думка Левінаса можа прапанаваць плённы шлях, каб паглыбіць разуменне сужэнства як выключнага саюзу: сустрэчы тварам у твар, якая магчыма толькі паміж двума людзьмі і якая, калі яна цалкам рэалізавана, прадугледжвае выключную, узаемную прыналежнасць, якую нельга перанесці ані перадаць за межы гэтага «мы ўдваіх».

95. Палігамія, чужалоства і поліаморыя абапіраюцца на ілюзію, што інтэнсіўнасць адносінаў можна знайсці ў чаргаванні твараў. Аднак, як сведчыць міф пра Дон Жуана, колькасць растварае імя: яна развейвае адзінства любоўнага імпульсу. Калі Левінас паказаў, што твар іншага заклікае чалавека да бясконцай, унікальнай і нязводнай адказнасці, то памнажэнне твараў у нібыта поўным саюзе азначае фрагментацыю сэнсу сужэнскага кахання.

Думка Караля Вайтылы

96. За знакамітымі катэхезамі пра любоў, якія папа Ян Павел II прапанаваў як Пантыфік, стаяць філасофскія разважанні маладога біскупа Караля Вайтылы. Гэтыя разважанні дапамагаюць паглыбіць нашае разуменне ўнікальнай і выключнай сужэнскай сувязі.

97. Малады польскі мысляр вельмі сур’ёзна ставіцца да тэмы гэтай Ноты. Ён тлумачыць, што сужэнства мае «міжасабовую структуру: гэта саюз і супольнасць дзвюх асобаў» [147]. Гэта, сцвярджае ён, стварае яго «адметны характар», «унутраную і істотную прычыну (raison d’être) сужэнства», якая «перш за ўсё заключаецца ў стварэнні трывалага асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай». Гэта тая «поўная каштоўнасць», якая застаецца нават пасля нараджэння дзяцей [148].

98. У аснове яго думак ляжыць, як ён сам гэта называе, «персаналістычны прынцып», які патрабуе «ставіцца да чалавека адпаведна яго сутнасці», а не як да «прадмета асалоды, якім іншы карыстаецца» [149], як гэта ўласціва палігаміі. Быць асобай азначае, што чалавек «ніколі не можа быць толькі прадметам асалоды для іншага, а можа быць толькі аб’ектам (ці, хутчэй, са-суб’ектам) кахання» [150], таму што асоба «не можа разглядацца як аб’ект выкарыстання, а значыць, як сродак для дасягнення мэты» [151].

99. Думка Вайтылы дапамагае зразумець, чаму толькі манагамія можа забяспечыць развіццё сексуальнасці ў рамках прызнання іншага як суб’екта, з якім хтосьці напоўніцу злучае сваё жыццё: суб’екта, які сам па сабе з’яўляецца мэтай і ніколі сродкам для задавальнення ўласных патрэбаў. Сексуальны саюз, які ўключае ў сябе ўсю асобу, можа разглядаць іншага менавіта як асобу, – гэта значыць як са-суб’ект кахання, а не аб’ект выкарыстання, – толькі пры ўмове, што ён рэалізуецца ў адносінах унікальнай і выключнай прыналежнасці. Тых, хто поўнасцю і дарэшты аддае сябе іншаму ў такіх адносінах, можа быць толькі двое. Ва ўсіх іншых выпадках дар сябе быў бы частковым, бо мусіў бы пакінуць месца для іншых; адпаведна, да ўсіх ставіліся б як да сродкаў, а не як да асобаў. Па гэтых прычынах Вайтыла робіць выснову, што «строгая манагамія – праява персаналістычнага парадку» [152].

100. У той жа працы Караль Вайтыла пашырае разважанні пра манагамію арыгінальным развіццём меркавання пра яднаючую мэту сексуальнасці, якая становіцца выяўленнем і сталеннем таго аб’ектыўнага факту, якім з’яўляецца сужэнская еднасць як істотная ўласцівасць сужэнства. Па гэтай прычыне Вайтыла рашуча адхіляе рыгарысцкі тэзіс, які ён лічыць тыповым для «маніхейскіх» або «ультраспірытуалістычных» бачанняў, згодна з якімі «Стварыцель выкарыстоўвае мужчыну і жанчыну, а таксама іх сексуальныя зносіны, каб забяспечыць існаванне віду Homo, такім чынам ставячыся да людзей як да сродкаў» [153]. Мысленне падобнага кшталту лічыць дапушчальным сексуальнае задавальненне толькі ў гэтым кантэксце. Вайтыла ж сцвярджае, што «няма нічога супярэчнага аб’ектыўнай годнасці асобаў у тым, што іх сужэнскае каханне ўключае ў сябе сексуальную „асалоду” […]. Ёсць радасць, якая адпавядае як прыродзе сексуальнага жадання, так і годнасці чалавечых асобаў, радасць, якая вынікае з супрацоўніцтва, з узаемаразумення і гарманічнай рэалізацыі сумесна абраных мэтаў, у шырокім полі дзеяння, якім з’яўляецца каханне паміж мужчынам і жанчынай. Гэтая радасць, гэты плод (frui) можа паходзіць як з вялікай разнастайнасці задавальненняў, створаных розніцай палоў, так і з сексуальнай асалоды, якую прапануюць сужэнскія адносіны […], пры ўмове, што іх каханне нармальна развіваецца на аснове сексуальнага імпульсу» [154].

101. Імкнучыся пазбегнуць рыгарыстычнай скрайнасці, якая ў выніку выключае яднаючую мэту сексуальнасці ў сужэнстве, Вайтыла тлумачыць, што іншы чалавек можа быць сапраўды каханым як асоба і адначасова цалкам жаданым. Гэтыя дзве рэальнасці «адрозніваюцца, але не да такой ступені, каб выключаць адна адну», таму што «чалавек можа жадаць іншага як дабра для сябе і адначасова жадаць таго, што добра для іншага, незалежна ад таго, ці з’яўляецца гэта таксама дабром для яго самога» [155]. Прызнаючы цэласнасць чалавека і яго патрэбаў, трэба таксама прызнаць, што ўзаемная любоў характэрызуецца шматлікімі іншымі праявамі, акрамя сексуальнасці. Калі «тое, што абодва чалавекі ўносяць у сваю ўзаемную любоў, – гэта толькі або пераважна пажадлівасць, якая шукае асалоды і задавальнення, то сама ўзаемнасць будзе пазбаўлена рысаў» [156], якія забяспечваюць трываласць сужэнства (любоў як цнота, давер і бескарыслівая ахвярнасць і г.д.).

Працяг роздумаў

102. Сужэнства Жака і Раісы Марытэн выглядае як асобны выпадак інтэлектуальнай, культурнай і духоўнай еднасці, які нельга прад’яўляць у якасці адзінай мадэлі, паколькі формы сужэнскага саюзу, безумоўна, вельмі разнастайныя, як і людзі, якія ў іх знаходзяцца. Тым не менш, іх асаблівы выпадак досыць вымоўны. Улічваючы цудоўны досвед сумеснага з Раісай унутранага пошуку праўды і, перш за ўсё, Бога, Жак рэлятывізуе – але не выключае – важнасць жадання, палкасці і сексуальнасці: «Праўда, на маю думку, заключаецца, па-першае, у тым, што каханне як цяга або гарачае пачуццё і рамантычнае каханне, прынамсі як элемент, павінны, наколькі гэта магчыма, прысутнічаць у сужэнстве як першы стымул і адпраўны пункт […]. Па-другое, сужэнства далёкае ад таго, каб у якасці асноўнай мэты старацца давесці рамантычнае каханне да дасканалага здзяйснення, мае выконваць у сэрцах людзей зусім іншую працу: бясконца глыбейшую і больш таямнічую, алхімічную аперацыю» [157]. Яго захапляе «сапраўды бескарыслівая любоў, якая, вядома, не выключае секс, але становіцца ўсё больш і больш незалежнай ад сексу» [158]. Ён не мае на ўвазе духоўную любоў у гнастычным ці янсенісцкім сэнсе, цалкам адлучаную ад цела і зямных рэалій, бо такая інтэрпрэтацыя супярэчыла б яго антрапалагічнай думцы; ён спасылаецца на ідэал «поўнага і незваротнага дару адной асобы другой з любові. Такім чынам, сужэнства можа быць сапраўднай супольнасцю любові паміж мужчынам і жанчынай, пабудаванай не на пяску, а на скале» [159]. Гэты ідэал поўнай адданасці свайму сужэнцу адбываецца «праз цяжкую дысцыпліну самаахвярнасці, праз адрачэнне і ачышчэнне. […] Іншымі словамі, кожны можа тады сапраўды прысвяціць сябе дабру і збаўленню іншага» [160]. У гэтым кантэксце ён падкрэслівае пастаянную патрэбу ў прабачэнні: «[Кожны павінен быць] падрыхтаваны і гатовы, як робяць анёлы-ахоўнікі, шмат прабачыць іншаму: на самай справе, евангельскі закон узаемнага прабачэння адлюстроўвае, на мой погляд, фундаментальную патрэбу» [161].

103. Філасофскі позірк Марытэна выглядае цалкам перамененым звышнатуральным бачаннем, дзе сіла тэалагічнай любові выводзіць закаханага па-за свае межы ў пошуках дабра іншага, да самай паўнаты гэтага дабра, якое заключаецца ў яго збаўленні, а менавіта ў поўным з’яднанні з Богам. Такое глыбока духоўнае бачанне Марытэна быццам выключае ўсеабдымнае філасофскае трактаванне сужэнскай любові, якое мы знаходзім у іншых аўтараў, аднак яно мае вялікую вартасць, бо вядзе нашае разважанне пра манагамную любоў праз узыходжанне да найвышэйшых каштоўнасцяў, такая любоў сталее ў сэнсе ахвярнасці, што ў сужэнстве прымае форму радыкальнага саюзу. Гэты цудоўны саюз выяўляецца ў шчырым нястомным клопаце пра дабро іншага, – па сутнасці, звышнатуральным руху, а таксама ў пяшчотным і шчодрым імкненні да поўнай і ўсеабдымнай рэалізацыі каханай асобы ў збаўчай любові Бога.

104. Аднак у пазнейшых тэкстах Жак Марытэн дэманструе большую філасофскую дакладнасць у анатацыях, якія ён распрацоўвае, пачынаючы з Дзённіка жонкі, апублікаванага пасля яе смерці. Потым ён сам дапоўніў і апублікаваў яго з анатацыямі асобна [162]. Ужо з першых старонак вяртаецца тэма таго асаблівага кахання, якое дасягае найвышэйшых узроўняў шчодрасці і бескарыслівасці. Французскі філосаф называе яго «шалёным каханнем» [163] [l’amour fou], бо гэта каханне, узятае «ў сваёй крайняй і абсалютнай форме» [164], якое характарызуецца «сілай адчужэння душы ад самой сябе» [165]. Аднак новым у гэтым каментарыі да дзённіка Раісы ёсць тое, што Жак робіць рашучы крок: ён пазітыўна інтэгруе сексуальнасць нават у кантэкст гэтага найдасканалейшага кахання. Зыходзячы з чалавечай прыроды, якая складаецца з духа і цела, і з усеабдымнай прыроды сужэнскага кахання, ён сцвярджае: «Чалавек можа аддаць сябе іншаму або быць захопленым іншым да такой ступені, што робіць іншага сваім Усім, але толькі калі гэты чалавек аддае або гатовы аддаць сваё цела, адначасова аддаючы і сваю душу» [166]. У гэтым найвышэйшым каханні паміж двума людзьмі сужэнская еднасць знаходзіць сваё найкаштоўнейшае зямное праяўленне.

Іншыя перспектывы

105. На гэтым этапе здаецца карысным таксама зірнуць на нехрысціянскі Усход. Мы коратка разгледзім, у якасці прыкладу, традыцыі Індыі. У гэтым рэгіёне, хоць манагамія звычайна была нормай і лічылася ідэалам у сужэнскім жыцці, палігамія існавала на працягу стагоддзяў. Так, адзін з самых старажытных тэкстаў, узятых з індуісцкіх пісанняў, Manusmṛti, сцвярджае наступнае: «Няхай узаемная вернасць працягваецца да смерці; гэта можна лічыць сумай найвышэйшага закона для мужа і жонкі. Няхай мужчына і жанчына, з’яднаныя ў сужэнстве, няспынна стараюцца не разлучацца і не парушаць сваю ўзаемную вернасць» [167]. Важным тэкстам, які часта цытуецца ў падтрымку манагаміі, з’яўляецца Śrīmad Bhāgavatam (або Bhāgavata Purāṇa), дзе сказана: «Рамачандра даў зарок прыняць толькі адну жонку і не мець ніякіх сувязяў з іншымі жанчынамі. Ён быў каралём без заганы, і ўсё ў яго характары было добрым, не заплямленым такімі якасцямі, як гнеў» [168]. Калі Равана выкраў яго жонку Сіту, Рамачандра, які мог бы ўзяць любую іншую жанчыну за жонку, не ўзяў ніводнай. Акрамя таго, акцэнт на цнатлівасці жонкі ў Tirukkuṟaḷ (класічным зборніку тамільскіх афарызмаў) паказвае на важнасць непарушнай вернасці: «Які скарб на свеце больш каштоўны за жонку, якая можа захоўваць чыстасць? [...] Той, якая няспынна пільнуе сябе, клапоціцца пра мужа і бароніць добрае імя сям’і, дай імя „жанчына”» [169].

106. У лучнасці з філасофскімі і культурнымі рэфлексіямі, разгледжанымі да гэтага часу, будзе дарэчы звярнуць увагу і на тэму адукацыі. Наша эпоха, сапраўды, перажывае розныя скажэнні ў стаўленні да любові: павелічэнне колькасці разводаў, уразлівыя сужэнствы, трывіялізацыя сужэнскай здрады, прапаганда поліаморыі. У святле гэтага важна прызнаць, што вялікія калектыўныя наратывы нашага часу (напрыклад, раманы, фільмы і песні) працягваюць узвялічваць міф пра ўнікальную і выключную «вялікую любоў». Парадокс відавочны: сацыяльныя практыкі падрываюць тое, што праслаўляе ўяўленне. Ён выяўляе тое, што жаданне манагамнай любові застаецца глыбока ўпісаным у чалавечую істоту, нават калі паводзіны, здаецца, супярэчаць яму.

107. Як жа мы можам захаваць магчымасць вернай і манагамнай любові? Адказ крыецца ў адукацыі. Недастаткова проста канстатаваць няўдачы; пачынаючы з каштоўнасцяў, якія ўсё яшчэ жывуць у масавым уяўленні, трэба падрыхтаваць новыя пакаленні да ўспрыняцця досведу любові як антрапалагічнай таямніцы. Свет сацыяльных сетак, дзе знікае сціпласць і распаўсюджваецца сімвалічнае і сексуальнае насілле, дэманструе вострую неабходнасць новай педагогікі. Любоў нельга звесці да імпульсу: яна заўсёды кліча ўсяго чалавека да адказнасці і здольнасці спадзявацца. Заручыны, зразуметыя ў традыцыйным сэнсе, увасабляюць гэты час выпрабавання і сталення, калі іншы ўспрымаецца як абяцанне бясконцага. Такім чынам, выхаванне да манагаміі – не маральнае абмежаванне, а ўтаямнічанне ў веліч любові, якая пераўзыходзіць неадкладнасць; яно накіроўвае эратычную энергію да мудрасці, трывалай адданасці і адкрытасці на боскае. Манагамія – не архаізм, а прароцтва: яна паказвае, што чалавечае каханне, перажытае ў сваёй паўнаце, у пэўнай ступені прадбачыць саму таямніцу Бога.

V. Паэтычнае слова

108. Кажучы пра мову паэзіі, папа Францішак сцвярджае, што «літаратурныя словы падобныя да церня ў сэрцы, які вядзе да кантэмпляцыі і выпраўляе ў дарогу. Паэзія адкрытая; яна кідае цябе ў іншую прастору» [170]. Ён таксама дадае: «Мастак – гэта той, хто глядзіць вачыма і марыць адначасова; ён бачыць глыбей, прарочыць, абвяшчае іншы спосаб спасціжэння і разумення рэчаў, якія знаходзяцца перад намі. Сапраўды, паэзія не гаворыць пра рэальнасць паводле абстрактных прынцыпаў, а хутчэй слухае саму рэальнасць» [171]. Улічваючы гэтыя перадумовы, немагчыма не звярнуцца да мовы паэзіі, каб лепш зразумець таямніцу кахання двух людзей, якія злучаюцца і ўзаемна належаць адно аднаму.

109. Карысна адзначыць вялікую колькасць паэтаў, якія імкнуліся выказаць прыгажосць гэтага ўнікальнага і выключнага саюзу. Прызнаючы сілу іх паэзіі, мы, вядома, не сцвярджаем, што іх жыццё было дасканалым або што яны заўсёды былі вернымі ў каханні. У любым выпадку, відавочна, што калі яны знайшлі сваю любоў і вырашылі выключна належаць іншаму чалавеку – або калі яны ўсвядомілі каштоўнасць выключнага саюзу, – паэты адчувалі патрэбу выказаць гэта праз сваё мастацтва, быццам паказваючы, што тут нешта большае за сексуальнае задавальненне, заспакаенне асабістай патрэбы, павярхоўную прыгоду. Можна разгледзець некалькі прыкладаў:

Мы кружылі і кружылі,

пакуль зноў не вярнуліся

дадому – мы ўдваіх [172].

Ніхто іншы, любоў мая, не будзе спаць з маімі снамі.

Ты пойдзеш, мы пойдзем разам па водах часу [173].

110. У гэтых вершах адчуваецца, што на шляху павагі і свабоды час асвячае ўзаемны выбар пары, умацоўвае сувязь, паглыбляе задавальненне ад прыналежнасці адно аднаму і ўзбагачае тое «мы», якое пачынае адчувацца непарушным. У гэтым саюзе кожны з дваіх ведае, што нешта сваё аддае іншаму і атрымлівае столькі ж узамен ад каханага ці каханай:

Я спусціўся па мільёнах прыступак, даўшы табе руку,

не таму, што чатырма вачыма можна бачыць лепш.

Я спусціўся па іх з табой таму, што ведаў: з нас дваіх,

адзіныя відушчыя вочы,

нават моцна затуманеныя, –

твае [174].

Я аддаю табе сябе,

мае бяссонныя ночы,

доўгія глыткі

неба і зорак – выпітыя

ў гарах,

марскі вецер, што вандраваў

да адлеглых світанкаў. […]

І ты прымаеш маю захопленасць стварэння,

маё трымценне, як былінка

жывая ў коле

гарызонтаў,

схіленая да празрыстага

ветру – прыгажосці:

і ты дазваляеш мне глядзець у гэтыя вочы,

якія даў табе Бог,

настолькі поўныя неба –

глыбокія, як стагоддзі святла,

што апускаліся за

горныя вяршыні [175].

111. Адносінам уласціва незаменнасць, таму, калі паэт імкнецца нанава адкрыць свае карані, ён бачыць сябе чалавекам, які звяртаецца да іншай асобы з сілай, якая пераўзыходзіць час:

Я заплюшчу вочы

і пажадаю толькі пяць рэчаў,

пяць запаветных каранёў:

Адзін – бясконцае каханне, […]

Пяты – твае вочы,

Мая Мацільда, каханая мая.

Я не хачу спаць без тваіх вачэй;

я не хачу існаваць без твайго позірку [176].

112. У вялікіх паэтаў звычайна сустракаецца не наіўны рамантызм, а рэалізм, які прызнае рызыкі застылага прызвычаення і прымае выклікі, якія правакуюць рост, не выпускаючы з-пад увагі неабходнасць адкрытасці па-за вузкім колам двух сужэнцаў:

Мы ўдваіх, трымаючыся за рукі,

пачуваемся ўсюды як дома – […]

побач з мудрымі і неразумнымі,

сярод дзяцей і дарослых [177].

113. Гэта звязана з тым, што аўтэнтычнасць саюзу выключае любую форму зліцця, якая замыкаецца ў сабе. Узаемная прыналежнасць з’яўляецца не проста вынікам асабістай патрэбы, але свядомага рашэння належаць іншаму, якое дазваляе пераадолець адзіноту і пакінутасць: рашэння, якое ў той жа час глыбока пазначана вялікай павагай да іншага і да яго таямніцы як асобы. Любоў, якая заўважае ў іншым унікальную каштоўнасць, на свой лад спасцігае той факт, што чалавечая асоба «неперадавальная» – а значыць, не можа быць нечай уласнасцю – і патрабуе такога ж стаўлення да сябе:

Твае сумныя вочы глядзяць з пытаннем.

Яны хацелі б даследваць усе мае думкі,

як месяц пранізвае мора…

Але ж гэта сэрца, мая каханая.

Яго радасці і трывогі

нязмерныя,

а памкненні і скарбы бясконцыя.

Яно такое ж блізкае да цябе, як тваё жыццё,

але ты не можаш пазнаць яго цалкам [178].

114. У гэтых некалькіх прыкладах становіцца зразумелым, як паэтычнае слова ўсур’ёз успрымае каштоўнасць выключнага саюзу двух людзей, якія свабодна вырашылі заставацца разам і належаць толькі адно аднаму. Усё, што было сказана пра ўсеабдымны характар любові, можна падсумаваць словамі іншай вялікай паэткі, Эмілі Дыкінсан: «Што Любоў – гэта ўсё, / і гэта ўсё, што мы ведаем пра Любоў» [179].

VI. Некаторыя разважанні для далейшага вывучэння

115. Дзякуючы пройдзенаму шляху, мы можам цяпер сабраць грунтоўны корпус разважанняў, якія могуць дапамагчы ўспрыняць унікальны і выключны сужэнскі саюз гарманічна і шматгранна. Гэтыя разважанні карысныя самі па сабе для глыбейшага разумення сэнсу манагаміі. Аднак у заключнай частцы Ноты здаецца мэтазгодным засяродзіць увагу на некаторых важных і канкрэтных момантах, якія датычаць разгляданай тэмы. Як мы высветлілі, сужэнскую еднасць можна выказаць рознымі філасофскімі, тэалагічнымі і паэтычнымі моўнымі фігурамі. Аднак сярод многіх магчымых выразаў два здаюцца вырашальнымі: узаемная прыналежнасць і сужэнская міласэрная любоў. Абодва часта з’яўляліся ў розных тэкстах, цытаваных у гэтай Ноце.

Узаемная прыналежнасць

116. Для акрэслення выключнага саюзу паміж двума асобамі можна скарыстацца выразам «узаемная прыналежнасць». Яшчэ ў V ст. папа Леў Вялікі згадваў пра ўзаемную прыналежнасць сужэнцаў, калі разглядаў сітуацыю жаўнераў, якія пэўны час лічыліся загінулымі, але вярнуліся з вайны і ўбачылі, што іх «замянілі» іншыя мужчыны. Папа загадаў, каб «кожны аднавіў тое, што яму належыць» [180]. Гэтая цытата заахвочвае да паглыбленай рэфлексіі пра ўзаемную прыналежнасць.

117. Менавіта св. Тамаш Аквінскі сцвярджае, што для ўстанаўлення сяброўства «нават добразычлівасці недастаткова, бо патрэбна ўзаемная любоў» [181]. Узаемная прыналежнасць грунтуецца на свабоднай згодзе абодвух бакоў. У Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду гэтая згода выражаецца словамі: «Я, бяру цябе, сабе за жонку» і «Я, бяру цябе, сабе за мужа» [182]. Згодна з вучэннем Другога Ватыканскага сабору, згоду трэба разумець як «чалавечы акт, з дапамогай якога сужэнцы аддаюць сябе адно аднаму і прымаюць» [183]. Гэты акт, які «звязвае сужэнцаў паміж сабой» [184], прадугледжвае ўзаемнае адданне і прыняцце: гэта дынамізм, які нараджае ўзаемную прыналежнасць, пакліканую паглыбляцца, сталець і станавіцца ўсё больш надзейнай з цягам часу. Кажучы тэхнічна, узаемнае адданне – гэта матэрыя; узаемнае прыняцце – гэта форма.

118. Невыпадкова папа Павел VI спалучае «ўзаемны дар сябе» пары ў сужэнстве з адзінствам сувязі, апісваючы яе як «уласцівую ім і эксклюзіўную» [185]. У пытанні ўзаемнасці Караль Вайтыла сцвярджае, што яна «кажа паглядзець на каханне мужчыны і жанчыны не столькі як на каханне адно да другога, колькі хутчэй на тое, што існуе паміж імі. […] Каханне не з’яўляецца нечым у мужчыне і нечым у жанчыне паасобку – бо ў такім выпадку было б два каханні – але яно ёсць нечым адным, ёсць тым, што іх злучае. […] Адзінае быццё, у якім удзельнічаюць дзве асобы. […] Менавіта ўзаемнасць вызначае, ці ўзнікне ў каханні гэтае «мы». Узаемнасць дае доказ таго, што каханне паспела, сталася нечым «паміж» асобамі, утварыла нейкую супольнасць» [186]. Гэтая ўзаемнасць з’яўляецца адлюстраваннем трынітарнага жыцця: «два чалавекі, якіх дасканалае каханне злучае ў адно. Гэты рух і гэтае каханне робяць іх падобнымі да Бога, які ёсць сама любоў, абсалютнае адзінства Трох Асобаў» [187]. Еднасць адносінаў паміж сужэнцамі мае глыбокія карані ў трынітарнай камуніі.

119. Папа Францішак любіў казаць пра сужэнства як пра свабодна абраную прыналежнасць, бо «нельга падтрымліваць ахвярнасць дзеля іншых без пачуцця прыналежнасці, без якога кожны ўрэшце пачынае шукаць толькі сваёй карысці» [188]. У сужэнстве кожны з дваіх «выражае станоўчае прыняцце ўзаемнай прыналежнасці. Заручыны – гэта спосаб выказаць, што мы сапраўды гатовы пакінуць бацькоўскі дом, каб наладзіць моцную сувязь і прыняць новую адказнасць перад іншай асобай. Гэта азначае нашмат больш, чым толькі спантаннае аб’яднанне для ўзаемнага задавальнення» [189]. Такім чынам, узаемная і выключная прыналежнасць становіцца моцнай матывацыяй для ўстойлівасці саюзу: «У сужэнстве ёсць таксама адчуванне поўнай прыналежнасці толькі да адной асобы. Сужэнцы прымаюць выклікі і жаданне разам састарыцца і дагарэць, адлюстроўваючы такім чынам вернасць Бога. [...] Гэта прыналежнасць сэрцаў – там, дзе бачыць толькі Бог (пар. Mц 5, 28). Кожную раніцу перад Богам аднаўляецца гэтае абяцанне вернасці, незалежна ад таго, што здарыцца на працягу дня. І кожны, ідучы спаць, чакае, што абудзіцца, каб працягваць гэтую прыгоду, і спадзяецца на дапамогу Пана» [190].

Трансфармацыя

120. З цягам часу, нават калі фізічнае прыцягненне і здольнасць да сексуальных адносінаў слабеюць, узаемная прыналежнасць не знікае. Выбар саюзу дваіх змяняецца і трансфармуецца. Натуральна, розныя інтымныя праявы пяшчоты захаваюцца; яны таксама лічацца выключнымі, як праявы ўнікальнага сужэнскага саюзу, праявы, якія нельга прапанаваць іншым без пачуцця неадпаведнасці. Паколькі досвед узаемнай і выключнай прыналежнасці з часам паглыбляецца і ўмацоўваецца, існуюць праявы любові, якія прызначаны толькі для асобы, з якой чалавек адзіным і непаўторным чынам вырашыў падзяліцца сваім сэрцам.

121. Для папы Францішка менавіта гэта з’яўляецца адной з пераваг разумення сужэнскага саюзу як узаемнай прыналежнасці: «Інтымныя адносіны і ўзаемная прыналежнасць павінны захоўвацца чатыры, пяць або шэсць дзесяцігоддзяў, а гэта патрабуе шматразова выбіраць нанова. Быць можа, сужэнец ужо не мае інтэнсіўнага сексуальнага жадання, якое прыцягвала б яго да другой асобы, але адчувае задавальненне ад прыналежнасці да яе і ад таго, што яна належыць яму, усведамляе, што ён не адзін, што мае „супольніка“, які ўсё ведае пра яго жыццё і яго гісторыю і які ўсё падзяляе з ім. З’яўляецца спадарожнікам на жыццёвым шляху» [191]. Такім чынам, «у цэнтры нявырашанага канфлікту, хоць шмат змешаных пачуццяў кружыцца ў сэрцы, кожны дзень прымаецца рашэнне наконт любові, прыналежнасці, сумеснага жыцця і далейшай узаемнай любові і прабачэння. [...] Падчас гэтага шляху любоў адзначае кожны крок і кожны новы этап. [...] Сувязь знаходзіць новыя спосабы выражэння і патрабуе, каб яе няспынна ўсталёўвалі нанова. Аднак не толькі для таго, каб захаваць, але і каб развіваць» [192]. У любым выпадку трэба прызнаць, што ўзаемная прыналежнасць – гэта спосаб разумення сужэнскага саюзу, які мае вялікае багацце, але таксама і пэўныя недахопы, вартыя ўдакладнення.

Непрыналежнасць

122. Адметнай рысай чалавечай асобы з’яўляецца тое, што яна сама па сабе з’яўляецца мэтай. Чалавек з’яўляецца «адзіным на зямлі стварэннем, якога Бог хацеў дзеля яго самога» [193]. Такім чынам, можна сказаць, што чалавек – мэта сама па сабе, і таму нельга, каб ён толькі служыў мэтам іншых асобаў. Да чалавека нельга ставіцца без шанавання гэтай годнасці, якую можна назваць «бясконцай» [194] як на падставе бязмежнай любові Бога да кожнага чалавека, так і таму, што гэта абсалютна неад’емная годнасць. Кожны чалавек «мае годнасць асобы: з’яўляецца не чымсьці, а кімсьці» [195]. Такім чынам, з асобай «нельга абыходзіцца як з прадметам выкарыстання, а значыць, як са сродкам» [196].

123. Калі гэтага пераканання няма – пераканання, уласцівага сапраўднаму каханню, якое спыняецца перад святым вымярэннем іншага чалавека, – хутка развіваюцца хваробы, звязаныя з празмерным уласніцтвам: маніпуляцыі, рэўнасць, дамаганні, нявернасць. З іншага боку, узаемная прыналежнасць, уласцівая выключнаму ўзаемнаму каханню, прадугледжвае далікатны клопат пра іншага і святую боязь парушыць свабоду іншага, які мае такую ж годнасць і, такім чынам, тыя ж правы. Закаханы чалавек ведае, што асоба, якую кахае, не можа быць сродкам для вырашэння незадаволенасці; ведае, што ўнутраную пустку трэба запаўняць іншымі сродкамі, ні ў якім разе не праз дамінаванне. Вось чаго якраз не адбываецца ў многіх нездаровых формах пажадлівасці, якія дасягаюць кульмінацыі ў розных праявах адкрытага або схаванага насілля, гвалту, псіхалагічнага ціску, кантролю і, у рэшце рэшт, зняволення. Гэтую непавагу і адсутнасць пашаны да годнасці іншай асобы можна знайсці нават у некаторых закліках да камплементарнасці, дзе аднаму з сужэнцаў дазваляецца развіваць толькі частку свайго патэнцыялу, у той час як другі мае шырокія магчымасці для асабістага росту. Каб прадухіліць гэта, неабходна прызнаць, што не існуе адзінай мадэлі сужэнскай узаемнасці. У здаровых і велікадушных адносінах «эластычныя функыі і заданні адаптуюцца да канкрэтнай сітуацыі кожнай сям’і» [197]. Такім чынам, «рашэнні ў доме не павінны прымацца аднабакова, бо абое адказваюць за сям’ю, хоць кожны дом з’яўляецца непаўторным і кожнае сужэнства іншае» [198].

124. Калі замест здаровай узаемнай прыналежнасці – якая заўсёды патрабуе цярплівасці і велікадушнасці – у сужэнцаў з’яўляюцца прыкметы раздражнення і нават непавагі, важна дзейнічаць хутка, перш чым узнікнуць маніпуляцыі або насілле. У такіх сітуацыях асоба павінна сцвердзіць сваю годнасць, усталяваць неабходныя межы і стаць на шлях шчырага дыялогу, даючы выразнае пасланне: «Ты не валодаеш мной; ты не дамінуеш нада мной». І не толькі для таго, каб абараніць сябе, але і дзеля годнасці іншага чалавека, бо «праз логіку панавання таксама той, хто дамінуе, урэшце даходзіць да адмаўлення сваёй уласнай годнасці» [199].

125. Здаровае і прыгожае «мы ўдваіх» можа быць толькі ўзаемнасцю дзвюх свабод – свабод, якія ніколі не парушаюцца, але свабодна выбіраюць адна адну, заўсёды пакідаючы бяспечную мяжу, якую нельга перакрэсліваць ці пераступаць, нават па прычыне нейкай патрэбы, асабістай трывогі, псіхалагічнага стану. Як падкрэслівае папа Францішак, сужэнцы «імкнуцца да ўсё больш інтэнсіўнага з’яднання, але небяспека заключаецца ў спробах знішчыць адрозненні і тую непазбежную дыстанцыю, якая існуе паміж імі. Бо кожны з іх мае сваю ўласцівую ролю і непаўторную годнасць» [200]. Поўная павага да гэтага прынцыпу «патрабуе ўнутранага вырачэння» [201].

126. Сур’ёзна ставячыся да таго, што было сказана вышэй, нескладана заўважыць, што слова «прыналежнасць» можна ўжываць ў дачыненні да сужэнства толькі ў аналагічным сэнсе. Любая форма прыналежнасці, – іншая за любоў, якая бачыць другога чалавека святым у яго свабодзе, неад’емнай у аснове ягонай асабовасці і аўтаномнай, – была б проста эгацэнтрычным спосабам падпарадкаваць сужэнца сваім мэтам і планам. Асоба не проста раствараецца ў адносінах ці зліваецца з каханым; заўсёды ёсць ядро, ад якога нельга адмовіцца. Не варта разумець гэта як абмежаванне або змяншэнне ўзаемнай любові; наадварот, гэта дае магчымасць захаваць той узровень павагі і захаплення, які ўласцівы кожнаму здароваму каханню, якое ніколі не імкнецца паглынуць іншага.

127. Гэта пацвярджае факт існавання асаблівага вымярэння асобы, якое па глыбіні пераўзыходзіць усе іншыя, у тым ліку цялеснае вымярэнне, куды толькі Бог можа ўвайсці і не парушыць яго. У сэрцы чалавека здольна валадарыць толькі бясконцая любоў Бога. Толькі Ён мае ўсемагутную і творчую любоў, якая робіць магчымым само існаванне свабоды. Таму Ён, дакранаючыся да сэрца чалавека, можа толькі яго ўмацаваць, павялічыць і ўзвысіць у самой ягонай прыродзе, і не можа знявечыць, дамінаваць, аслабіць або заняволіць яго. Сапраўды, «толькі Бог пранікае (illabitur) ў душу» [202]. Толькі Бог можа ўвайсці ў глыбіні чалавечага сэрца, бо толькі Ён можа гэта зрабіць, не парушаючы свабоду і ідэнтычнасць асобы [203]. Праз ласку Бог становіцца дарэшты блізкім, пранікаючы ў самую глыбіню чалавечай істоты, якой Ён адзін можа дасягнуць [204]. Такім чынам, «ніхто не можа распараджацца найбольш асабістай i таямнічай інтымнасцю каханай асобы» [205].

128. Па меры таго, як каханне паступова развіваецца, пара можа зразумець і спакойна прыняць, што каштоўная ўзаемная прыналежнасць, уласцівая сужэнству, не з’яўляецца формай валодання, а дае шмат магчымасцяў. Напрыклад, адзін з сужэнцаў можа папрасіць час на роздум або вызначыць прастору для самоты ці аўтаноміі; адзін можа адмовіць другому ва ўмяшанні ў нейкую сферу свайго ўнутранага жыцця; таксама можа захоўваць асабістую таямніцу ў святая святых свайго сумлення, не баючыся, што за ім будуць сачыць.

129. Калі каханне сталее, гэтае «мы ўдваіх» валодае ўсёй сілай саюзу, свабодна абранага парай людзей, усёй радасцю агульных успамінаў, усім задавальненнем ад сумеснага падарожжа і агульных мараў, усёй бяспекай, якая вынікае з пачуцця таго, што чалавек не адзін – і не будзе адзін. А гэтая прыгажосць узмацняецца неймавернай свабодай, якую сапраўднае каханне ніяк і ніколі не зможа зраніць.

130. Такім чынам, сужэнства выключае любы кантроль, які мог бы даць пачуццё бяспекі, абсалютную ўпэўненасць і адсутнасць нечаканасцяў. У сталым каханні, калі іншаму чалавеку патрэбна прастора, каб адкрыць свет нанова, ёсць месца толькі для даверу, а не для ілюзіі абсалютнага спакою, пазбаўленага прыхаваных страхаў, няздольнага супрацьстаяць новым выклікам. Сужэнства насамрэч не вызваляе нас цалкам ад адзіноты, бо сужэнец не можа дасягнуць той прасторы, якая належыць выключна Богу, і не можа запоўніць пустку, якую няздольны запоўніць ніводны чалавек. Той факт, што каханне недасканалае, не азначае, што яно фальшывае, цалкам эгаістычнае або няпраўдзівае, а толькі тое, што гэта каханне зямное і абмежаванае, ад якога нельга чакаць задавольвання ўсіх патрэбаў чалавека.

Узаемадапамога

131. Безумоўна, гэтая здольнасць прыняць рызыку свабоды не азначае, што сужэнец, такі адчувальны ў пытанні абароны сваёй аўтаномнай прасторы, павінен культываваць абыякавасць да страхаў іншага чалавека, празмерную самаўпэўненасць або прэтэнзію на поўную незалежнасць, якую абмежаванае чалавечае сэрца іншага сужэнца, асабліва закаханае сэрца, не магло б вытрымаць без вялікіх пакутаў. Не можа адзін з сужэнцаў адчуваць сябе збаўленым у ізаляцыі сваёй самадастатковасці, паколькі саюз любові азначае таксама распазнанне таго, што іншая асоба мае ў ім патрэбу.

132. Поруч з абаронай здаровай свабоды, Божае слова, сцвярджаючы неабходнасць часу аўтаноміі і адзіноты, таксама наказвае: «Не ўхіляйцеся адно ад аднаго» (1 Кар 7, 5). Калі дыстанцыя пануе занадта часта, стан «мы ўдваіх» рызыкуе зацямніцца, а жаданне – аслабнуць. У любым выпадку, калі ўзаемнае прыцягненне знікае, сужэнцы заўсёды могуць знайсці прастору для шчырага дыялогу, каб вылечыць прычыну ўзаемнага аддалення. У рэшце рэшт, заўсёды можна шукаць новыя шляхі для ўмацавання і ўзбагачэння «мы» па-новаму. Гэта здаровы, але складаны баланс, якога кожная пара дасягае па-свойму, праз шчыры дыялог і ўзаемную ахвярнасць.

133. Узаемная прыналежнасць становіцца ўзаемнай дапамогай: дапамогай, якая не толькі імкнецца да шчасця сужэнца і палягчэння яго цяжару, але і дапамагае ўзаемна сталець як асобам, пакуль яны не дасягнуць канчатковай мэты іх жыцця перад Богам – удзелу ў нябеснай гасціне. Папа Павел VI нагадвае нам, што «сужэнцы, праз сваю ўзаемную адданасць адно аднаму, уласцівую ім і выключную толькі для іх, імкнуцца да такой камуніі асобаў, у якой маглі б наўзаем ўдасканальвацца» [206]. Іх супольная малітва, безумоўна, з’яўляецца каштоўным сродкам для ўзрастання ў любові і святасці: малітва, якая «чэрпае свой першапачатковы змест з самога сямейнага жыцця» [207]. Сертыянж адзначае, што на гэтым шляху асвячэння нельга выкрасліць сексуальнасці, якая перажываецца як святое выражэнне поўнага дару сябе іншаму на ўзор таго, як Хрыстус і Яго Касцёл аддаюць сябе адно аднаму: «Акт, здзейснены такім чынам, не толькі законны як вынік натуральнага і прававога інстытута, не толькі дабрадзейны, бо карысны і накіраваны на карысныя мэты – ён святы святасцю сакрамэнту, спаўннем якога ён з’яўляецца, і святасцю святога саюзу ўсяго чалавецтва са сваім Збаўцам» [208].

134. Абмеркаванне манагаміі прадугледжвае прызнанне таго факту, што ўнікальнасць сужэнца адлюстроўвае ў «гарызантальным» парадку чалавечых адносінаў унікальнасць адносінаў чалавека з Богам. Разважаючы ў гэтым святле пра манагамію, мы павінны таксама задумацца пра тое, як чалавечае каханне суадносіцца са сваім канчатковым спаўненнем. Сапраўды, кожныя адносіны кахання нягучна клічуць бясконцага Трэцяга, якім ёсць сам Бог [209]. Без гэтага Трэцяга каханне лёгка замыкаецца ў сваёй абмежаванасці і памірае. Тады сужэнская эксклюзіўнасць выступае не ў якасці абмежавання, а як умова для магчымасці звышнатуральнага кахання, якое, пераўзыходзячы цела, адкрываецца на вечнасць. Па сутнасці, св. Тамаш Аквінскі вучыць, што Дух Святы «нябачна сыходзіць у душу праз дар любові» [210], так што ў досведзе сапраўднага кахання, мы злучаемся з гэтай Бясконцай Любоўю, якой ёсць Дух Святы. Менавіта досвед такога інтымнага кахання, як у сужэнстве, абуджае ў чалавечым сэрцы магутную прагу любові, не толькі вечнай, але і бясконцай. Таму сужэнскае каханне становіцца адкрыццём трансцэндэнтнага і вечнага паклікання асобы. Толькі такая любоў, здольная пераўзысці чалавечае каханне, – Любоў вечная і бясконцая – можа адказаць на гэтае жаданне любові, якая «трывае вечна» і «не мае канца», абуджаная сужэнскім каханнем. Вось чаму досвед асаблівай і глыбокай блізкасці, якую прапануе сужэнскі саюз, у рэшце рэшт прызначаны выклікаць у сэрцы кожнага мужчыны і кожнай жанчыны жаданне той непараўнальнай блізкасці, якую цалкам і канчаткова можа прапанаваць толькі Бог. І сам Бог, стаўшы чалавекам, пачынае адказваць на гэтае жаданне, надаючы блізкасці, народжанай сужэнскай повяззю, пячатку ўнікальнасці, якая з’яўляецца знакам і гарантыяй еднасці Бога з кожным з нас у запавеце бясконцай любові. Адпаведна, як жа не лічыць сужэнства шляхам узаемнай дапамогі дзеля сумеснага ўзрастання ў святасці, дасягнення вяршынь еднасці з Богам?

135. Узаемадапамога дзеля асвячэння, у якой пара павінна «падтрымліваць адно аднаго ў ласцы праз верную любоў» [211], рэалізуецца перш за ўсё ў практыцы сужэнскай міласэрнай любові, бо толькі любоў да чалавека дазваляе нам расці ў жыцці ласкі, а без любові, як бы я не імкнуўся да святасці, «няма мне з гэтага ніякай карысці» (1 Кар 13, 3). Па гэтай прычыне апошнія старонкі гэтага дакумента прысвечаны той яднаючай сіле, якой ёсць міласэрная любоў у сужэнстве.

Сужэнская міласэрная любоў

136. Мы ўжо абмяркоўвалі ўзаемны характар сужэнскага саюзу, які можна лічыць формай блізкага і ўсеабдымнага сяброўства. У гэтым плане карысна ўспомніць удакладненне св. Тамаша Аквінскага, што сяброўства «заснавана на нейкай агульнасці» [212]. Больш за нейкую ідэалагічную і эстэтычную блізкасць, якая можа быць вельмі важнай, гаворка ідзе пра камунію, створаную любоўю, якая сваёй яднаючай сілай прыпадабняе сужэнцаў адно да аднаго, павялічвае тое, што ў іх агульнае, і стварае скарб сумеснага жыцця. Таму, перш, чым казаць пра сяброўства, спачатку павінна заіснаваць любоў.

Асаблівая форма сяброўства

137. Сужэнства немагчыма добра зразумець, не кранаючы любові, якая для хрысціянаў заўсёды паклікана да вяршынь любові міласэрнай – той звышнатуральнай любові, якая «ўсё зносіць, усяму верыць, на ўсё спадзяецца, усё церпіць» (1 Кар 13, 7). Сапраўды, «ласка, уласцівая сакрамэнту сужэнства, прызначана ўдасканальваць любоў паміж сужэнцамі» [213]. Такая звышнатуральная любоў – Божы дар, аб якім просяць у малітве і які ўмацоўваюць у сакрамэнтальным жыцці. Яна нагадвае сужэнцам, што Бог з’яўляецца галоўным аўтарам сужэнскай еднасці і што без Яго дапамогі іх саюз ніколі не зможа дасягнуць сваёй паўнаты. Калі Парадак цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду цытуе словы Пана: «Што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» (пар. Мц 19, 6; Мк 10, 9) [214], мы разумеем, што сужэнская еднасць усталёўваецца не толькі праз чалавечую згоду, але і праз дзеянне Духа Святога. Тое ж самае трэба сказаць і пра ўзрастанне сужэнскай еднасці, натхнёнай ласкай і любоўю. Гэтая еднасць развіваецца як адказ на «Божае пакліканне і ажыццяўляецца як сыноўні адказ на Ягоны заклік» [215]. Аднак узрастанне ў любові не адбываецца без чалавечага супрацоўніцтва: у гэтым выпадку, супрацоўніцтва сужэнцаў, якія кожны дзень імкнуцца да больш інтэнсіўнай, багатай і велікадушнай еднасці.

138. Міласэрная любоў, у тым ліку ў сужэнстве, – гэта афектыўная еднасць, дзе «афектыўная» азначае штосьці большае, чым пачуцці і жаданні: яна «прадугледжвае афектыўную сувязь паміж тым, хто любіць, і тым, каго любяць: той, хто любіць, лічыць, што ўмілаваная асоба адзіная з ім» [216]. Любоў выяўляецца праз акт волі [217], які жадае і выбірае кагосьці, вырашае ўвайсці ў блізкую камунію з той асобай і свабодна лучыцца з гэтым чалавекам з усімі больш ці менш інтэнсіўнымі праявамі чуллівасці ў форме жадання, эмоцый, сексуальнага прыцягнення, пачуццёвасці. Нават калі гэтыя эмацыйныя або цялесныя эфекты слабеюць або змяняюцца ў розныя перыяды жыцця, афектыўная еднасць застаецца, часам досыць інтэнсіўная, у сферы волі. Менавіта воля хоча заставацца ў еднасці з іншай асобай, цаніць яе як «вялікую каштоўнасць» [218] і складаць з ёй «адно» [219].

139. Толькі такім чынам можна захаваць вернасць у часы нягод і спакус, бо міласэрная любоў прывязвае нас да каштоўнасці, якая пераўзыходзіць задавольванне асабістых патрэбаў. У гэтым кантэксце немагчыма ігнараваць шматлікія сведчанні пар, у якіх сужэнцы падтрымлівалі адно аднаго ў розных жыццёвых цяжкасцях, часам падчас выпрабаванняў, якія доўжыліся шмат гадоў, тым самым сведчачы пра прароцкую актуальнасць манагаміі. Гэта добра выказана ў формуле згоды ў Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду, дзе кожны з будучых сужэнцаў кажа: «Абяцаю захоўваць табе вернасць у шчасці і няшчасці, у здароўі і хваробе, а таксама любіць і шанаваць цябе ва ўсе дні жыцця майго» [220]. Менавіта сужэнская любоў з яе яднаючай моцай дазваляе на самай справе выканаць гэтыя абяцанні. Жывы, верны і поўны саюз прымае ў сужэнстве форму сяброўства, бо ў рэшце рэшт міласэрная любоў – гэта форма сяброўства [221]. Таму, цытуючы св. Тамаша Аквінскага, папа Францішак сцвярджае, што «поруч з любоўю, якая аб’ядноўвае нас з Богам, сужэнская любоў з’яўляецца „найвялікшым сяброўствам”» [222].

140. У Старым Запавеце ёсць безапеляцыйнае сцвярджэнне, што любіць трэба: «Любі бліжняга свайго, як самога сябе» (Лев 19, 18). Гэтае сцвярджэнне гучыць у канцы ўрыўка, у якім неаднаразова ўзгадваюцца абавязкі пабожнага ізраэльцяніна перад тымі, хто з’яўляецца яго «бліжнім». Езус бярэ гэты добра вядомы выраз і паўтарае яго (пар. Мц 22, 39; Мк 12, 31; Лк 10, 29-37). Так Ён усталёўвае вельмі асаблівую сувязь паміж універсальным чалавечым досведам любові і катэгорыяй «бліжняга». Сапраўдная любоў распаўсюджваецца не толькі на блізкіх нам людзей, але здольная ствараць «блізкасць». У выніку, «бліжні» – гэта той, з кім мы падзяляем нейкую частку жыцця. У гэтым сэнсе сужэнская любоў выяўляе і ўвасабляе асаблівую «блізкасць», якая надае запаведзі асабліва пераканаўчае гучанне. Сужэнская любоў, сапраўды, стварае і выклікае ўнікальную і непаўторную блізкасць паміж двума сэрцамі, якія любяць адно аднаго, ствараючы асаблівую сувязь, якая ўмацоўваецца ўзаемным абменам тым, што кожны мае, і жыццём у цэлым; іншымі словамі, стварае тое, чаго глыбіня сужэнскай любові можа дасягнуць з непараўнальнай інтэнсіўнасцю. Па меры таго, як любоў у сужэнстве сталее і паглыбляецца, сэрца сужэнца разумее, што ніякае іншае сэрца не здольнае дазволіць яму адчуваць сябе «як дома», апроч сэрца каханага чалавека.

У целе і душы

141. Сужэнскае сяброўства, – напоўненае ўзаемным пазнаннем, удзячнасцю, саўдзелам, інтымнасцю, разуменнем, цярплівасцю, пошукам дабра іншага, а таксама жэстамі чуласці, – менавіта з той прычыны, што пераўзыходзіць сексуальнасць, адначасова ахоплівае яе і надае найпрыгажэйшае, глыбокае, яднаючае і плённае значэнне. Папа Францішак нагадвае нам, што «сам Бог стварыў цялеснасць, якая з’яўляецца цудоўным дарам» [223]. І таксама «сексуальнае з’яднанне, якое перажываецца па-чалавечы і асвячана сакрамэнтам, у сваю чаргу з’яўляецца для сужэнцаў шляхам узрастання ў ласцы» [224]. Такім чынам, змяшчэнне сексуальнасці ў належным кантэксце любові, якая яднае мужа і жонку ў адзіным сяброўстве, скіраваным на дабро сужэнца, не азначае абясцэньвання сексуальнага задавальнення. Пры наяўнасці імкнення аддаць сябе як дар, задавальненне не толькі ўзбагачаецца, але можа ўзмацняцца. Святы Тамаш Аквінскі добра тлумачыць гэта, калі ўзгадвае, што «прырода звязала задавальненне з функцыямі, неабходнымі для жыцця чалавека», і што той, хто адкідае яго «да такой ступені, што грэбуе тым, што неабходна для захавання прыроды, здзяйсняе грэх, парушаючы тым самым натуральны парадак. І якраз гэта належыць да заганы нячуласці» [225]. Зыходзячы з гэтай логікі, св. Тамаш сцвярджае, што да першароднага граху пачуццёвая асалода была большай, таму што прырода была больш чыстай і цэласнай, і, адпаведна, цела мела большую адчувальнасць. Супрацьлегласцю з’яўляецца трывожная распуста, якая ў выніку шкодзіць задавальненню, пазбаўляючы яго магчымасці сапраўднага чалавечага досведу [226]. Своеасаблівыя здольнасці чалавека, якія дазваляюць духу пранікаць пачуцці, накіроўваць і даводзіць іх да спаўнення, «не памяншаюць пачуццёвай асалоды», а хутчэй робяць яе магчымай ва ўсёй паўнаце і багацці, не дазваляючы «пажадлівасці празмерна чапляцца за асалоду» [227]. Жыць сексуальнасцю як актам усёй чалавечай асобы, у целе і душы, – дзякуючы таксама перамяняльнай сіле любові – азначае не перажываць яе пасіўна, проста паддаючыся імпульсам, але жыць ёю як свядомым актам асобы, якая вырашае цалкам злучыцца з іншай асобай.

142. Перажытая такім чынам сексуальнасць больш не з’яўляецца неадкладнай патрэбай, але асабістым выбарам, які выражае цэласнасць уласнай асобы і прымае іншага як цэласную асобу. Замест таго, каб змяншаць інтэнсіўнасць асалоды, гэтая праўда можа павялічыць яе, зрабіць больш глыбокай, багатай і паўнавартаснай. Сам факт таго, што да цябе ставяцца як да асобы і што ты гэтак жа ставішся да іншага, можа вызваліць сэрца ад ранаў, страхаў, пакутаў, трывог, адзіноты, пакінутасці і няздольнасці любіць, бо ўсё гэта, безумоўна, перашкаджае адчуваць задавальненне. У той жа час, рост любові як чалавечай і тэалагічнай цноты спрыяе вызваленню лепшага ў кожным чалавеку ў яго ўнікальнай ідэнтычнасці і тым самым робіць яго здольным да глыбейшай і больш чалавечай радасці, аж да падзякі Богу, які «шчодра дае нам усё для карыстання» (1 Цім 6, 17), і не пазбаўляе сексуальнае з’яднанне таго «багацця асалоды, якое ёсць у палавым акце, упарадкаваным паводле розуму», і якое «не супярэчыць сродкам цноты» [228]. Наадварот, калі хтосьці замыкаецца ў сабе і засяроджваецца толькі на сваіх неадкладных патрэбах, выкарыстоўваючы іншых выключна ў якасці прылад дзеля ўласнай прыемнасці, атрыманая асалода пакідае чалавека ў яшчэ большай незадаволенасці, а горыч пусткі і адзіноты толькі нарастае.

143. Кажучы пра міласэрную любоў у сужэнстве, Караль Вайтыла заклікае нас пераадолець усялякую бескарысную дыялектыку і тлумачыць, што «пра любоў, якая з’яўляецца цнотай, ідзе гаворка і ў любові эмацыйнай, і ў той, якая месціцца ў пачуццёвай пажадлівасці» [229]. Папа Бэнэдыкт XVI у энцыкліцы Deus caritas est паўтарае, што ахвярную любоў (amor benevolentiae) і ўласніцкую любоў (amor concupiscentiae) нельга аддзяляць, таму што «фактычна, „любоў” з’яўляецца адной рэчаіснасцю, але мае розныя вымярэнні; то адно, то другое вымярэнне можа больш праяўляцца. Аднак, калі гэтыя два вымярэнні аддаляюцца адно ад другога, узнікае скажоная або, прынамсі, абмежаваная форма любові» [230]. Абмяркоўваючы ўласніцкую любоў, мы павінны разглядаць не толькі сексуальную цягу, але і любы спосаб пошуку іншага як «дабра для мяне»: напрыклад, каб пазбавіцца ад адзіноты, атрымаць дапамогу ў цяжкасцях, мець прастору поўнага даверу і г.д. Такая форма любові – таксама ўласцівая сужэнству, – сведчыць, што я не збаўца іншага чалавека, усемагутны і нястомны дарыцель дабра, а чалавек у патрэбе: няпоўны, уразлівы і залежны ад іншага, які для мяне важны, якому я даю магчымасць стаць плённым, робячы мне дабро. Ставіцца інакш было б пэўнай самадастатковасцю, якая з лёгкасцю ператвараецца ў замаскіраваны эгацэнтрызм, бо сатана «ўдае з сябе анёла святла» (2 Кар 11, 14). Як тлумачыць Бэнэдыкт XVI, «чалавек не можа жыць толькі ахвярнай, сыходзячай любоўю. Не можа заўсёды толькі даваць, але павінен таксама і атрымліваць. Хто хоча даваць любоў, сам павінен таксама атрымліваць яе як дар» [231].

144. У гэтым сэнсе мы не можам ігнараваць той факт, што ў апошнія дзесяцігоддзі, у кантэксце постмадэрнісцкага, спажывецкага індывідуалізму, узніклі розныя праблемы, якія паходзяць з празмернага і некантраляванага імкнення да сексу або з адмаўлення пракрэацыйнай мэты сексуальнасці. Характэрнай рысай апошніх дзесяцігоддзяў з’яўляецца відавочнае адпрэчванне яднаючай мэты сексуальнасці і самога сужэнства, асабліва з-за пачуцця трывогі, пастаяннай занятасці, пошуку вольнага часу для сябе і нястрымнай апантанасці падарожжамі і адкрыццём іншай рэчаіснасці. У выніку знікае жаданне абменьвацца эмоцыямі, мець сексуальныя стасункі і нават весці дыялог і супрацоўнічаць, таму што ўсё гэта пачынае ўспрымацца як «стрэс».

Шматгранная плоднасць любові

145. Інтэгральнае бачанне сужэнскай любові не адмаўляе яе плоднасці, гэта значыць магчымасці нараджэння новага жыцця, бо «паўната, якой патрабуе сужэнская любоў, адпавядае таксама патрабаванням адказнага бацькоўства» [232]. Сексуальнае злучэнне як спосаб выражэння сужэнскай любові павінна натуральным чынам заставацца адкрытым на перадаванне жыцця [233], хоць гэта і не азначае, што працяг роду павінен быць відавочнай мэтай кожнага сексуальнага акту. На практыцы ўзнікаюць тры законныя сітуацыі:

а) Калі пара не можа мець дзяцей. Караль Вайтыла цудоўна тлумачыць гэта, калі нагадвае, што сужэнства «мае міжасабовую структуру: гэта саюз і супольнасць дзвюх асобаў. […] Гэты адметны характар інстытута сужэнства захоўваецца і тады, калі перарастае ў сям’ю. Аднак гэтага можа не адбыцца па розных прычынах, але адсутнасць сям’і ніякім чынам не пазбаўляе сужэнства яго сутнасці. Унутраная і істотная прычына (raison d'être) сужэнства заключаецца не толькі ў тым, каб стаць сям’ёй, але, перш за ўсё, у стварэнні трывалага асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай, заснаванага на любові. […] Сужэнства, якое не па віне мужа і жонкі з’яўляецца бяздзетным, захоўвае поўную вартасць інстытута сужэнства […], не губляе свайго значэння» [234].

б) Калі пара свядома не імкнецца да канкрэтнага сексуальнага акту як сродку пракрэацыі. Вайтыла таксама сцвярджае, што сужэнскі акт «павінен быць актам любові, актам з’яднання асобаў, а не проста „інструментам” або „сродкам” пракрэацыі» [235].

в) Калі пара паважае натуральныя перыяды няплоднасці. У рэчышчы гэтай лініі разважанняў, св. Павел VI сцвярджае: «Касцёл вучыць, што сужэнцы могуць тады скарыстацца натуральнымі цыкламі, уласцівымі рэпрадуктыўнай сістэме, і ўступаць у сужэнскія стасункі толькі ў перыяды няплоднасці» [236]. Гэта можа служыць не толькі «рэгуляванню нараджальнасці», але і выбару найбольш спрыяльных момантаў для прыняцця новага жыцця. Тым часам пара можа скарыстацца такімі перыядамі для «ўзаемнай любові і захавання вернасці адно аднаму». Тым самым яны даюць безумоўны доказ сапраўднага і шчырага кахання» [237].

146. Усё гэта паказвае важнае новаўвядзенне папы Пія XI: сужэнская любоў «пранізвае ўсе абавязкі сужэнскага жыцця і займае галоўнае месца ў хрысціянскім сужэнстве» [238]. Такім чынам, ён дапамагае выйсці за рамкі дыскусіі пра сувязь паміж мэтамі або значэннямі сужэнства (пракрэацыйнай і яднаючай) і парадкам, які існуе паміж імі, ставячы сужэнскую міласэрную любоў вышэй за гэтую дыялектыку мэтаў і дабротаў як цэнтральнае пытанне сужэнскага жыцця, што, у сваю чаргу, надае яму шматгранную плоднасць. Нават у самыя складаныя моманты сужэнцы могуць сказаць: «Мы сябруем, любім і шануем адно аднаго. Мы вырашылі падзяліць усё сваё жыццё, мы належым адно аднаму, і мы свабодна выбралі гэты саюз, які сам Бог благаславіў і ўмацаваў. Калі ў дадзены момант няма дзяцей, мы застаёмся з’яднанымі і прыносім плады іншымі спосабамі. Калі ў дадзены момант няма палавога акту, мы надалей жывём гэтым унікальным, выключным і ўсеабдымным сяброўствам, якое таксама з’яўляецца нашым найлепшым шляхам росту і асвячэння».

147. Сам св. Аўгустын, які так моцна падкрэслівае пракрэацыйную мэту сужэнства, вучыць, што сужэнства з’яўляецца дабром само па сабе, нават калі няма дзяцей, «таму што стварае натуральную супольнасць паміж мужчынскім і жаночым полам. Інакш яно не магло б называцца сужэнствам у выпадку пажылых людзей, асабліва калі яны страцілі сваіх дзяцей або зусім іх не мелі» [239]. Падобную пазіцыю, але іншымі словамі, падтрымлівае св. Ян Хрызастом: «Што ж мы скажам? Калі няма дзіцяці, ці не будуць яны [муж і жонка] ўжо двое? Гэта відавочна: іх злучэнне (míxis) тое і робіць, бо зліваюцца і змешваюцца целы абодвух. І вось, як нехта ўлівае парфуму ў алей і робіць усё адным, так і тут» [240]. Па сутнасці, пацвярджае гэта і Другі Ватыканскі сабор: «сужэнства трывае як лучнасць і супольнасць усяго жыцця і захоўвае сваю каштоўнасць і непарыўнасць нават тады, калі няма жаданага патомства» [241].

148. Адзін аўтар добра ілюструе, што, акрамя «мэтаў», якія могуць ставіць перад сабой сужэнцы і якія не складаюць сутнасці сужэнства, «саюз-еднасць, які ўтвараецца ў сужэнстве, абумоўлены і апраўданы сам па сабе, з прыярытэтам яго тэлеалагічнай арыентацыі, таму што такі саюз-еднасць мае ў сабе ўласнае і поўнае абгрунтаванне дабра, з якога, несумненна, сыходзяць пэўныя належныя ўчынкі, але ў якасці наступстваў, а не прычын» [242]. З гэтай еднасці, якая належыць да сутнасці сужэнства, міласэрная любоў сужэнцаў з’яўляецца першасным і найбольш дасканалым маральным і духоўным выразам, які надае сужэнству розныя формы плоднасці.

Сяброўства, адкрытае на ўсіх

149. З вышэйсказанага вынікае, што выключны саюз, які нараджаецца і падтрымліваецца сапраўднай любоўю, нават няспелы і крохкі, не можа замыкацца ў сабе. Ён не павінен весці да росту індывідуалізму ў жыцці пары, але заставацца адкрытым на адносіны з людзьмі, на самаахвярнасць сужэнцаў і іх сумесныя праекты, праз якія яны робяць нешта прыгожае для супольнасці і свету.

150. Калі сужэнства ўжо само па сабе з’яўляецца асновай адносінаў, дзе сталеюць абодва сужэнцы, то яно будзе яшчэ больш праўдзівым, калі шчодра адкрываецца на іншых, пазбаўляючыся такім чынам «першаснай трагічнай замкнёнасці ў сабе чалавека» [243], якая прымушае думаць, што ізаляцыя прыносіць большую свабоду і шчасце. Хутчэй, «чалавечае стварэнне, маючы духоўную прыроду, рэалізуецца ў міжасабовых адносінах. Чым больш праўдзіва перажывае іх, тым больш сталее яго асабістая тоеснасць. Чалавек ацэньвае сябе не ў ізаляцыі, але праз наладжаванне адносінаў з іншымі, а таксама з Богам» [244].

151. Як вучыць папа Францішак у сваім закліку да агульнага братэрства ў энцыкліцы Fratelli tutti, міласэрная любоў паклікана да інтэнсіўнага, але таксама і экстэнсіўнага росту, які «імкнецца ахапіць усіх» [245]. У рэшце рэшт, гэтая любоў заахвочвае нас пашыраць сужэнскае «мы»: «Я не павінен абмяжоўвацца адносінамі з невялікай групай ці нават з уласнай сям’ёй, бо немагчыма зразумець сябе без шырэйшай структуры адносінаў [...]. І сужэнская, і сяброўская сувязь скіраваныя на тое, каб адкрыць сэрцы вакол сябе, зрабіць нас здольнымі пераадольваць свае ўласныя абмежаванні, аж да прыняцця ўсіх. Закрытыя групы і пары, сканцэнтраваныя на сабе, якія сваё «мы» супрацьстаўляюць цэламу свету, звычайна з’яўляюцца ідэалізаванымі формамі эгаізму і звычайнага самазахавання» [246].

152. Рызыка эндагаміі – закрытага «мы» – супярэчыць самой прыродзе любові і можа смяротна зраніць яе. Чатыры фактары могуць усцерагчы нас ад эндагаміі, якая скажае і збядняе сэнс сужэнскага саюзу:

а) Прастора, якую кожны з сужэнцаў мае на працы, у асабістых ініцыятывах, навучанні і развіцці па-за межамі сямейнага кола. Калі хтосьці з сужэнцаў не працуе па-за домам, неабходна стварыць такую прастору на карысць сужэнства, узбагачаючы дыялог і адносіны ў цэлым.

б) Пракрэацыйнае значэнне сужэнства выяўляе плоднасць любові, не закрытай на перадачу жыцця. Для тых, хто не можа мець дзяцей, усынаўленне або іншыя формы стабільнай падтрымкі дзяцей іншых пар могуць быць спосабамі рэалізацыі гэтай плоднасці.

в) Час, праведзены з іншымі жанатымі сябрамі, калі пара вучыцца на вопыце іншых і атрымлівае іх падтрымку. Дзякуючы гэтаму, сужэнцы адчуваюць, што існуе нястомная гатоўнасць працягнуць ім руку дапамогі ў цяжкія моманты. Адначасова сяброўства з іншымі парамі дапамагае сужэнцам лепш усвядоміць сябе адзіным цэлым.

г) Грамадскае пачуццё пары, якая, верная сацыяльнаму вымярэнню хрысціянскага жыцця, шукае шляхі служэння грамадству і Касцёлу, разам імкнучыся да агульнага дабра: «Шматдзетныя сем’і пакліканы таксама пакідаць след сваёй прысутнасці ў грамадстве, у якім жывуць, каб развіваліся іншыя формы плоднасці, якія з’яўляюцца нібы працягам любові, якая іх падтрымлівае. [...] Няхай не затрымліваецца на чаканні, але выходзіць у салідарным пошуку па-за свае межы» [247]. «Грамадская любоў, як адлюстраванне Найсвяцейшай Тройцы, ёсць, па-сутнасці, тым, што яднае духоўны сэнс сям’і i яе місію па-за яе межамі» [248].

153. Асаблівы доказ адкрытасці сужэнскага сяброўства на іншых і плоднасці іх любові – гэта клопат пра бедных. Як нагадвае папа Леў XIV, «хрысціянін не можа ўспрымаць убогіх толькі як сацыяльную праблему: яны з’яўляюцца нашай „сямейнай справай”. Яны – „адны з нас”» [249]. Больш за тое, «любоў да бедных, – якой бы не была іх беднасць, – з’яўляецца евангельскай гарантыяй Касцёла, вернага сэрцу Бога» [250]. Гэты факт адлюстраваны ў адным з варыянтаў апошняга благаслаўлення ў Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду, які заканчваецца малітвай: «Будзьце сведкамі любові Бога ў свеце, каб засмучаныя і ўбогія, атрымаўшы ад вас дапамогу, калісьці з удзячнасцю прынялі вас у вечны дом Божы» [251].

VII. Заключэнне

154. Такім чынам, хоць кожны сужэнскі саюз з’яўляецца ўнікальнай рэальнасцю, уцелаўлёнай сярод чалавечых абмежаванняў, кожнае сапраўднае сужэнства – гэта еднасць, якая складаецца з дзвюх асобаў, і патрабуе настолькі блізкіх і ўсеабдымных адносінаў, што імі нельга падзяліцца з іншымі. У той жа час, калі гэта саюз паміж двума людзьмі з дакладна той самай годнасцю і правамі, ён вымагае такой выключнасці, якая не дазваляе рэлятывізаваць сужэнца ў яго ўнікальнай каштоўнасці і выкарыстоўваць толькі ў якасці аднаго з многіх сродкаў задавальнення сваіх патрэбаў. Вось праўда манагаміі, якую Касцёл чытае ў Святым Пісанні, кажучы, што з двух яны становяцца «адным целам». Гэта першая істотная і неад’емная характарыстыка таго ўнікальнага сяброўства, якім з’яўляецца сужэнства, і якое патрабуе ў якасці свайго экзістэнцыяльнага праяўлення ўсеабдымных адносінаў – духоўных і цялесных, – якія сталеюць і ўзрастаюць да саюзу, які адлюстроўвае прыгажосць Трынітарнай камуніі і прыгажосць саюзу паміж Хрыстом і Яго ўмілаваным народам. Гэта праўдзіва аж да такой ступені, што мы можам прызнаць: «першасны сэнс сужэнства […] заключаецца ў той найглыбейшай камуніі любові, у якой дзве асобы становяцца адным сэрцам, адной душой і адным целам» [252].

155. Шлях, пройдзены ў гэтай Ноце, дазваляе нам зрабіць агляд развіцця хрысціянскай думкі пра сужэнства ад старажытнасці да нашых дзён, дзе становіцца відавочна, што з дзвюх істотных уласцівасцяў сужэнства – еднасці і нескасавальнасці – еднасць з’яўляецца фундаментальнай. З аднаго боку, таму што нескасавальнасць ёсць характарыстыкай адзінага і выключнага саюзу. З іншага боку, таму што саюз-еднасць, прыняты і пражыты з усімі яго наступствамі, робіць магчымымі трываласць і вернасць, якіх патрабуе нескасавальнасць. Насамрэч цэлы шэраг дакументаў Настаўніцкага Інстытута Касцёла апісвае сужэнскі саюз проста як «непарыўную еднасць» [253].

156. Гэты саюз патрабуе пастаяннага ўзрастання любові: «Сужэнская любоў зберагаецца перадусім не словамі аб непарыўнасці як абавязку або паўтарэннем нейкай дактрыны, але ўмацоўвае сталае развіццё пад уплывам ласкі. Любоў, якая не развіваецца, знаходзіцца ў небяспецы, а мы можам развівацца, адказваючы на Божую ласку большай колькасцю актаў любові, больш частымі жэстамі любові, больш інтэнсіўнымі, больш шчодрымі, больш далікатнымі і больш радаснымі» [254]. Сужэнская еднасць – гэта рэальнасць, якую трэба не толькі лепш разумець у яе найпрыгажэйшым сэнсе, але дынамічная рэальнасць, пакліканая да пастаяннага развіцця. Як сцвярджае Другі Ватыканскі сабор, муж і жонка «зведваюць сэнс сваёй еднасці і з кожным днём паўней дасягаюць яе» [255]. Бо сапраўды, «найлепшае тое, чаго яшчэ не дасягнулі, віно, якое даспявае з цягам часу» [256].

Найвышэйшы Пантыфік Леў XIV, 21 лістапада 2025 г., у літургічны ўспамін Ахвяравання Найсвяцейшай Панны Марыі зацвердзіў дадзеную Ноту, прынятую на звычайнай сесіі Дыкастэрыі 19 лістапада 2025 г., і даручыў яе апублікаваць.

Дадзена ў Рыме, у Дыкастэрыі веравучэння, 25 лістапада 2025 г.

Кардынал Віктар Мануэль Фернандэс

Прэфект

Монсеньёр Арманда Матэа

Сакратар

дактрынальнай секцыі

Ex Audientia Die 21 лістапада 2025 г.

ЛЕЎ XIV

________________________

[1] Францішак, Агульная аўдыенцыя (23 кастрычніка 2024): L’Osservatore Romano (23 кастрычніка 2024), 2.

[2] Ян Павел II, Гамілія на Імшы за сем’і ў Кіншасе (3 мая 1980), 2: AAS 72 (1980), 425.

[3] Сімпозіум Біскупскіх канферэнцый Афрыкі і Мадагаскара (SECAM) падрыхтаваў даклад для Сінода Біскупаў аб праблемах палігаміі. У чаканні гэтага дакумента, здаецца дарэчным адзначыць, што, згодна з агульнапрынятым меркаваннем, манагамнае сужэнства ў Афрыцы варта лічыць выключэннем, улічваючы шырока распаўсюджаную практыку палігаміі ў гэтых рэгіёнах. Аднак паглыбленыя даследаванні афрыканскіх культур паказваюць, што розныя традыцыі надаюць асаблівае значэнне першаму сужэнству паміж мужчынам і жанчынай і, перш за ўсё, ролі, якую першая жонка паклікана выконваць адносна іншых жонак. І сапраўды, даследаванні паказваюць, што палігамія – гэта практыка, якая дапускаецца з-за жыццёвых патрэбаў (бяздзетнасць, абавязкі левірату, праца дзеля выжывання і г.д.). Многія традыцыі прапагандуюць манагамную мадэль як ідэал сужэнства, які адпавядае боскаму плану. Першая жонка, якая належным чынам выходзіць замуж згодна з традыцыйнымі звычаямі, часта прадстаўляецца дадзенай мужчыну Богам, хоць пазней ён можа ўзяць іншых жанчын. У выпадку палігаміі першай жонцы адводзіцца асаблівае месца ў выкананні сакральных пахавальных абрадаў або ў клопаце пра выхаванне дзяцей, народжаных іншымі жанчынамі ў сям’і. Варта адзначыць, што ў апошнія дзесяцігоддзі ў некаторых краінах грамадзянскія заканадаўчыя органы ўстанавілі манагамію як звычайны сужэнскі закон (пар. Société Africaine de Culture, Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou, 16-22 жніўня 1970 г., Présence Africaine, Парыж 1972 г.; Isidore de Souza, «Mariage et famille», у Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5-6 [1993], 164; Id., «Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible», у Savanes Forêts 30 [1984], 145-146).

[4] Кан. 1056 CIC (курсіў дададзены). Пар. кан. 776, § 3 CCEO.

[5] Кан. 1134 CIC (курсіў дададзены). Пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1638.

[6] Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) пацвярджае вызначэнне сужэнства, якое даў Пётр Ламбард ў тамсама, Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): «Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens».

[7] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, Suppl., q. 44, а. 1, resp. (курсіў дададзены).

[8] Юстыніян, Institutiones, I, 9, 1: Justinian’s Institutes, P. Krueger (ed.), Cornell University Press, Ithaca (NY) 1987, 4.

[9] D. von Hildebrand, L’enciclica Humanae vitae: segno di contraddizione, Paoline, Roma, 1968, 43.

[10] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981), 19: AAS 74 (1982) 101-102 (курсіў дададзены).

[11] Аўгустын, In Ioannis Evangelium, tract. XXVI, 4 («Da amantem, et sentit quod dico»): PL 35, 1608.

[12] Павел VI, Discours aux Foyers des Équipes Notre-Dame (4 мая 1970 г.), 6: AAS 62 (1970), 430.

[13] Бэнэдыкт XVI, Сустрэча з моладдзю Рымскай дыяцэзіі ў рамках падрыхтоўкі да XXI Сусветнага дня моладзі (6 красавіка 2006 г.), 2: AAS 98 (2006), 351. Пар. Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris Consortio (22 лістапада 1981 г.), 68: AAS 74 (1982), 163-165.

[14] Ян Павел II, Агульная аўдыенцыя (13 жніўня 1980 г.), 2: Insegnamenti III, 2 (1980), 397.

[15] Пар. Pontificia Commissione Biblica, Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (30 верасня 2019 г.), 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, 148-149.

[16] Францішак, Ап. адг. Amoris Laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 12.

[17] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11.

[18] Францішак, Ап. адг. Amoris Laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 13.

[19] Ян Павел ІІ, Агульная аўдыенцыя (27 жніўня 1980 г.), 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454.

[20] Бэнэдыкт XVI, Discorso in occasione del XXV anniversario della fondazione del Pontificio Istituto «Giovanni Paolo II» per studi su matrimonio e famiglia (11 мая 2006 г.): Insegnamenti II, 1 (2006), 579. Пар. тамсама, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11.

[21] Пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48; Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 67.

[22] Па-грэцку: «Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος» (Гбр 13,4).

[23] Ян Хрызастом, De virginitate, 19: PG 48, 547.

[24] Аўгустын, De Genesi ad litteram, IX, cap. 7, 12: PL 34, 397.

[25] Той жа, De bono sumitali, 1, 1: PL 40, 373.

[26] Тэртуліян, Ad uxorem, II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, як цытуецца ў Катэхізісе Каталіцкага Касцёла, 1642 (пар. PL 1, 1302A-B). Асобна адзначана, што Тэртуліян разглядаў тэму манагаміі ў працы: De monogamia (PL 2, 929-954). Акрамя таго, яшчэ адзін айцец, які непасрэдна закрануў гэтую тэму, гэта Геранім. Пар. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, 1046-1059).

[27] Амброзій, Expositio Evangelii secundum Lucam, VIII, 7: PL 15, 1767.

[28] Ян Хрызастом, Commentarium in Matthaeum, hom. 62, 2: PG 58, 597.

[29] Lattanzio, Divinae institutiones, VI, 23: PL 6, 720.

[30] Пар. Пій XII, Энц. Mystici Corporis Christi (29 чэрвеня 1943 г.), «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento»: AAS 35 (1943), 202.

[31] Ян Хрызастом, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum., hom. 9, ch. 2: PG 62, 546. Міжнародная тэалагічная камісія імкнулася прыняць пункт гледжання хрысціянскага Усходу, тлумачачы, што каштоўнасць сужэнскай згоды павінна быць такой, каб «не рабіла сакрамэнт чыстым і выключным праяўленнем іх любові. Сакрамэнт сам па сабе цалкам належыць да таямніцы Касцёла, у якую яны ўведзены прывілеяваным чынам праз сваю сужэнскую любоў». (Commissione Theologica Internazionale, La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio [1977], B. Le „sedici tesi cristologiche” di Gustave Marthelet, S.I., approvate „in forma generica” dalla Commissione Teologica Internazionale, т. 10).

[32] Клімент Александрыйскі, Stromata III, 12: PG 8, 1185B, які цытуе Рым 7,12.

[33] Ян Хрызастом, Quales ducendae sint uxores, 3: PG 51, 230 (курсіў дададзены).

[34] Грыгорый Назіянзкі, Oratione 37, 7: PG 36, 291.

[35] Бонавэнтура, Breviloquium, VI, 13, 3, tr. a cura di M. Aprea, in, у тэалагічных брашурах/2. Breviloquio, Opera di San Bonaventura 5/2, Città Nuova, Рым 1996, 293-295.

[36] А.М. de’ Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Rome 1912, lib. VI, tract. VI, ch. II, dub. I, 882.

[37] Пар. тамсама, 882: «З іншага боку, знешніх выпадковых мэтаў можа быць шмат, напрыклад, дасягненне спакою, пошук задавальнення і г.д.»

[38] Тамсама, 883.

[39] Пар. Д. фон Гільдэбранд, Il matrimonio, tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959.

[40] Той жа, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40.

[41] Тамсама, 45.

[42] А. фон Гільдэбранд, Man and Woman: A Divine Invention, Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii.

[43] Тамсама, 58.

[44] Тамсама, 10.

[45] Тамсама, 135-136.

[46] Пар. Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 181.

[47] Х. У. фон Бальтазар, «Pneuma e istituzione», in Spirito e istituzione. Saggi teologici IV, Jaca Book, Milano 2019, 232.

[48] Тамсама, 236-237.

[49] Х. У. фон Бальтазар, Gli stati di vita del Cristiano, Jaca Book, Milan 2017³, 202-203.

[50] Той жа, «Pneuma and institution», цыт. твор, 234.

[51] К. Ранер, Schriften zur Theologie, Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zurich–Köln 1967, 539.

[52] Пар. той жа, Sul matrimonio, tr. a cura di G. Ruggieri, Theological Meditations 6, Queriniana, Brescia 1966, 10.

[53] Тамсама.

[54] Той жа, Chiesa e sacramenti, tr. a cura di A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1969³, 106.

[55] А. Шмеман, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1998², 90-91.

[56] П.Н. Еўдакімаў, Il matrimonio, sacramento dell’amore, tr. a cura di L. Marino, Spiritualità orientale, Magnano 2008, 165. (Ed. italiana там жа, Le mariage, sacrement de l’amour, Editions du Livre Français, Lyon 1944.)

[57] Дж. Меендорф, Marriage, An Orthodox Perspective, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2000³, 16.

[58] І. Зізіулас, Comunione e alterità, tr. a cura di M. Campatelli – G. Cesareo, Lipi, Roma 2016, 11.

[59] Х. Янарас, La libertà dell’ethos, tr. a cura di B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164ss.

[60] Тамсама.

[61] Інакенцій III, пасл. Gaudemus in Domino (1201): DH 778.

[62] Пар. тамсама: DH 779.

[63] Другі Ліёнскі сабор, сесія IV (6 ліпеня 1274 г.), Professione di fede dell’Imperatore Michele VIII Paleologo: DH 860.

[64] Пар. Трыдэнцкі cабор, сесія XXIV (11 лістапада 1563 г.), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio: DH 1798.

[65] Бэнэдыкт XIV, Дэкларацыя Matrimonia Quae in Locis (4 лістапада 1741 г.), 2: DH 2517.

[66] Леў XIII, Энц. Arcanum divinae Sapientiae (10 лютага 1880 г.): ASS 12 (1879), 386-387 (курсіў дададзены).

[67] Тамсама, 387.

[68] Тамсама, 389.

[69] Тамсама, 394.

[70] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.), 546.

[71] Тамсама, AAS 22 (1930), 547-548 (курсіў дададзены); пар. Аўгустын, De bono coniugali 24, 32: PL 40, 394D.

[72] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.), 548 (курсіў дададзены).

[73] Тамсама: AAS 22 (1930), 566.

[74] Другі Ватыканскі cабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48.

[75] Тамсама, 48 (курсіў дададзены).

[76] Тамсама.

[77] Тамсама, 49.

[78] Тамсама.

[79] Тамсама.

[80] Тамсама.

[81] Гэты ж аргумент падтрымаў св. Ян Павел II, калі тлумачыў, што палігамія «супярэчыць роўнай асабістай годнасці мужчыны і жанчыны, якія ў сужэнстве аддаюць сябе з поўнай, а значыць, унікальнай і выключнай любоўю» (Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio [22 лістапада 1980 г.], 19: AAS 74 [1982], 102; пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes [7 снежня 1965 г.], 47.

[82] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 12: AAS 60 (1968), 488-489 (курсіў дададзены).

[83] Пар. тамсама, 8: AAS 60 (1968), 485-486.

[84] Тамсама, 12: AAS 60 (1968), 489.

[85] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 11: AAS 74 (1982), 92.

[86] Пар. той жа, Агульная аўдыенцыя (2 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 11-15; Агульная аўдыенцыя (9 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 88-92; Агульная аўдыенцыя (16 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 148-152.

[87] Пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 24.

[88] Ян Павел ІІ, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425.

[89] Ян Павел ІІ, Агульная аўдыенцыя (13 жніўня 1980 г.), 3-4: Insegnamenti III, 2 (1980), 398-399.

[90] Пар. той жа, Агульная аўдыенцыя (20 жніўня 1980 г.): Insegnamenti III, 2 (1980), 415-419.

[91] Той жа, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425.

[92] Той жа, Агульная аўдыенцыя (27 жніўня 1980 г.), 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453-454.

[93] Тамсама, Агульная аўдыенцыя (24 верасня 1980 г.), п. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719-720.

[94] Той жа, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981), 19: AAS 74 (1982), 102.

[95] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11.

[96] Тамсама, 6.

[97] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 92.

[98] Тамсама, 93.

[99] Тамсама, 99.

[100] Тамсама, 100.

[101] Пар. тамсама, 101-102.

[102] Тамсама, 103.

[103] Тамсама, 108.

[104] Тамсама, 110.

[105] Тамсама, 115.

[106] Тамсама, 116.

[107] Тамсама, 122, дзе цытуецца Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 9: AAS 74 (1982), 90.

[108] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 130.

[109] Пар. Леў XIV, Пасланне з нагоды 10-й гадавіны кананізацыі бацькоў св. Тэрэзы ад Дзіцятка Езуса (18 кастрычніка 2025 г.): L’osservatore Romano (18 кастрычніка 2025 г.), 5.

[110] Пар. Аўгустын, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: «non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum».

[111] Леў XIV, Гамілія на Юбілейнай Імшы для сем’яў, бабуль і дзядуль і пажылых людзей (1 чэрвеня 2025 г.): L’Osservatore Romano (2 чэрвеня 2025 г.), 2; цытуючы Паўла VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 9: AAS 60 (1968), 486-487.

[112] Кан. 1055, § 1 CIC (курсіў дададзены). Пар. кан. 776, § 1-2 CCEO.

[113] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1645.

[114] Тамсама, 1646.

[115] Тамсама, 2381.

[116] Тамсама, 2387.

[117] Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles, III, ch. 123, 4.

[118] Пар. той жа, Summa Theologiae, I, q. 92, а. 3, адпав.; Summa contra Gentiles, III, cap. 123, 4.

[119] Тамсама, Summa contra Gentiles, III, cap. 124, 1.

[120] Тамсама, cap. 123, 3-4.

[121] Тамсама, гл. 124, вып. 3–5; які цытуе Арыстоцеля, Etica Nicomachea, VIII, c. 5, n. 5; тамсама, VIII, c. 6, 2.

[122] Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, 6 (курсіў дададзены).

[123] А.-Д. Сертыянж, L’amore cristiano, IPL, Milano 1947, 87.

[124] Тамсама, 79.

[125] Тамсама, 91.

[126] Тамсама, 92.

[127] Тамсама, 94.

[128] С. К’еркегор, «Validità estetica del matrimonio», in Enten-Eller. Un frammento di vita, IV, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphi, Milano 1981⁴, 154.

[129] Тамсама, 153-154.

[130] С. К’еркегор, «L’equilibrio fra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità», Enten-Eller. Un frammento di vita, V, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milano 1989, 207.

[131] С. К’еркегор, «Validità estetica del matrimonio», цыт. твор, 92.

[132] Тамсама, 39.

[133] Тамсама, 40.

[134] Тамсама, 86.

[135] Э. Мунье, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, tr. a cura di A. Lamacchia, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, 66.

[136] Пар. тамсама, 82.

[137] Тамсама, 130.

[138] Тамсама, 131.

[139] Ж. Лакруа, Force et faiblesses de la famille, Éditions du Seuil, Paris 1948, 56.

[140] Тамсама, 54.

[141] Тамсама, 58.

[142] Тамсама, 58.

[143] Тамсама, 61-62.

[144] Тамсама, 55.

[145] Пар. Э. Левінас, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. a cura di A. Dell’Asta, Di fronte e attraverso 92, Jaca Book, Milano 2006, 191-253.

[146] Тамсама, 265.

[147] К. Вайтыла, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161.

[148] Тамсама.

[149] Тамсама, 155.

[150] Тамсама.

[151] Тамсама, 29.

[152] Тамсама, 159.

[153] Тамсама, 43.

[154] Тамсама, 44.

[155] Тамсама, 62.

[156] Тамсама, 63.

[157] Ж. Марытэн, Riflessioni sull’America, tr. a cura di A. Barbieri, Opere di Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 2022³, 109.

[158] Тамсама.

[159] Тамсама, 110.

[160] Тамсама.

[161] Тамсама.

[162] Пар. Ж. Марытэн, Amore e amicizia, Morcelliana, Brescia 1964, 1987⁸.

[163] Тамсама і далей.

[164] Тамсама, 14.

[165] Тамсама, 15.

[166] Тамсама, 18 (курсіў дададзены).

[167] Manusmṛti 9, 101–102.

[168] Srimad Bhagavatam IX, 10.54.

[169] Thirukkural, 54 і 56.

[170] Францішак, «Ліст да паэтаў», той жа, Viva la poesia!, А. Спадаро (рэд.), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, 178.

[171] Тамсама, 178-179.

[172] У. Уітман, «We Two–How Long We Were Fool’d», у Leaves of Grass, New York 1867, 114: «We have circled and circled till we have arrived home again–we two have».

[173] П. Неруда, «Soneto LXXXI», in Id., Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor, Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, 203: «Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]».

[174] Э. Мантале, «Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale», in Satura (1962–1970), Mondadori, Milano 1971, 37.

[175] А. Поцці, «Bellezza», in Parole. Diario di poesia, Mondadori, Milano 1964, 191-192.

[176] П. Неруда, «Pido silencio», in Extravagario (1958), in Obras completas, II: De „Odas elementales” a „Memorial de Isla Negra”, 1954–1964, Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626-628: «Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires».

[177] П. Элюар, «Nous deux», in Derniers poèmes d’amour, Seghers, Paris 1963, 1965: «Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands».

[178] Р. Тагор, , «Cuore (Il Giardiniere, 28)», tr. a cura di R. Russo, in Parole d’amore, TS Edizioni, Milano 2021.

[179] Э. Дыкінсан, «That Love is all there is» (1765), in The Complete Poems of Emily Dickinson, T.H. Johnson (ed.), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, 714: «That Love is all there is, / Is all we know of Love».

[180] Леў I, Паст. пасл. Regressus to us (21 сакавіка 458 г.), c. 1: DH 311.

[181] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp. (курсіў дададзены).

[182] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства, 63: Про Хрысто, Мінск 2010.

[183] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48. Пар. кан. 1057 § 2 CIC; кан. 817 § 1 CCEO.

[184] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1627.

[185] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 8: AAS 60 (1968), 485-486 (курсіў дададзены).

[186] К. Вайтыла, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 61-62.

[187] Ян Павел II, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425.

[188] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 100 (курсіў дададзены).

[189] Тамсама, 131 (курсіў дададзены).

[190] Тамсама, 319 (курсіў дададзены).

[191] Тамсама, 163 (курсіў дададзены).

[192] Тамсама, 163-164 (курсіў дададзены).

[193] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 24.

[194] Пар. Дыкастэрыя веравучэння, Дэкларацыя Dignitas infinita (8 красавіка 2024 г.), Прэзентацыя і пп. 1, 6.

[195] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 357 (курсіў дададзены).

[196] К. Вайтыла, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 29.

[197] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 175.

[198] Тамсама, 220.

[199] Тамсама, 155.

[200] Тамсама, 155.

[201] Тамсама, 320.

[202] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, resp.: «solus Deus illabitur animae».

[203] Пар. той жа, De veritate, q. 28, а. 2, да 8; Summa contra Gentiles, II, cap. 98, 18; тамсама, III, cap. 88, 6; Бонавэнтура, Collationes in Hexaemeron, 21, 18.

[204] Пар. Бонавэнтура, In Sent., I, d. 14, а. 2, кв. 2, ad 2: у там жа, Opera theologica selecta, I, Quaracchi 1934, 205-206. Пар. тамсама, q. 2, fund. 4 і 8 (Quaracchi 1934, 205).

[205] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 320.

[206] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 8: AAS 60 (1968), 486 (курсіў дададзены).

[207] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 59: AAS 74 (1982), 152.

[208] А.-Д. Сертыянж, L’amore cristiano, IPL, Milano 1947, 97 (курсіў дададзены).

[209] Пар. Ж.-Л. Марыён, Il fenomeno erotico. Sei meditazioni., tr. a cura di L. Tasso, Cantagalli, Siena 2007.

[210] Тамаш Аквінскі, In Sent., I, d. 15, q. 4, a. 1, co.

[211] Другі Ватыканскі сабор, Дагм. Канст. Lumen gentium (7 снежня 1965 г.), 41.

[212] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp.

[213] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1641.

[214] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства, 65: Про Хрысто, Мінск 2010.

[215] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 59: AAS 74 (1982), 152.

[216] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, II-II, q. 27, a. 2, resp.

[217] Пар. тамсама, II-II, q. 23, a. 2, resp.: «L’amore è per sé stesso un atto della volontà».

[218] Тамсама, I-II, q. 26, a. 3, resp.

[219] Тамсама, II-II, q. 27, a. 2, resp.

[220] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства, 63: Про Хрысто, Мінск 2010.

[221] Пар. Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, II-II, q. 23, а. 1.

[222] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 123, які цытуе Тамаша Аквінскага, Summa contra Gentiles, III, разд. 123. Пар. Арыстоцель, Etica Nicomachea, 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, 174).

[223] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 150.

[224] Тамсама, 74.

[225] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, II-II, q. 142, a. 1, resp.

[226] Пар. тамсама, I, q. 98, a. 2, ad 3; II-II, q. 153, a. 2, ad 2.

[227] Тамсама, I, q. 98, a. 2, ad 3.

[228] Тамсама, II-II, q. 153, a. 2, ad 2.

[229] К. Вайтыла, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 89.

[230] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 8.

[231] Тамсама, 7.

[232] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), н. 11: AAS 74 (1982), 92.

[233] Пар. Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 11: AAS 60 (1968), 488.

[234] К. Вайтыла, Amore e responsabilità, tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161.

[235] Тамсама, 173 (курсіў дададзены).

[236] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 16: AAS 60 (1968), 492.

[237] Тамсама.

[238] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.): 547-548 [пар. DH 3707].

[239] Аўгустын, De bono coniugali, 3, 3: PL 40, 375.

[240] Ян Хрызастом, Homiliae in Epistolam ad Colossenses, hom. 12, cap. V: PG 62, 388.

[241] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 50.

[242] P. J. Viladrich, «Amor conyugal y esencia del matrimonio», Ius canonicum 12 (1972), 311.

[243] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009 г.), 53.

[244] Тамсама.

[245] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 60.

[246] Тамсама, 89.

[247] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 181.

[248] Тамсама, 324.

[249] Леў XIV, Ап. адг. Dilexi Te (04 кастрычніка 2025), 104.

[250] Тамсама, 103.

[251] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства, 77: Про Хрысто, Мінск 2010.

[252] Д. фон Гільдэбранд, Il matrimonio, tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, 33 (курсіў дададзены).

[253] Пар. Трыдэнцкі сабор, сесія XXIV (11 лістапада 1563 г.), Doctrina sul Sacramento del Matrimonio: DH 1799 (курсіў дададзены); Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48; Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1641.

[254] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 134.

[255] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48 (курсіў дададзены).

[256] Францішак, Ап. адг. Amoris laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 135.

Пры выкарыстанні матэрыялаў Catholic.by спасылка абавязковая. Калі ласка, азнаёмцеся з умовамі выкарыстання

Дарагія чытачы! Catholic.by — некамерцыйны праект, існуе за кошт ахвяраванняў і дабрачыннай дапамогі. Мы просім падтрымаць нашу дзейнасць. Ці будзе наш партал існаваць далей, у значнай ступені залежыць ад вас. Шчыра дзякуем за ахвярнасць, молімся за ўсіх, хто нас падтрымлівае.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .