Пошук


Афіцыйна

Чацвер, 10 верасня
ККББ прапануе пераклад на беларускую мову першай энцыклікі Святога Айца Льва XIV «Magnifica humanitas» аб абароне чалавечай асобы ў эпоху штучнага інтэлекту
10.09.2026 15:53
Секцыя па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі прапануе пераклад на беларускую мову энцыклікі «Magnifica humanitas» Святога Айца Льва XIV аб абароне чалавечай асобы ў эпоху штучнага інтэлекту.
Энцыкліка Святога Айца Льва XIV «Magnifica humanitas» аб абароне чалавечай асобы ў эпоху штучнага інтэлекту
10.09.2026 15:47
ЭНЦЫКЛІКА MAGNIFICA HUMANITAS СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV АБ АБАРОНЕ ЧАЛАВЕЧАЙ АСОБЫ Ў ЭПОХУ ШТУЧНАГА ІНТЭЛЕКТУ   УВОДЗІНЫ Res novae нашага часу Два біблійныя вобразы Будаваць дзеля дабра Заставацца людзьмі РАЗДЗЕЛ І ДЫНАМІЧНАЕ МЫСЛЕННЕ, ВЕРНАЕ ЕВАНГЕЛЛЮ Касцёл на шляху гісторыі чалавецтва      Мудрасць Слова і дыялог з гуманітарнымі навукамі      Сацыяльнае вучэнне як супольнаснае распазнаванне Развіццё сацыяльнага вучэння ад Льва ХІІІ да нашых дзён Першыя крокі сацыяльнага вучэння Касцёла Гады Другога Ватыканскага Сабору Навейшае вучэнне Інтэрпрэтацыя гісторыі ў святле веры РАЗДЗЕЛ ІІ АСНОВЫ І ПРЫНЦЫПЫ САЦЫЯЛЬНАГА ВУЧЭННЯ КАСЦЁЛА Асновы сацыяльнага вучэння Касцёла     Чалавек – вобраз Трыадзінага Бога     Роўная годнасць усіх людзей     Найвышэйшая каштоўнасць правоў чалавека Прынцыпы сацыяльнага вучэння Прынцып агульнага дабра Прынцып усеагульнага прызначэння дабротаў Прынцып субсідыярнасці Прынцып салідарнасці Прынцып сацыяльнай справядлівасці Інтэгральнае развіццё чалавека Іспыт для Касцёла РАЗДЗЕЛ ІІІ ТЭХНАЛОГІЯ І ДАМІНАВАННЕ. ВЕЛІЧ ЧАЛАВЕЧАЙ АСОБЫ Ў СВЯТЛЕ АБЯЦАННЯЎ ШТУЧНАГА ІНТЭЛЕКТУ Тэхнакратычная парадыгма і лічбавая ўлада Штучны інтэлект     Каштоўны інструмент, які патрабуе пільнасці     Адказнасць, празрыстасць і кіраванне штучным інтэлектам     Што нам нельга страціць     Асноватворныя наратывы: трансгуманізм і постгуманізм     Абмежаванні, сэрца і веліч чалавечай асобы Што сапраўды «большае за чалавечае»: ласка і хрысціянскі гуманізм Два гарады і дзве любові РАЗДЗЕЛ IV АБАРАНІЦЬ ЧАЛАВЕЦТВА Ў ЧАСЫ ПЕРАМЕН ПРАЎДА, ПРАЦА, СВАБОДА Праўда як агульнае дабро     Праўда і дэмакратыя     Камунікацыя і калектыўнае ўяўленне     У кірунку экалогіі камунікацыі     Адукацыйны альянс для лічбавай эпохі     Цэнтральная роля школы Годнасць працы ў перыяд лічбавага пераходу     Вартасць працы     Праблема беспрацоўя     Эканоміка, якая шануе годнасць чалавека     С ям’я і моладзь: сацыяльныя перадумовы надзеі Абараніць свабоду перад залежнасцю і камерцыялізацыяй     Формы залежнасці і грамадскі кантроль     Разарваць кайданы новых формаў рабства Сумесная адказнасць РАЗДЗЕЛ V КУЛЬТУРА СІЛЫ І ЦЫВІЛІЗАЦЫЯ ЛЮБОВІ Цывілізацыя любові ў лічбавую эпоху Культура сілы     Нармалізацыя вайны     Сіла без абмежаванняў     Зброя і штучны інтэлект     Крызіс мультылатэралізму     Меркаваны палітычны рэалізм Будаваць цывілізацыю любові     Мы ўсе можам зрабіць свой унёсак     Раззброіць словы     Будаваць спакой у справядлівасці     Паглядзець вачамі ахвяр     Развіваць здаровы рэалізм     Аднавіць дыялог     Неабходнасць дыпламатыі і мультылатэралізму     Маліцца і спадзявацца ЗАКАНЧЭННЕ Слова сталася целам Адно цела ў Хрысце Будаўнічая пляцоўка нашага часу Песня надзеі: Magnificat   УВОДЗІНЫ 1. Чалавецтва, створанае Богам ва ўсёй сваёй велічы, стаіць сёння перад вырашальным выбарам: узвесці новую Бабілёнскую вежу ці будаваць горад, у якім Бог і чалавецтва жывуць разам. Кожнае пакаленне атрымлівае ў спадчыну задачу фарміраваць свой час: развіваць гісторыю так, каб яна станавілася месцам абароны годнасці кожнай асобы, умацавання справядлівасці і стварэння магчымасці для братэрства. Аднак кожная эпоха рызыкуе пабудаваць бесчалавечны і яшчэ больш несправядлівы свет. Кожны раз, калі над чалавецтвам вісіць пагроза страціць сваё аблічча, мы, хрысціяне, уздымаем вочы да ўцелаўлёнага Бога, ведаючы, што «таямніца чалавека па-сапраўднаму адкрываецца толькі ў таямніцы ўцелаўлёнага Слова» [1]. У Езусе Хрысце гэтая поўная велічы чалавечнасць становіцца Дарогай, Праўдай і Жыццём, адкрываючы кожнаму з нас шлях узрастання да паўнаты. 2. Заснаваныя на Хрысце, жывым камені, мы спазнаём магутнае і таямнічае дзеянне Духа Святога і верым, што любую сапраўдную чалавечую спробу супрацоўнічаць з Ім на карысць дабра благаслаўляе наш Нябесны Айцец, на якога мы спадзяемся. Таму мы можам рупліва ўзаемадзейнічаць з усімі ініцыятывамі, якія будуюць больш справядлівы свет, і можам заклікаць іншых да супрацоўніцтва з намі дзеля цэласнага развіцця кожнай чалавечай асобы. Мы прагнем весці дыялог з усімі мужчынамі і жанчынамі нашай эпохі, з якімі разам перажываем падзеі, праблемы і памкненні чалавецтва [2]. Мы хочам разам з імі знайсці новыя шляхі дасягнення агульнага дабра і спрыяння годнаму жыццю ўсіх. Такая адкрытасць на дыялог з’яўляецца неад’емнай часткай паклікання Касцёла, бо ён – устаноўлены ў Хрысце «як бы сакрамэнтам (…) унутранага яднання з Богам і еднасці ўсяго чалавецтва» [3], – прызнае ў гісторыі месца, дзе Евангелле кідае выклік чалавечаму досведу і суправаджае яго. 3. У гэтым духу Леў ХІІІ апублікаваў у 1891 г. энцыкліку Rerum novarum , 135-ю гадавіну якой мы сёлета з глыбокай удзячнасцю святкуем. Гэтым дакументам мой умілаваны папярэднік даў імпульс таму роздуму над грамадствам, эканомікай і палітыкай, які сёння мы называем «сацыяльным вучэннем Касцёла». Калі ж некаторыя пярэчылі, заяўляючы, што Касцёл не павінен марнаваць сілы на часовыя справы, а абвяшчаць пасланне пра вечнае жыццё, ён з рэалізмам і мудрасцю адказаў, што абвяшчэнне Евангелля не можа ігнараваць канкрэтнае жыццё народаў [4]. З таго часу мінула шмат дзесяцігоддзяў, а Настаўніцкі Інстытут Касцёла, пастыры, тэолагі і вернікі працягваюць разважаць над сацыяльнымі пытаннямі ў святле Евангелля. Сёння сацыяльнае вучэнне Касцёла – гэта спадчына мудрасці, у якой мы знаходзім прынцыпы мыслення, крытэрыі распазнавання і меркавання, а таксама канкрэтныя напрамкі дзеяння. Яно абапіраецца на Святое Пісанне і Традыцыю, а ў дыялогу з навукамі дапамагае ясна інтэрпрэтаваць з радасцю і ў служэнні свету выклікі сучаснасці і вызначыць адпаведныя спосабы жыцця паводле яснага хрысціянскага сведчання. Сацыяльнае вучэнне Касцёла – не статычны набор паняццяў, а жывы corpus праўды, які ахоўвае і інтэрпрэтуе пакліканне чалавецтва да паўнавартаснага і справядлівага жыцця. Да гэтай жывой традыцыі я хачу далучыць свой голас і прашу дапамогі Духа мудрасці, прысутнага ў свеце ад яго пачатку (пар. Прып 8, 22-31). Res novae нашага часу 4. Калі Леў ХІІІ казаў у свой час пра «новыя рэчы» ( rerum novarum ), то сёння мы не можам проста паўтараць яго каштоўнае навучанне, але павінны прасіць Бога аб мудрасці, каб спасцігнуць вялікія тэндэнцыі нашага часу, у прыватнасці, тэхналагічны прагрэс. У апошнія гады ўсё больш бачна, як хутка і глыбока лічбавізацыя, штучны інтэлект (ШІ) і робататэхніка змяняюць наш свет. Тэхналогіі самі па сабе нельга разглядаць як сілу, варожую чалавеку: наадварот, яны з’яўляюца часткай нашай гісторыі з самага пачатку: «глыбока чалавечым фактам, звязаным з аўтаноміяй i свабодай чалавека» [5]. На працягу стагоддзяў тэхналагічнае развіццё спрыяла значнаму паляпшэнню жыццёвых умоў чалавецтва; адначасова кожны этап прагрэсу таксама выяўляў амбівалентнасць інструментаў, здольных прынесці шкоду, калі яны не накіраваны на дабро. Аднак сёння мы сутыкнуліся з новай сітуацыяй: магутнасць і ўсюдыіснасць новых тэхналогій пранікаюць у тканку штодзённага жыцця, фармуюць працэсы прыняцця рашэнняў і глыбока ўплываюць на калектыўнае ўяўленне: «Чалавецтва ніколі не мела такой улады над сабою» [6]. Новыя тэхналогіі адкрываюць шырокія гарызонты ў напрамках, якія можна ўявіць, але пакуль нельга цалкам прадказаць. Гэта ўскладняе ацэнку іх уплыву і доўгатэрміновых наступстваў для годнасці людзей і агульнага дабра. 5. Цяпер выпала нам сустрэць выклікі нашага часу з ясным розумам і адказнасцю. Неабходна стварыць адэкватныя рэгуляцыйныя інструменты, здольныя абараняць справядлівасць і абмяжоўваць негатыўны ўплыў тэхналагічнай моцы. Але праблема не вырашаецца толькі рэгуляваннем. Як папярэджваў папа Францішак, мы павінны рэалістычна спытаць сябе, хто сёння валодае гэтай уладай і на якія мэты яе накіроўвае: «Аднак мы не можам ігнараваць таго, што ядзер­ная энергія, біятэхналогія, інфарматыка, веданне нашай ДНК і іншыя атрыманыя магчымасці прапануюць нам страшэнную моц. Больш за тое, даюць магчымасць тым, хто мае веды, – а перадусім эканамічную ўладу, каб іх выкарыстоўваць, – незвычайнае панаванне над усім чалавецтвам і над усім светам» [7]. У мінулым менавіта дзяржавы ажыццяўлялі і кіравалі інавацыямі. А сёння галоўнымі рухавікамі развіцця з’яўляюцца прыватныя суб’екты, часта транснацыянальныя, якія валодаюць рэсурсамі і магчымасцямі большага ўплыву за многія ўрады. Такім чынам, тэхналагічная ўлада набывае новае аблічча, пераважна «прыватнае», што значна ўскладняе працэс яе распазнавання, упарадкавання і скіравання на агульнае дабро. 6. Таму неабходна распачаць супольнае распазнаванне, здольнае дасягнуць духоўных і культурных каранёў трансфармацыі, якая цяпер адбываецца. Бо калі мы затрымаемся толькі на тым, што важна ў найбліжэйшы час, рызыкуем дазволіць шэрагу тэрміновых надзвычайных сітуацый дыктаваць напрамак нашага руху. Мы жывём у імклівы пераходны перыяд, «змену эпох», у якім – пакуль адны супернічаюць за будучыню новых тэхналогій, а другія разважаюць над ёй – большасць людзей застаюцца ў чаканні, назіраюць здалёк і проста спадзяюцца на лепшае. Менавіта таму ў нашым сумленні паўстаюць важныя пытанні, якія больш нельга ігнараваць: куды мы ідзём? На якую мэту хочам арыентавацца? Які кірунак мы павінны выбраць як чалавечая супольнасць і як народы? Два біблійныя вобразы 7. Каб адказаць на гэтыя пытанні і распазнаць, як жыць адказна ў эпоху штучнага інтэлекту, хачу прыгадаць два вобразы з Бібліі: будаўніцтва Бабілёнскай вежы (пар. Быц 11, 1-9) і аднаўленне муроў Ерузалема (пар. Нм 2-6). У Кнізе Быцця апавяданне пра вежу Бабэль з’яўляецца ў пачатку гісторыі чалавецтва, адразу пасля генеалогіі сыноў Ноя. Людзі, пасяліўшыся на раўніне зямлі Шынэар, вырашаюць збудаваць горад і вежу, вяршыня якой «будзе да нябёсаў» ( Быц 11, 4). Праз гэта яны імкнуцца забяспечыць сабе стабільнасць і ўладу, і перш за ўсё «зрабіць сабе імя», баючыся быць рассеянымі па зямлі. Задача здаецца эфектнай: адна мова, адна тэхналогія, адзін кірунак. Аднак праект тоіць у сабе вялікую пастку: гэта справа, задуманая безадносна да Бога, заснаваная на аднароднасці, выключае разнастайнасць і замест камуніі абірае гамагенізацыю. Калі горад збудаваны на пыхлівасці і прэтэнзіі на самадастатковасць, камунікацыя парушаецца, мовы змешваюцца, і людзі больш не разумеюць адзін аднаго. Вынікам з’яўляецца не адзінства, а рассеянне. Такім чынам, Бабілёнская вежа паказвае абмежаванасць кожнай пабудовы, якая, будучы нават самай грандыёзнай, вырастае з абсалютызацыі чалавецтва і яго прэтэнзіі на самадастатковасць, ахвяруе чалавечай годнасцю дзеля эфектыўнасці і імкнецца дасягнуць нябёсаў без Божага благаслаўлення. 8. Кніга Нээміі, у сваю чаргу, пачынаецца ў момант вялікай уразлівасці ў гісторыі старажытнага Ізраэля. Пасля бабілёнскага палону частка народу вярнулася ў Ерузалем, але горад усё яшчэ ляжаў у руінах, яго муры абваліліся, а брамы згарэлі (пар. Нм 1-2). Нээмія, габрэй на службе ў персідскага караля Артаксеркса, атрымаў вестку пра катастрафічны стан горада сваіх продкаў. Перш чым пачаць дзейнічаць, ён пасціць, моліцца і заступаецца за народ; потым просіць у караля дазволу вярнуцца ў Ерузалем і, прыбыўшы туды, моўчкі аглядае разбураныя месцы. Ён не дае рашэнні зверху. Склікае сем’і, прызначае кожнай частку мура для аднаўлення, выслухоўвае іх страхі, каардынуе намаганні і змагаецца з супраціўленнем. Біблійнае апавяданне паказвае, як горад адраджаецца не праз ініцыятыву адной асобы, а дзякуючы сумеснай адказнасці ўсяго народу: святароў, рамеснікаў, старэйшых у сем’ях, жанчын і моладзі. У цэнтры гэтай справы быў Бог, і яна аднавіла адносіны між людзьмі раней за камяні. Такім чынам, старажытны Ерузалем вяртаецца да агульнай мовы: не мовы аднастайнасці, а мовы камуніі; гармоніі, якая ўзнікае, калі кожны чалавек выконвае сваю ролю, а ўвесь народ разумее, што яго сіла паходзіць ад Пана. 9. У святле гэтых двух вобразаў Дух Святы ставіць сёння перад намі пытанні пра нашыя адносіны да тэхналогій і лічбавай рэвалюцыі. Навуковыя адкрыцці – гэта таланты, даручаныя чалавецтву, каб атрымліваць з іх плады (пар. Мц 25, 14-30). Тэхналогія можа лячыць, злучаць, вучыць, ахоўваць агульны дом; але можа таксама дзяліць, адкідаць і спараджаць новыя формы несправядлівасці. У абстрактным сэнсе, яна не з’яўляецца вырашэннем праблем чалавецтва, як і сама па сабе не з’яўляецца злом. Аднак на практыцы тэхналогія не бывае нейтральнай, паколькі набывае рысы тых, хто яе распрацоўвае, фінансуе, рэгулюе і выкарыстоўвае. Таму галоўны выбар не паміж «так» і «не» тэхналогіям, а паміж будаўніцтвам Бабэля і аднаўленнем Ерузалема: паміж сілай, якая прэтэндуе на панаванне над нябёсамі і народам, які працуе разам у прысутнасці Бога, каб аднавіць сцены братэрскага суіснавання. 10. Таму нам варта пазбягаць «бабілёнскага сіндрому»: пакланення ідалу прыбытку, што прыносіць у ахвяру слабых; аднастайнасці, якая сцірае адрозненні; патрабавання адзінай мовы – таксама і лічбавай, – здольнай перавесці ўсё, нават таямніцу асобы, у статыстыку і прадукцыйнасць. У гэтым крыецца небяспека дэгуманізацыі – будаўніцтва будучыні шляхам выключэння Бога і звядзення іншай асобы да ролі сродка – старажытная і заўсёды новая спакуса, якая сёння прымае тэхналагічнае аблічча. Замест гэтага абярэм «шлях Нээміі», які падкрэслівае вартасць сумеснай працы, каб зрабіць Божы горад бяспечным для выгнаннікаў, якія вяртаюцца. Аднаўленне ў наш час азначае прызнанне таго, што ў плюралізме галасоў і поглядаў, якія часам нагадваюць рассейванне моваў, усё ж існуе светлая магчымасць: мы можам будаваць разам, пераўтвараць разнастайнасць у рэсурс і рабіць слуханне і дыялог агульнай асновай, на якой развіваюцца справядлівасць і братэрства. У межах гэтай супольнай справы хрысціяне знаходзяць сваю форму будаўніцтва праз тое, што скіроўваюць дзейнасць да Бога, каб у Яго святле плюралізм не прывёў да беспарадку, але ў практыцы сінадальнасці стаў прасторай, у якой чалавецтва нанова адкрывае свае трывалыя падмуркі і сваю канчатковую мэту. У Кнізе Апакаліпсіса Ян убачыў новы Ерузалем, «які сыходзіў ад Бога з неба» ( Ап 21, 2), як дар для ўсяго чалавецтва. І гэтае бачанне ласкі з’яўляецца для нас, хрысціянаў, запрашэннем працаваць разам, развіваючы мірнае, справядлівае і годнае супольнае жыццё ў «гарадах» сённяшняга дня. Будаваць дзеля дабра 11. Узвядзенне горада, заснаванага на агульным дабры, прадугледжвае, у першую чаргу, будаванне на скале нашых адносінаў з Богам і прызнанне таго, што праўда Ягонай любові кліча нас да жыцця «ў дастатку» ( Ян 10, 10) і да камуніі з Ім. Разам са св. Аўгустынам мы таксама можам сказаць: «Ты стварыў нас для сябе, і неспакойнае нашае сэрца, пакуль не спачне ў Табе» [8]. Бог, сапраўды, уклаў у нашыя сэрцы жаданне шчасця, якое ахоплівае ўсе вымярэнні жыцця, а Касцёл, у дыялогу з мужчынамі і жанчынамі нашага часу, адчувае пільную патрэбу захоўваць і накіроўваць гэтае імкненне да яго найглыбейшай праўды. 12. Па-другое, будаваць дзеля дабра азначае прыняць абмежаванасць і слабасць чалавецтва, а не ўспрымаць іх як недахопы, якія трэба выправіць. Сёння чалавечае імкненне да паўнаты жыцця рызыкуе быць накіраваным на падманныя мэты: ілюзію тэхналогій, якія абяцаюць вызваліць нас ад любой слабасці, і мадэлі дабрабыту, якія пакідаюць на ўзбоччы цэлыя народы. Нярэдка мы ўскладаем надзеі на неабмежаванае павелічэнне магчымасцяў, на формы прагрэсу, якія абвастраюць няроўнасць, на хуткія рашэнні, не здольныя загаіць людскія раны. У выніку, пакуль некаторыя гоняцца за хімерай неабмежаванай самарэалізацыі, многія людзі пазбаўлены жыццёва неабходнага. Касцёл прыгадвае – пакорным, але цвёрдым голасам, – што сапраўдная рэалізацыя дасягаецца не ліквідацыяй крохкасці, а гарманічным узрастаннем: там, дзе свабода і адказнасць ідуць рука ў руку з узаемным клопатам і сапраўднай салідарнасцю, а прагрэс вымяраецца годнасцю кожнага чалавека і дабром народаў. 13. Па-трэцяе, будаванне свету, у якім кожны можа квітнець, вымагае адважнай сумеснай адказнасці. Ніякая рука не здолее адна ўтрымаць цяжар выклікаў, з якімі сутыкаецца сучасны свет; і ніводная рука не з’яўляецца настолькі слабой, каб не зрабіць свой унёсак: «Бо моц удасканальваецца ў слабасці» ( 2 Кар 12, 9). Кожнаму выпадзе свая частка мура: навукоўцам і даследчыкам, прадпрымальнікам і рабочым, педагогам і заканадаўцам, грамадзянскай супольнасці, народным рухам і рэлігійным супольнасцям. Гэта логіка субсідыярнасці, якая шануе супрацоўніцтва паміж пакаленнямі, народамі, дысцыплінамі і культурамі як прывілеяваны шлях да спрыяння стабільнасці, дабрабыту і спакою. Напружанасць і адрозненні не павінны палохаць: яны могуць стаць творчай сілай, калі імі кіруе сумесная адказнасць. 14. Нарэшце, каб будаваць дзеля дабра, неабходна евангельская мова. Трэба пазбягаць слоў, якія прыніжаюць або супрацьпастаўляюць адных другім. Будзем лепш выбіраць яснасць, якая асвятляе, і шчырасць, якая адкрывае новыя шляхі. Мы не можам ані апраўдваць наіўны энтузіязм, ані падсілкоўваць беспадстаўныя страхі. Хутчэй, вызначым крытэрыі распазнавання – годнасць асобы, усеагульнае прызначэнне дабротаў, прэферэнцыйны выбар на карысць бедных, клопат пра агульны дом і спакой у свеце. Заставацца людзьмі 15. Падчас нядаўняга Звычайнага Юбілейнага 2025 года мы ішлі як пілігрымы надзеі, адораныя мноствам ласк. Умацаваныя гэтымі дарамі, мы можам з упэўненасцю крочыць наперад і брацца за цяжкія задачы і складаныя выклікі, якія чакаюць нас у будучыні. У эпоху штучнага інтэлекту, калі чалавечай годнасці пагражаюць новыя формы дэгуманізацыі, наш неадкладны абавязак – заставацца глыбока чалавечнымі, з любоўю зберагаць тую веліч чалавецтва, якая дадзена нам і адкрыта ва ўсёй паўнаце ў Хрысце, ззянне якой ніякая машына ніколі не здолее замяніць. Сапраўдны прагрэс заўсёды паходзіць з сэрца, адкрытага для іншых, розуму, гатовага слухаць, і волі, якая шукае найперш таго, што яднае, а не раздзяляе. 16. Я звяртаюся са шчырым заклікам да ўсіх католікаў, да ўсіх хрысціянаў, да ўсіх мужчын і жанчын добрай волі: не бойцеся забрудзіць рукі на будаўнічай пляцоўцы нашага часу. Будзем маліцца, як Нээмія, планаваць з мудрасцю і працаваць настойліва, ставячы Бога на першы план сваёй дзейнасці, а чалавечую асобу – у цэнтр свайго выбару. Тады «адкінутыя камяні» – убогія, хворыя, мігранты і найменшыя сярод нас – стануць галавою вугла, і на зямлі з’явіцца надзейны і гасцінны агульны дом, дзе міласэрнасць і вернасць нарэшце сустрэнуцца, а справядлівасць і спакой пацалуюцца (пар. Пс 85 (84), 11). Такога благаслаўлення мы просім у Бога і такія задачы стаяць перад намі: быць будаўнікамі камуніі, а не архітэктарамі Бабілёнскай вежы; слугамі Валадарства, якое надыходзіць, а не гаспадарамі вежаў, асуджаных на руйнаванне. З сэрцам пастыра і айца я прашу ўсіх спыніць узвядзенне яшчэ адной Бабілёнскай вежы і аб’яднаць сілы ў пабудове агульнага дабра, так, каб чалавецтва ніколі не страціла сваёй прыгажосці, і свет зноў мог прызнаць чалавечае сэрца месцам, у якім прагне пасяліцца Бог. РАЗДЗЕЛ І ДЫНАМІЧНАЕ МЫСЛЕННЕ, ВЕРНАЕ ЕВАНГЕЛЛЮ 17. У гэтым першым раздзеле я хачу сцісла прадставіць фарміраванне сацыяльнага вучэння Касцёла ў навейшым вучэнні Папаў і Другога Ватыканскага Сабору, каб падкрэсліць яго дынамічны характар. У кожную эпоху res nova e вымагаюць таго, каб гэтае вучэнне даследвала гістарычныя пытанні ў святле аб’яўленай Праўды. Таму і штучны інтэлект не трэба ўспрымаць як чарговую тэму для вывучэння або крызісную сітуацыю, якую трэба вырашыць, а хутчэй як перамены, якія знутры змушаюць пераасэнсаваць катэгорыі сацыяльнага вучэння Касцёла і заклікаюць развіваць яго далей у вернасці Евангеллю. 18. Аднак гэты агляд быў бы не вельмі зразумелым, калі б перад тым, як разгледзець унёсак асобных Пантыфікаў і найважнейшыя дакументы, мы не асвятлілі некаторыя асноўныя прынцыпы адносна спосабу прысутнасці Касцёла ў гісторыі і яго сувязі са светам. Без такога ўдакладнення сацыяльнае вучэнне Касцёла можа выглядаць неапраўданым умяшаннем у «зямныя» справы або знешнім этычным кодэксам, навязаным зверху. А на самай справе яно нараджаецца з Касцёла, які ідзе разам з чалавецтвам, прызнае аўтаномію зямных рэалій і адрозненне паміж эклезіяльнай і палітычнай супольнасцямі. Менавіта таму ён імкнецца служыць агульнаму дабру. Касцёл на шляху гісторыі чалавецтва 19. Касцёл, прысутны ў свеце як знак еднасці для ўсёй чалавечай сям’і, бачыць у пытаннях і выкліках сучаснасці асяроддзе, дзе можа рэалізаваць сваё пакліканне да слухання, дыялогу і служэння, а таксама быць чуйным да ўсяго, што датычыць жыцця мужчын і жанчын нашага часу. Гэтая жывая сувязь з людзьмі дапамагае Касцёлу лепш усведамляць, што ягоная місія мае гістарычнае значэнне і прадугледжвае адказнасць за тое, як будуюцца сацыяльныя адносіны. Таму ён не можа сябе лічыць староннім назіральнікам дынамікі, якая фарміруе аблічча грамадства. Наадварот, Касцёл актыўна ўдзельнічае ў працэсах, праз якія грамадства расце і арганізуецца, і робіць свой унёсак у дасягненне больш справядлівага і братэрскага суіснавання. Папа Францішак пераканаўча нагадаў пра гэтае гістарычнае вымярэнне місіі Касцёла, сцвярджаючы, што «ніхто не можа патрабаваць ад нас, каб мы адсунулі рэлігію ў сферу таямнічага ўнутранага свету чалавека, каб яна не ўплывала на грамадскае і нацыянальнае жыццё, на стан інстытуцый свецкага грамадства, не выказвалася на тэму падзей, якія цікавяць грамадзянаў» [9]. 20. Пакліканне і абавязак спадарожнічаць чалавецтву ў канкрэтных гістарычных падзеях вядуць Касцёл да прызнання таго, што зямныя рэаліі маюць свой уласны характар і парадак. Другі Ватыканскі Сабор выказаў гэты прынцып з асаблівай дакладнасцю ў Пастырскай канстытуцыі Gaudium et s pes , 60-годдзе якой мы з удзячнасцю адзначылі 7 снежня 2025 года: «Калі пад аўтаноміяй у зямных справах мы разумеем тое, што створаныя рэчы і чалавечыя супольнасці карыстаюцца сваімі правамі і каштоўнасцямі, (…) то аўтаноміі ў такім разуменні трэба дабівацца» [10]. Гэтае сцвярджэнне паказвае, што стварэнне нясе адбітак першапачатковай дабрыні, якую чалавецтва павінна берагчы, культываваць і ўмацоўваць. У гэтым аспекце Касцёл прапануе сябе ў якасці аўтарытэта, каб дапамагчы спасцігнуць рэчаіснасць ва ўсёй яе глыбіні. Ён з пакорнай рашучасцю падтрымлівае той выбар, які спрыяе годнасці кожнага чалавека, еднасці супольнасцяў і дабру ўсіх. Так Касцёл стаіць поруч са светам, не займаючы ягонага месца, каб у кожным чалавечым памкненні магло спраўдзіцца абяцанне справядлівасці і спакою, якое Дух Святы няспынна абуджае ў сэрцы чалавецтва. 21. Другі Ватыканскі Сабор прызнаў, што Бог суправаджае свабоду людзей у гістрычным працэсе, і пацвердзіў адрозненне паміж эклезіяльнай супольнасцю і палітычнай, падкрэсліўшы, што кожная з іх павінна дзейнічасць з поўнай самастойнасцю. Такім чынам, прысутнасць Касцёла ў свеце выяўляецца ў яго адносінах з грамадзянскай супольнасцю і дзяржаўнымі інстытутамі. У дыялогу з імі Касцёл прызнае каштоўнасць сацыяльных і палітычных рэалій, паважае іх спецыфічную адказнасць і падтрымлівае ўсё, што абараняе жыццё людзей і ўмацоўвае асновы сацыяльнай тканкі. Ён не прэтэндуе на функцыі, якія належаць дзяржаве; наадварот, высока ацэньвае яе служэнне агульнаму дабру і непарушна прызнае адказнасць, якую грамадзянскія інстытуты нясуць у грамадстве. У той жа час, даручаная яму місія пабуджае не заставацца ўбаку ад цярпення мужчын і жанчын нашага часу. Ягоная блізкасць паходзіць не з жадання замяніць грамадскія інстытуты і тым больш не з прыхаванай крытыкі іх працы, а з евангельскай любові, якая матывуе Касцёл схіляцца над ранамі чалавецтва кожны раз, калі яны найбольш абвастраюцца. Калі Касцёл ўмешваецца, ён робіць гэта на ўзор добрага самараніна, – з далікатнасцю і любоўю, усведамляючы, што дзеянні, якія вынікаюць з неадкладнай патрэбы, не могуць стаць нормай і не могуць замяніць інстытуцыйныя абавязкі, уласцівыя грамадзянскай супольнасці. 22. У святле гэтага падвойнага прызнання – аўтаноміі зямных рэалій і адрознення паміж эклезіяльнай і палітычнай сферамі кампетэнцыі – можна лепш зразумець кірунак, які Другі Ватыканскі Сабор вызначыў для Касцёла ў яго адносінах са светам. Gaudium et s pes нагадвае нам, што «абавязак усяго Божага народу, асабліва пастыраў і тэолагаў, – услухоўвацца з дапамогай Духа Святога ў розныя галасы сучаснасці, адрозніваць іх і тлумачыць, а таксама ацэньваць у святле Божага слова, каб аб’яўленая Праўда магла ўсё глыбей адчувацца, лепш разумецца і больш адпаведна прадстаўляцца» [11]. Услухоўванне ў «розныя галасы сучаснасці» – не звычайны сацыялагічны вопыт, паколькі мае на ўвазе духоўнае распазнаванне. Божы народ пад кіраўніцтвам Духа пачынае распазнаваць у культурных і сацыяльных пераменах знакі прысутнасці Хрыста, які прыходзіць і вядзе гісторыю да яе спаўнення, і ў той жа час адхіленні, якія скажаюць Яго аблічча. Такім чынам, сутнасць аб’яўленай Праўды застаецца нязменнай, хутчэй раскрываецца і прымаецца як жыццёвы крытэрый, які накіроўвае канкрэтны выбар, натхняе шляхі асабістага і калектыўнага навяртання, садзейнічае структурным рэформам і падтрымлівае новыя формы евангельскага сведчання ў грамадскім жыцці. Гісторыя, такім чынам, разумеецца як адзін з абшараў, дзе Касцёл дазваляе Духу настаўляць сябе праз гуманізуючую сілу Евангелля і дзе вучыцца развіваць сваё ўласнае вучэнне ў служэнні годнасці кожнага чалавека і дабру ўсіх народаў. Мудрасць Слова і дыялог з гуманітарнымі навукамі 23. Касцёл прызнае ўсіх, хто шчыра шукае «праўды, дабра і прыгажосці», спадарожнікамі на гэтым шляху і лічыць іх «каштоўнымі саюзнікамі» [12] у абароне годнасці кожнага чалавека і ў клопаце пра стварэнне. Касцёл, прымаючы пастырскі падыход Другога Ватыканскага Сабору, які заклікае слухаць, распазнаваць і інтэрпрэтаваць знакі часу, асветлены мудрасцю слова не баіцца сустрэцца з чалавечымі ведамі. Божае слова дае надзейныя крытэрыі для вызначэння шляхоў справядлівасці і адкрыцця спосабаў прымірэння і спакою паміж народамі. Калі гаворка ідзе пра прымяненне гэтых крытэрыяў да складаных сітуацый нашага часу, унёсак філасофіі, а таксама гуманітарных і сацыяльных навук мае істотнае значэнне, паколькі яны дапамагаюць нам глыбей зразумець і прааналізаваць культурную, эканамічную і палітычную дынаміку. Святы Ян Павел II нагадаў, што Касцёл вітае ўнёсак сацыяльных навук, каб чэрпаць з іх «канкрэтныя ідэі, якія дапамагаюць яму выконваць сваю місію навучання» [13]. Дыялог з такімі галінамі ведаў не змяншае моцы Евангелля. Наадварот, дазваляе больш выразна вызначыць, што сапраўды служыць жыццю асобных людзей і супольнасцяў. Зыходзячы з гэтай перспектывы, папа Францішак падкрэсліў, што ў многіх спецыфічных пытаннях Касцёл не прэтэндуе на «канчатковае рашэнне» [14], але прызнае, што важна прыслухоўвацца да навуковых даследаванняў і спрыяць сур’ёзнай і сумленнай дыскусіі сярод экспертаў, шануючы пры гэтым разнастайнасць меркаванняў. 24. Знаходзячы спажытак у плённым дыялогу паміж Евангеллем і чалавечымі ведамі, Касцёл паступова развіваў сваё сацыяльнае вучэнне, узбагачаючы з цягам часу спадчыну мудрасці, пазначаную тэалагічнай і антрапалагічнай суладнасцю, якая ўкаранілася ў хрысціянскім разуменні асобы. Менавіта таму, што гэта спадчына вынікае з веры і адпаведнага бачання рэчаіснасці, яна не зводзіцца да набору тэхнічных рашэнняў або эканамічнай ці палітычнай мадэлі дзеля супрацьпастаўлення іншым: яна належыць да іншага парадку [15], а менавіта да парадку прынцыпаў, якія кіруюць інтэрпрэтацыяй падзей і падтрымліваюць евангельскае разуменне гістарычных працэсаў і выбараў, спалучаных з імі. У гэтым і заключаецца сапраўдная функцыя сацыяльнага вучэння Касцёла: яно не імкнецца замяняць адказнасць палітыкі ці інстытутаў, але прапануе сябе як аснову для калектыўнага распазнавання, дапамагаючы вылучаць і пашыраць усё тое, што служыць чалавечай годнасці, жыццяздольнасці супольнасцяў і агульнаму дабру. Сацыяльнае вучэнне як супольнаснае распазнаванне 25. Разуменне праўды як дару, якім трэба дзяліцца, а не ўласнасці, якую трэба манапалізаваць, вызваляе Касцёл ад спакусы старацца знайсці формы прысутнасці, заснаваныя на ўладзе. Каб нанова адкрыць евангельскі падыход да лагоднага абвяшчэння, а не навязвання праўды, св. Ян Павел II заклікаў нас сумленна даследваць часы, калі дазвалялася ўжываць «метады нецярпімасці і нават насілля ў служэнні праўдзе» [16]. У гэтым жа духу і я сцвярджаю, што Касцёл «не прэтэндуе мець манаполію на праўду» [17], таму што праўда не з’яўляецца тэрыторыяй, якую трэба абараняць, але дабром, якім трэба дзяліцца. Тую самую перспектыву, у сваю чаргу, акрэсліў папа Францішак у сваім выдатным выказванні: «час пераўзыходзіць прастору» [18]. Важна не займаць пазіцыю ўлады і не абараняць культурныя цытадэлі, а ініцыяваць добрыя працэсы і даваць ім магчымасць выспець. Такім чынам, праўда Евангелля не навязваецца зверху, але расце з цягам часу ў канкрэтным перапляценні лёсаў, супольнасцяў і культур. Такая праўда не баіцца разнастайнасці, а наадварот, прымае і вядзе яе. Яна не ліквідуе канфлікты, а перамяняе іх, зноў яднаючы тое, што гісторыя імкнецца рассеяць. Гэтую канцэпцыю можна таксама праілюстраваць вобразам мнагагранніка [19] – фігуры з мноствам граняў, у якіх з розных бакоў адбіваецца адзіная праўда Евангелля. 26. Такая пастава адкрытасці на праўду, адзіную і ў той жа час выказаную разнастайнымі спосабамі, грунтоўна адлюстроўвае паўсюднасць Касцёла, паколькі ён ахоплівае ўсю чалавечую сям’ю і адначасова занураны ў канкрэтныя сітуацыі народаў і культур. Другі Ватыканскі Сабор нагадвае нам, што «дзякуючы гэтай каталіцкасці паасобныя часткі прыносяць уласныя дары іншым часткам і ўсяму Касцёлу» [20]. Такім чынам, Касцёл як цэлае і як асобныя супольнасці расце дзякуючы ўзаемнаму абмену і сумесным намаганням, накіраваным на ўсё больш поўную еднасць. Адсюль вынікае, што Божы народ не толькі сабраны з многіх народаў, але і сатканы з розных функцый, пакліканняў, культур і традыцый, якія маюць задачу падтрымліваць і ўзбагачаць адны другіх. У гэтай перспектыве св. Павел VI адзначыў, што, улічваючы агромністую разнароднасць гістарычных сітуацый, нерэалістычна думаць, што сацыяльнае вучэнне Касцёла можа прапанаваць адзіны адказ, які спраўдзіцца ва ўсіх кантэкстах [21]. Таму ён заахвочваў кожную хрысціянскую супольнасць даследваць рэаліі сваіх краінаў з яснасцю і адказнасцю. Такое плённае напружанне паміж універсальнасцю місіі Касцёла і мясцовымі каранямі з’яўляецца неад’емным аспектам яго жыцця, бо ён ахоплівае ўвесь свет, адначасова займаючыся канкрэтнымі праблемамі ў кожным кантэксце, бо гэта сапраўднае асяроддзе, у якім фарміруецца Евангелле. 27. У святле вышэйсказанага, сацыяльнае вучэнне Касцёла адкрываецца больш аўтэнтычна: не як дапаможнік прынцыпаў і нормаў, якія трэба прымяняць, а як працэс супольнаснага распазнавання. Яно нараджаецца з сустрэчы паміж вечнай праўдай Евангелля і пытаннямі гісторыі. Яно дазваляе сабе быць пастаўленым пад сумнеў знакамі часу і сілкуецца ўнёскам навукі, культуры і чалавечага досведу. Таму, калі годнасць нашых братоў і сясцёр прыніжаецца, калі палітыка не дае рады з трагедыямі чалавецтва, калі эканоміка паварочваецца супраць асобы або навука пераходзіць межы сваёй кампетэнцыі [22], Касцёл разам з іншымі хрысціянскімі канфесіямі і вернікамі іншых рэлігій павінен узвысіць свой голас не для таго, каб дамінаваць, а каб спрыяць камуніі. Зразуметае такім чынам сацыяльнае вучэнне становіцца тэалогіяй камуніі ў гісторыі, – гісторыі, дзе Слова, якое сталася целам, працягвае прысутнічаць праз дыялог, памяць і прароцтва. Развіццё сацыяльнага вучэння ад Льва ХІІІ да нашых дзён 28. Акрэсліўшы спосаб, паводле якога Касцёл існуе ў гісторыі і вядзе дыялог са светам, хачу цяпер разгледзець развіццё сацыяльнага вучэння ў Настаўніцкім Інстытуце Касцёла, які адказваў на значныя сацыяльныя перамены з XIX ст. да нашых дзён. Вядома, я не магу належным чынам прадставіць усё багацце гэтага вучэння, асноўныя прынцыпы якога змешчаны ў Кампендыуме сацыяльнага вучэння Касцёла і далей паглыблены ў нядаўнім вучэнні Настаўніцкага Інстытута Касцёла. Не магу таксама сістэматычна разгледзець усё, што было распрацавана ў энцыкліках маіх шаноўных папярэднікаў, асабліва ў Laudato s i’ і Fratelli t utti . Тым не менш, я агучу некаторыя важныя моманты, каб паказаць, што напісанае мной знаходзіцца ў пераемнасці з традыцыяй. Я хацеў бы таксама падкрэсліць, як у гэтай традыцыі нязменная аснова аб’яўленых праўдаў адносна чалавечай асобы і грамадства няспынна пераплятаецца з адноўленай здольнасцю бачыць гістарычныя рэаліі і рэагаваць на сучасныя праблемы. Таму я зраблю агляд некаторых важных этапаў гэтага развіцця, пачынаючы з перыяду публікацыі энцыклікі Rerum n ovarum . Першыя крокі сацыяльнага вучэння Касцёла 29. Тое, што мы цяпер называем «сацыяльным вучэннем Касцёла», не ўзнікла раптоўна ў сучасную эпоху, але ўвабрала ў сябе і ўпарадкавала даўнюю традыцыю эклезіяльнай думкі аб жыцці ў грамадстве, якая мае вытокі ў Святым Пісанні, у Айцоў Касцёла, а таксама ў тэалагічных і юрыдычных распрацоўках Сярэднявечча і Новага часу. Нягледзячы на тое, што тэрмін «сацыяльнае вучэнне Касцёла» быў уведзены Піем XII у 1950 годзе [23], яго змест пачаў фармавацца як арганічны корпус сацыяльнага вучэння з энцыклікі Льва XIII Rerum n ovarum . Сутыкнуўшыся з «новымі рэчамі» свайго часу – канфліктам паміж капіталам і працай, «працоўным пытаннем», а таксама эканамічнымі і сацыяльнымі пераменамі – Леў XIII не абмежаваўся толькі выказваннем неспакою, але палічыў гэтыя сітуацыі сферай душпастырскай місіі Касцёла, паддаў іх строгаму даследаванню, а іх прычыны і магчымыя вырашэнні паказаў у святле Евангелля і інтэгральнага бачання чалавека, створанага на Божы вобраз. Святы Ян Павел II разглядаў гэты падыход як « paradigma permanente » («пастаянную парадыгму») [24] сацыяльнага вучэння: узорную практыку, з дапамогай якой Касцёл, сутыкаючыся з гістарычнымі зменамі, ажыццяўляе сваё права і абавязак даследаваць сацыяльныя рэаліі, выказвацца пра іх і асвятляць шляхі пошуку справядлівых рашэнняў. Такім чынам, вечны змест веры і старажытная эклезіяльная мудрасць знаходзяць увасабленне ў жывым вучэнні, якое застаецца верным Евангеллю, даючы адначасова адказ на «новыя рэчы» кожнай эпохі. 30. Энцыкліка Льва XIII Rerum n ovarum з’яўляецца важным крокам у развіцці сацыяльнага вучэння Касцёла. Дакумент ставіць годнасць працы і работнікаў на першы план сваіх разважанняў, пацвярджае права на справядлівую заработную плату для сябе і сваёй сям’і, прызнае, што чалавек мае фундаментальную каштоўнасць, якая мае перавагу над капіталам і прыбыткам, абараняе прыватную ўласнасць разам з яе неад’емнай сацыяльнай функцыяй, высока ацэньвае стварэнне асацыяцый работнікаў і прапануе формы супрацоўніцтва паміж рознымі складнікамі грамадства ў якасці альтэрнатывы логіцы класавай барацьбы. Таму не дзіўна, што Пій XI назваў гэтую энцыкліку « Magna Carta » [25] хрысціянскай сацыяльнай дзейнасці. У Rerum n ovarum старажытная мудрасць Касцёла адносна асобы і грамадскага жыцця набыла новую форму, здольную адпавядаць індустрыяльнай эпосе і прапанаваць першую вялікую сістэматычную аснову для сацыяльнага вучэння, якое ў наступныя дзесяцігоддзі працягвала развівацца. Хоць многія гістарычныя ўмовы, апісаныя Львом XIII, змяніліся, прынамсі дзве ідэі дагэтуль застаюцца вельмі актуальнымі: прыярытэт чалавечай працы над любой логікай, сканцэнтраванай выключна на фінансах і прадукцыйнасці – адсюль увага да людзей і сем’яў, найбольш безабаронных перад эксплуатацыяй – і непарыўная сувязь паміж абвяшчэннем Евангелля і клопатам пра больш справядлівы грамадскі лад. Такім чынам, Rerum n ovarum нястомна нагадвае нам, што няма сапраўднай евангелізацыі, якая не закранала б таксама структур чалавечага грамадства. 31. Энцыкліка Пія XI Quadragesima a nno была апублікавана ў 1931 годзе, у 40-ю гадавіну Rerum n ovaru m , пасярод глыбокага глабальнага эканамічнага крызісу, стаўшы чарговым крокам у сацыяльным вучэнні Касцёла. Яна не абмежавалася разглядам «працоўнага пытання», а пашырыла свой фокус, каб ахапіць агульную структуру эканамічнага і палітычнага парадку. Энцыкліка асуджае канцэнтрацыю эканамічнай улады ў руках вузкага кола, крытыкуе неабмежаваную канкурэнцыю і калектывісцкія праекты, якія падрываюць свабоду і адказнасць асобы, рашуча пацвярджае права работнікаў на аб’яднанне і яшчэ раз падкрэслівае неабходнасць таго, каб заработная плата была прапарцыйнай не толькі выкананай працы, але і патрэбам работнікаў і іх сем’яў. У гэтых рамках Пій XI сістэматычна сфармуляваў прынцып субсідыярнасці, які стаў адным з вуглавых камянёў сацыяльнага вучэння. Згодна з гэтым прынцыпам, усё, што можа быць выканана асобнымі людзьмі, сем’ямі, пасрэдніцкімі арганізацыямі і мясцовымі супольнасцямі, не павінна выконвацца інстанцыямі вышэйшага парадку. Апроч таго, у сваіх розных павучаннях – ад энцыклік Non a bbiamo b isogno і Mit Brennender Sorge да Divini Redemptoris – Пій XI выразна нагадаў пра сацыяльную ролю прыватнай уласнасці і асудзіў формы таталітарызму, якія прыніжаюць годнасць асобы, падаўляюць грамадскае жыццё, перабольшваюць значэнне дзяржавы ў параўнанні з яе належнай вартасцю і дыскрымінуюць людзей па расавай прыкмеце. Прынамсі тры ідэі яго сацыяльнага вучэння захоўваюць асаблівую актуальнасць у наш час: усведамленне таго, што несправядлівасць уплывае не толькі на індывідуальныя паводзіны, але і на эканамічныя і інстытуцыйныя структуры; важнасць прынцыпу субсідыярнасці, які заклікае да ўмацавання структуры асацыяцый і супольнасцяў, пазбягаючы пры гэтым далейшай цэнтралізацыі ўлады; сувязь паміж годнасцю працы, справядлівай платай і рэальнай магчымасцю сем’яў весці годнае жыццё. 32. У трагічным кантэксце Другой сусветнай вайны і наступных гадоў аднаўлення вучэнне Пія XII зрабіла значны ўнёсак у развіццё сацыяльнай дактрыны, асабліва праз яго калядныя радыёзвароты, у якіх ён акрэсліў структуру міжнароднага парадку, заснаванага на справядлівасці, спакоі і прызнанні чалавечай годнасці. У гэтых выступленнях Папа прапанаваў дыялог з грамадствам з аднясеннем да натуральнага права, зразуметага як сукупнасць аб’ектыўных прынцыпаў, якія папярэднічаюць інтарэсам індывідуумаў і дзяржаў і павінны рэгуляваць як унутранае жыццё народаў, так і іх узаемаадносіны. Пій XII таксама адводзіў вырашальную ролю прафесійным асацыяцыям, саюзам і разнастайным пасрэдніцкім арганізацыям у эканамічным і сацыяльным ладзе. Ён вызнаў гэтыя арганізаваныя формы грамадства неабходнай гарантыяй грамадзянскай раўнавагі і абароны агульнага дабра. Ён падкрэсліваў неабходнасць стабільнай прававой дзяржавы для абароны ад злоўжывання ўладай і прызнаваў дэмакратыю сродкам забеспячэння належнага ажыццяўлення ўлады. Адначасова Папа асцерагаў перад любой спробай заснаваць закон на карысці або сіле, нагадваючы, што міжнародны парадак, прадыктаваны перавагай мацнейшых, прыгнятае слабейшыя народы і каардынальна падрывае давер паміж дзяржавамі. Нарэшце, Пій XII вылучыў глыбокія эканамічныя дысбалансы паміж краінамі як адзін з фактараў, якія абвастраюць канфлікты [26]. Для нашага часу, пазначанага новымі формамі глабальнай улады і ўзрастаючай няроўнасцю, асабліва важнымі застаюцца тры рэкамендацыі: неабходнасць перавагі закону над інтарэсамі; усведамленне таго, што эканамічныя дыспрапорцыі з’яўляюцца ўрадлівай глебай для напружанасці і насілля; важнасць наяўнасці сеткі асацыяцый, здольных выступаць пасярэднікамі паміж індывідуумам і дзяржавай. Гэтыя рэкамендацыі дагэтуль прапануюць важныя крытэрыі, дзякуючы якім сацыяльнае вучэнне інтэрпрэтуе дынаміку глабалізацыі і спрыяе больш справядліваму і мірнаму міжнароднаму парадку. Гады Другога Ватыканскага Сабору 33. Новы этап у сацыяльным вучэнні Касцёла пачаўся з пантыфікату св. Яна XXIII, які ў глабальным маштабе больш засяродзіўся на сацыяльных праблемах і мове правоў. У Mater et m agistra ён паказаў хрысціянскую веру як святло, здольнае з’яднаць неба і зямлю, кажучы, што, хоць галоўная місія Касцёла заключаецца ў асвячэнні і ў абвяшчэнні вечных дабротаў, ён не абмінае канкрэтных патрэбаў штодзённага жыцця людзей і клапоціцца пра кожнае сапраўднае чалавечае дабро [27]. Зыходзячы з гэтага цэласнага бачання чалавецтва, Ян XXIII падкрэсліў, што грамадскае жыццё патрабуе раўнавагі паміж ініцыятывай грамадзянаў і груп, пакліканых самаарганізоўвацца і супрацоўнічаць, і дзеяннямі дзяржавы, якая павінна каардынаваць і падтрымліваць, не абмяжоўваючы свабоду і адказнасць асобных людзей. Таму ён звярнуў увагу на справядлівую аплату працы, удзел работнікаў і рост дыспрапорцыі паміж краінамі. Праз некалькі гадоў у Pacem in t erris Ян XXIII упершыню звярнуўся не толькі да вернікаў, але і да ўсіх людзей добрай волі. Ён арганічна звязаў годнасць чалавека з прызнаннем асноўных правоў і абавязкаў, а таксама прапанаваў грамадству кірунак суіснавання, – у тым ліку на міжнародным узроўні, – заснаваны на праўдзе, справядлівасці, любові і свабодзе [28]. У наш час, з яго шырокамаштабнымі канфліктамі і новымі формамі глабальнай узаемазалежнасці, захоўваюць асаблівае значэнне наступныя аспекты думкі Яна XXIII: універсальны гарызонт яго звароту; спасылка на правы чалавека як на агульную аснову; і яго перакананне, што трывалы мір патрабуе інстытутаў і адносінаў паміж народамі, натхнёных годнасцю кожнага чалавека. 34. Другі Ватыканскі Сабор стаў паваротным момантам у самаўсведамленні Касцёла ў сучасным свеце. У Пастырскай канстытуцыі Gaudium et s pes Сабор прадставіў вобраз Касцёла, блізкага да чалавецтва, які прымае ўдзел у справах свету і схільны разважаць аб канкрэтнай рэальнасці гістарычнага становішча, а не аб абстрактных паняццях. Тэкст разглядае асноўныя пытанні сужэнства і сям’і, эканамічнага і грамадскага жыцця, палітычнай супольнасці, вайны і міру, настойвае на тым, што эканамічныя і інстытуцыйныя структуры справядлівыя толькі ў той ступені, у якой служаць інтэгральнаму развіццю асобы і спрыяюць адказнаму ўдзелу ўсіх [29]. Важнасць гэтага саборнага дакумента для сацыяльнага вучэння Касцёла не толькі ў тым, што ён адкрыў гарызонты для тэматычнага асэнсавання, але і ў метадзе распазнавання, які заахвочвае нас інтэрпрэтаваць гістарычныя змены, кіруючыся Евангеллем і чалавечым досведам. Гэты падыход паказвае, што дыялог са светам не з’яўляецца для Касцёла тактычным выбарам, а канкрэтнай праявай місіі, таму што Евангелле, як закваска, здольнае знутры пераўтвараць структуры грамадства і пракладаць шляхі да большай чалавечнасці. Дэкларацыю Dignitatis h umanae можна ўключыць у той жа кантэкст. У ёй Сабор сцвердзіў, што рэлігійная свабода – гэта фундаментальнае права, заснаванае на чалавечай годнасці, якое павінен гарантаваць закон, каб ніхто не быў змушаны дзейнічаць супраць свайго сумлення або пазбаўлены магчымасці шукаць і вызнаваць праўду як прыватна, так і публічна [30]. Гэты прынцып таксама вельмі актуальны ў наш час і прапануе сацыяльнаму вучэнню вырашальныя крытэрыі для абароны асобы і пабудовы плюралістычных і мірных грамадстваў. 35. Падчас пантыфікату св. Паўла VI разуменне спакою ўжо не зводзіцца да простай адсутнасці вайны, але фарміруецца ў межах інтэгральнага развіцця чалавека. У Populorum progressio ён акрэслівае развіццё як пераход ад менш гуманных да больш гуманных умоў жыцця і разумее яго як працэс, які ахоплівае «кожнага чалавека і ўсю асобу» [31], гэта значыць усе вымярэні чалавека і ўсіх людзей без выключэння. Па гэтай прычыне Павел VI можа сцвярджаць, што развіццё, зразуметае такім чынам, насамрэч з’яўляецца «новым іменем спакою» [32], бо імкнецца вырваць карані несправядлівасці і канфліктаў і стварыць магчымасці больш годнага жыцця для ўсіх. Заснаванне Папскай камісіі « Iustitia et Pax» таксама варта разглядаць у гэтым святле як спробу надаць на эклезіяльным і міжнародным узроўнях трывалую форму такога разумення, памятаючы пра ўсё большы разрыў паміж багатымі і беднымі краінамі і неабходнасць такой палітыкі, якая будзе сапраўды спрыяць больш гуманным умовам жыцця ўсіх. 36. У Octogesima a dveniens , напісанай з нагоды 80-й гадавіны Rerum n ovarum , Павел VI выкарыстаў гэтую перспектыву да постіндустрыяльнага грамадства, якое характарызавалася ўрбанізацыяй, новымі формамі беднасці, імклівымі культурнымі зменамі, што ставілі пад сумнеў будучыню асобных людзей і супольнасцяў. Для Паўла VI Евангелле, нягледзячы на тое, што было абвешчана, напісана і ўвасоблена ў гістарычным і культурным кантэксце, які вельмі адрозніваўся ад нашага, не з’яўляецца пасланнем «састарэлым» [33]. Дакладней, яно ўвасабляе бачанне чалавечай асобы, адносінаў, улады і агульнага дабра, якое і сёння здольна кіраваць эканамічным, палітычным і культурным выбарам. Іншымі словамі, Евангелле застаецца актуальным, бо ва ўмовах няспыннай зменлівасці свету дае крытэрыі для распазнавання таго, што гуманізуе або дэгуманізуе, што вызваляе або прыгнятае. Для сацыяльнага вучэння Касцёла найбольш патрабавальная спадчына Паўла VI месціцца ў наступным тэзісе: пакуль у свеце ёсць людзі, выключаныя з развіцця, адпаведнага чалавечай годнасці, хрысціянская супольнасць не можа задавольвацца тэарэтычным абвяшчэннем спакою, але, пачынаючы з тых, хто знаходзіцца на ўзбочынах, яна павінна дазволіць Евангеллю асуджаць тыя эканамічныя і палітычныя структуры, якія – як пазней скажа Ян Павел II – могуць стаць сапраўднымі «структурамі граху» [34], каб у выніку ніводзін чалавек і ніводзін народ не разглядаліся як расходныя матэрыялы ў працэсах развіцця. Навейшае вучэнне 37. Багатае сацыяльнае вучэнне св. Яна Паўла II знаходзіцца на скрыжаванні крызісу вялікіх ідэалагічных сістэм ХХ ст. і пачатку эканамічнай глабалізацыі. Яго энцыкліка Laborem e xercens , напісаная праз дзевяноста гадоў пасля публікацыі Rerum n ovarum , адкрыла новы напрамак для разумення працы. Справядлівая заработная плата паўстае ў ёй як канкрэтны крытэрый праверкі справядлівасці ўсёй сацыяльна-эканамічнай сістэмы, бо яна паказвае, ці ставяцца да работніка як да асобы, ці ўспрымаюць толькі ў якасці выдаткаў на вытворчасць [35]. Пытанне працы тут разглядаецца не толькі як праблема, якую трэба вырашаць, або сродак атрымання даходу, але як фундаментальнае дабро асобы, прынцып эканамічнай дзейнасці і ключ да ўсяго сацыяльнага пытання. У працы людзі выяўляюць сваю свабоду, творчасць і здольнасць да супрацоўніцтва, спрыяючы культурнаму і маральнаму ўздыму грамадства [36]. У святле сказанага розныя віды нестабільнай занятасці, фрагментацыі прафесійнай кар’еры і аўтаматызацыі нельга ацэньваць выключна ў паняццях эфектыўнасці, але таксама зыходзячы з годнасці работніка, права на дастатковую плату і рэальную магчымасць удзелу ў жыцці грамадства. 38. У сваёй энцыкліцы Sollicitudo r ei s ocialis , прысвечанай дваццатай гадавіне Populorum p rogressio , Ян Павел II перагледзеў праблему недастатковага развіцця. Ён канстатаваў няўдачу шматлікіх спроб паскорыць эканамічнае развіццё бедных народаў і садзейнічаць працэсу індустрыялізацыі, а таксама факт захавання і пашырэння разрыву паміж глабальнымі Поўначчу і Поўднем [37]. Ён таксама асудзіў эканамічныя, фінансавыя і гандлёвыя механізмы, якімі кіруюць больш моцныя эканомікі свету і структурна спрыяюць сваім інтарэсам, адначасова прыгнятаючы слабейшыя эканомікі, і настойваў на неабходнасці сур’ёзнай этычнай, а не толькі тэхнічнай, ацэнцы [38]. У гэтым кантэксце пад салідарнасцю ён мае на ўвазе канкрэтную, сумесную адказнасць асобных людзей, народаў і нацый, як форму сацыяльнага сяброўства або палітычнай любові, арыентаваную на «цывілізацыю любові», да якой заклікаў Павел VI [39]. 39. Да стагоддзя Rerum n ovarum энцыкліка Centesimus a nnus прапанавала рэфлексію над крахам савецкай сістэмы і ўздымам дэмакратыі і рынкавай эканомікі. Святы Ян Павел II паўтарыў думку Пія XII, што Касцёл цэніць дэмакратыю, паколькі яна забяспечвае эфектыўны ўдзел грамадзянаў, дае ім магчымасць выбіраць і мірна змяняць сваіх лідараў і прадухіляе манапалізацыю ўлады вузкімі групамі эліт, якія дзейнічаюць у сваіх прыватных або ідэалагічных інтарэсах [40]. Падобным чынам Касцёл прызнае станоўчы патэнцыял рынку і прыватнай ініцыятывы толькі ў тым выпадку, калі яны падпарадкоўваюцца маральнаму закону і кіруюцца прынцыпам салідарнасці, не прыносячы найбольш слабых у ахвяру логіцы прыбытку [41]. Гэтая асабліва актуальная спадчына ўзбагаціла сацыяльнае вучэнне Касцёла. Сцвярджэнне сувязі паміж годнасцю працы, салідарнасцю народаў, крытычнай ацэнкай дэмакратыі і рынкавай эканомікі дагэтуль застаецца крытэрыем ацэнкі новых формаў эксплуатацыі, выключэння і крызісу палітычнага прадстаўніцтва. 40. Папа Бэнэдыкт XVI у сваёй сацыяльнай энцыкліцы Caritas in v eritate імкнуўся перагледзець і пашырыць канцэпцыю развіцця, прадстаўленую ў Populorum p rogressio , пераасэнсоўваючы яе ў святле глабалізацыі. Ён адзначыў, што такое развіццё павінна пераходзіць у «рэальны рост, які ахопліваў бы ўсіх i быў бы канкрэтна збалансаваны» [42] – гэта значыць, у эканамічны прагрэс, які сапраўды інклюзіўны і паважае абмежаванні стварэння. Аднак ён пацвердзіў, што ў багатых краінах узнікаюць новыя віды беднасці, а таксама беспрэцэдэнтныя формы выключэння, у той час як у больш бедных рэгіёнах невялікія меншасці жывуць у спажывецкім дастатку поруч з «нечалавечай галечай» [43]. Акрамя таго, ён адзначыў, што новая глабальная эканамічная і фінансавая сістэма, для якой характэрна вялікая мабільнасць капіталу і сродкаў вытворчасці, знізіла палітычную ўладу дзяржаў і іх здольнасць уплываць на эканамічныя працэсы [44]. Таму Бэнэдыкт XVI паўтарыў, што эканамічная дзейнасць не можа прэтэндаваць на вырашэнне сацыяльных праблем, пашыраючы ўжыванне толькі камерцыйнай логікі. Яе варта падпарадкаваць агульнаму дабру, за якое палітычная супольнасць нясе выключную адказнасць [45]. 41. У сваім аналізе Бэнэдыкт XVI засяродзіўся на любові, кажучы, што яна – «галоўны шлях сацыяльнага вучэння Касцёла» [46], але пры ўмове, што заўсёды спалучана з праўдай. З неспакоем ён адзначыў таксама, што існуе тэндэнцыя адмаўляць маральнае значэнне любові менавіта ў сацыяльнай, прававой, палітычнай і эканамічнай сферах. Арыгінальнасць ягонага ўнёску ў тым, што ён паказвае: развіццё, справядлівасць, інстытуты і рынак – не нейтральныя рэальнасці, а месцы, дзе любоў у праўдзе павінна знайсці канкрэтную гісторычную форму. Гэтае вучэнне асабліва актуальнае сёння на фоне павелічэння няроўнасці, ціску з боку фінансавых рынкаў, экалагічнага крызісу і недаверу да палітыкі; яно заахвочвае ацэньваць кожную мадэль развіцця па яе здольнасці быць інклюзіўнай і ўстойлівай, па здольнасці аднавіць сувязь паміж эканомікай і палітыкай на карысць агульнага дабра і прызнаць вырашальную і стваральную ролю любові ў грамадскім жыцці. 42. Сацыяльнае вучэнне папы Францішка развіваецца ў адпаведнасці з канцэпцыяй канстытуцыі Gaudium et spes , якая прапануе глядзець на гісторыю праз прызму чалавечых надзей і трывог і весці людзей да дыялогу з Евангеллем. Гэты падыход найбольш выразна бачны ў Evangelii gaudium , дзе Францішак кажа, што ў хрысціянскае абвяшчэнне ўпісана сацыяльнае вымярэнне, і заклікае Касцёл услухацца ў крык бедных, мігрантаў і ахвяр новых формаў рабства. У гэтай жа перспектыве варта бачыць акцэнт, які Францішак робіць на сінадальным Касцёле, які «крочыць разам», імкнецца чытаць знакі часу ў святле Евангелля і дазваляе бедным, з якімі падзяляе гісторыю, наноў сябе евангелізаваць [47]. 43. У Laudato si ’ Францішак дае першае значнае сістэматычнае апісанне экалагічнага крызісу ў сацыяльнай энцыкліцы, паказваючы, што гэта не асобная праблема, а хутчэй экалагічны аспект сучаснага сацыяльна-эканамічнага крызісу. Яго прапанова інтэгральнай экалогіі спалучае клопат пра агульны дом з прэферэнцыйным выбарам на карысць бедных і рашуча сцвярджае, што «заклік зямлі і крык бедных» [48] нельга аддзяляць. Тады на першы план выйшла ўніверсальнае прызначэнне дабротаў, а таксама крытыка тэхнакратычнай парадыгмы, якая імкнецца звесці ўсё да прадмета кіравання, абарона чалавечай працы, якой пагражае марнатраўства, неабходнасць справядлівасці паміж пакаленнямі, а таксама заклік да сапраўднага дыялогу паміж тымі, хто працуе ў сферы палітыкі і фінансаў, каб ніводная з іх не замкнулася ў самадастатковасці. 44. На фоне разбурэння сацыяльнай структуры, «фрагментарнай сусветнай вайны», індывідуалістычнай глабалізацыі і ўплыву пандэміі на грамадскія сувязі, Францішак у Fratelli t utti імкнецца адрадзіць мару пра чалавецтва, якое абірае сацыяльнае сяброўства і ўніверсальнае братэрства. Ён прапануе культуру сустрэчы – «лепшую палітыку», здольную шукаць агульнага дабра, шляхі прымірэння і свет, які забяспечыць «зямлёю, домам і працай усіх» [49]. А ў Dilexit n os ён даводзіць, што гэтыя вялікія сацыяльныя намаганні нельга аддзяляць ад асабістых адносінаў з Хрыстом. Звяртаючыся да Божага слова, Папа нагадвае нам, што найбольш сапраўдным адказам на любоў Сэрца Езуса з’яўляецца канкрэтная любоў да нашых братоў і сясцёр, і што «няма большага жэсту, які мы можам прапанаваць, каб адказаць любоўю на любоў» [50]. Інтэрпрэтацыя гісторыі ў святле веры 45. У цэлым, гэты гістарычны агляд паказвае, што сацыяльнае вучэнне Касцёла не вынікла з праекта, распрацаванага за сталом, а сталася прадуктам цярпліва сплеценага працэсу, у якім кожны пантыфік, у лучнасці з Другім Ватыканскім Саборам, зрабіў свой адметны ўнёсак у святле «новых рэчаў» сваёй эпохі. У адказ на выклікі часу кожны з іх інтэрпрэтаваў гістарычныя змены згодна з Евангеллем, выяўляючы розныя аспекты адзінай спадчыны: годнасць асобы, каштоўнасць працы, усеагульнае прызначэнне дабротаў, салідарнасць і субсідыярнасць, клопат пра стварэнне і цэнтральнае месца спакою і братэрства. Вынікам з’яўляецца гарманічнае, хоць і не заўсёды лінейнае, развіццё, пазначанае рознымі акцэнтамі, паступовым асэнсаваннем і часам зменамі перспектывы, якія не разбураюць таго, што было раней, але дазваляюць выспяваць яго наступствам. Калі сёння мы можам казаць пра корпус агульных прынцыпаў і крытэрыяў, то з той прычыны, што гэтая інтэрпрэтацыя гісторыі ў святле веры ніколі не перарывалася, застаючыся заўсёды адкрытай для складаных пытанняў, якія ставіць кожнае пакаленне. Цяпер хачу звярнуць увагу менавіта на вялікія прынцыпы сацыяльнага вучэння, якія накіроўваюць распазнанне вернікаў ў асабістым і грамадскім жыцці, каб лепш зразумець іх унутраную суладнасць і жыццядайную моц для нашага часу. РАЗДЗЕЛ ІІ АСНОВЫ І ПРЫНЦЫПЫ САЦЫЯЛЬНАГА ВУЧЭННЯ КАСЦЁЛА 46. Сацыяльнае вучэнне Касцёла – гэта жывая рэчаіснасць, якая вядзе дыялог з гісторыяй, культурамі і навукамі, і разам з тым дбайна захоўвае ядро нязменных праўдаў. Таму яго можна лічыць формай мудрасці, здольнай і сёння накіроўваць асабістае і грамадскае жыццё вернікаў. У гэтым другім раздзеле хачу засяродзіцца на некаторых асновах і прынцыпах сацыяльнага вучэння Касцёла, якія дапамогуць нам інтэрпрэтаваць «новыя рэчы» нашага часу, асабліва ў святле фундаментальнай годнасці чалавечай асобы. Я лічу, што дзеля таго, каб абараніць чалавечую асобу ў эпоху штучнага інтэлекту, сёння нам неабходна зноў вярнуцца да разважанняў пра агульнае дабро, усеагульнае прызначэнне дабротаў, субсідыярнасць, салідарнасць і сацыяльную справядлівасць. Я перакананы, што гарманічныя адносіны паміж гэтымі прынцыпамі прадугледжваюць тое, што іх варта разгледзець разам, каб лепш зразумець, як яны суадносяцца і дапаўняюць адзін аднаго. 47. Прапаноўваючы гэтыя разважанні, я спадзяюся, перш за ўсё, дапамагчы свецкім вернікам і людзям добрай волі нанова адкрыць для сябе свой абавязак рэалізацыі вышэйзгаданых прынцыпаў у штодзённасці, сямейных адносінах, працы і сацыяльнай дзейнасці, каб іх натхняла жаданне ўцелаўляць Божую любоў у канкрэтных жыццёвых абставінах. Разам з тым я хацеў бы заахвоціць акадэмічныя ўстановы і ўніверсітэты даць новы імпульс гэтым прынцыпам і прымяняць іх такім чынам, каб яны заставаліся актуальнымі і эфектыўнымі ў вырашэнні складаных пытанняў, якія ставіць лічбавая рэвалюцыя. Так, дзякуючы тэалагічным і філасофскім даследаванням, можна глыбей вывучаць і падтрымліваць душпастырскі шлях Касцёла, а таксама спрычыніцца да выканання задачы Настаўніцкага Інстытуту Касцёла ў асвятленні сумлення вернікаў і накіравання іх намаганняў, каб зрабіць жыццё нашых грамадстваў больш справядлівым і братэрскім. Асновы сацыяльнага вучэння Касцёла Чалавек ‒ вобраз Трыадзінага Бога 48. Сацыяльнае вучэнне Касцёла вяртае нас у самае сэрца нашай веры: таямніцу жывога Бога, аб’яўленага ў Езусе Хрысце, які, як камунія Асобаў – Айца, Сына і Духа Святога – ёсць сама любоў у адносінах, што выяўляецца ва ўзаемным дары і адданні сябе свету [51]. Як нагадаў Сабор, чалавек пакліканы да еднасці з Богам і «не можа знайсці самога сябе інакш, як толькі праз шчыры дар самога сябе» [52]. Найглыбейшае яго пакліканне – увайсці ў трынітарную дынаміку любові, якую ён атрымлівае і якой дзеліцца. 49. Калі таямніца Бога як Любові з’яўляецца крыніцай сацыяльнага вучэння, мы бачым яе найбольш канкрэтнае ўвасабленне ў Езусе Хрысце, Уцелаўлёным Слове. Стаўшы чалавекам, Сын Божы ўваходзіць у нашую гісторыю і прымае людское цела, прыносячы з сабой любоў, якая яднае яго з Айцом і Духам Святым. «Таямніца чалавека па-сапраўднаму адкрывецца толькі ў таямніцы ўцелаўлёнага Слова» [53], таму што Ягоная чалавечнасць цалкам свабодная, адкрытая на іншых, здольная будаваць здаровыя і прыгожыя адносіны і аддаваць сябе дарэшты. Тыя, хто ў Яго верыць, удзельнічаюць у вялікай справе абнаўлення, якая пачалася з таямніцы Яго мукі, смерці і ўваскрасення, яны супрацоўнічаюць у будаўніцтве Божага Валадарства і вучацца прымаць усіх мужчын і жанчын як братоў і сясцёр – дзяцей аднаго Айца. Таму таксама абвяшчэнне Евангелля і хрысціянскае жыццё пад кіраўніцтвам Духа Святога імкнуцца, каб іх плён меў сацыяльныя наступствы у свеце [54]. 50. У аснове хрысціянскага разумення чалавечай асобы ляжыць вялікае біблійнае сцвярджэнне, што мужчыны і жанчыны створаны на вобраз і падабенства Бога (пар. Быц 1, 26-27), Адзінага ў Тройцы. Створаны дзеля адносінаў, кожны чалавек задуманы і жаданы Богам, каб увайсці ў камунію з Ім, з іншымі і са стварэннем. Годнасць чалавека не залежыць ад яго здольнасцяў, багацця і жыццёвага становішча, ад правільнага ці няправільнага выбару: гэта Божы дар, які апярэджвае і пераўзыходзіць асобу, выраз Яго любові, якая ніколі не мінае. Таму чалавек назаўсёды застаецца «дарогай Касцёла» [55] і сэрцам кожнага сапраўднага шляху інтэгральнага чалавечага развіцця [56]. Роўная годнасць усіх людзей 51. Святы Ян Павел II падкрэсліваў, што «адчуванне годнасці чалавечай асобы і яе выключнасці, а таксама належная павага да рашэнняў сумлення, безумоўна, з’яўляюцца станоўчым здабыткам сучаснай культуры» [57]. Гэтае сцвярджэнне адпавядае лініі, ужо акрэсленай Другім Ватыканскім Саборам, які адзначыў большае ўсведамленне ўзнёслай годнасці ўсіх людзей, яе перавагі над матэрыяльнымі рэчамі і яе паўсюдных і непарушных правоў і абавязкаў [58]. Важна клапаціцца аб тым, каб гэты рост разумення чалавечай годнасці не быў заглушаны ціскам новых ідэалогій або вельмі магутных інтарэсаў у сучасным свеце. Сярод гэтых ідэалогій я лічу асабліва падступнай тую, якая сцвярджае, што кожны чалавек павінен заслужыць або апраўдаць сваю каштоўнасць, аж да такой ступені, што большая вартасць прыпісваецца больш прадуктыўным і эфектыўным. У выніку людзі становяцца сродакам дасягнення выніку, рэсурс, які трэба выкарыстоўваць і эксплуатаваць; яны ўжо не ўспрымаюцца як самамэта, якую нельга інструменталізаваць. Аднак каштоўнасць асобы не залежыць ад таго, чаго яна дасягае або што прадукуе. Кожны, проста ў сілу таго, што з’яўляецца асобай, мае пэўныя правы. Ніякая чалавечая ўлада не можа на законных падставах адмаўляць або адвольна абмяжоўваць іх [59]. 52. Калі мы гаворым пра годнасць, мы не заўсёды выкарыстоўваем гэтае слова ў аднолькавым значэнні. Часам мы маем на ўвазе маральную годнасць, а менавіта, на што арыентуецца чалавек у сваім выбары і дзейнасці. Іншым разам мы думаем пра сацыяльную годнасць, якая датычыць умоў жыцця чалавека і канкрэтнай пашаны, якую атрымлівае ад грамадства. У іншых выпадках мы маем на ўвазе экзістэнцыяльную годнасць, гэта значыць тое, як чалавек успрымае каштоўнасць самога сябе і каштоўнасць жыцця. Гэтыя аспекты годнасці могуць узрастаць або змяншацца. Акрамя гэтых паняццяў, існуе таксама больш глыбокі і важны ўзровень анталагічнай годнасці. Гэта годнасць, якая належыць кожнай асобе праз сам факт існавання, проста таму, што яе жадаў, стварыў і палюбіў Бог [60]. Ніякі грэх, няўдача, прыніжэнне або дыскрымінацыя не могуць паменшыць непарушнай каштоўнасці чалавечага жыцця, якога захацеў Бог і якое паклікаў да існавання [61]. 53. Такім чынам, фундаментальная годнасць кожнага чалавека не набываецца, не трэба яе заслугоўваць ці даказваць. Нядаўняя Дэкларацыя Dignitas i nfinita прапануе кароткі змест думак Касцёла на гэтую тэму: «Бясконцая годнасць, неад’емна спалучаная з самой сутнасцю існавання, належыць кожнаму чалавеку, у якіх бы акалічнасцях, стане ці сітуацыі ён не знаходзіўся» [62] – іншымі словамі, заўсёды і без выключэння. Згодна з думкай св. Яна Паўла II [63], годнасць кожнага чалавека можна ахарактарызаваць як бясконцую па дзвюх прычынах: па-першае, бо любоў Бога, які кліча нас да сяброўства з Ім, бясконцая; і па-другое, бо Яго любоў абсалютна безумоўная, у тым сэнсе, што, нават калі б хтосьці шукаў цэлую вечнасць, не знайшоў бы нічога, што магло б сцерці або абвергнуць яе. Найвышэйшая каштоўнасць правоў чалавека 54. Касцёл з удзячнасцю прызнае, што «праца над фармуліроўкай і абвяшчэннем правоў чалавека з’яўляецца адным з найбольш значных намаганняў, якія сапраўды адказваюць на бясспрэчныя патрабаванні, што вынікаюць з чалавечай годнасці» [64]. У сувязі з гэтым св. Ян Павел II сказаў, што Усеагульная дэкларацыя правоў чалавека, абвешчаная Арганізацыяй Аб’яднаных Нацый 10 снежня 1948 года, застаецца адным з найвышэйшых выразаў чалавечага сумлення [65]. Гэта «сапраўдная веха на шляху маральнага развіцця чалавека» [66]. Таму, з хрысціянскага пункту гледжання, правы чалавека не з’яўляюцца знешнім дадаткам да асобы, а выразам унутранай чалавечай годнасці, якую міжнародная супольнасць паклікана абараняць і падтрымліваць. 55. Правы чалавека непарушныя, бо яны «ўласцівыя чалавечай асобе і годнасці гэтай асобы» [67]. Такім чынам, яны ўніверсальныя і неад’емныя [68]. Менавіта таму, што яны грунтуюцца на агульнай годнасці кожнага мужчыны і жанчыны, яны маюць практычныя і юрыдычныя наступствы, бо «было б дарэмна абвяшчаць правы чалавека, калі б адначасова не рабілася ўсё магчымае дзеля забеспячэння іх належнай пашаны – пашаны ўсімі, усюды і для ўсіх» [69]. Сярод гэтых правоў першым з’яўляецца права на жыццё, ад зачацця да натуральнай смерці [70], без якога немагчыма карыстацца ніякім іншым правам. Калі гэтае фундаментальнае права адмаўляецца – як у выпадках аборту, забойства нявінных і эўтаназіі – мы маем дачыненне з выбарам, які Касцёл лічыць ганебным [71]. 56. Гледзячы на наш час, мы не можам ігнараваць той факт, што абароне правоў чалавека пагражаюць дзве асабліва сур’ёзныя небяспекі. Першая ў тым, што гэтыя правы дэкларуюцца ў чыста фармальным сэнсе, у той час як тэхналагічны прагрэс ідзе далей разам з прыхаванымі або відавочнымі парушэннямі чалавечай годнасці. Другая небяспека, якая фактычна з’яўляецца коранем першай, – гэта няздольнасць распазнаць фундамент іх універсальнасці, бо мы адкінулі «пошук найбольш трывалых асноў, на якіх грунтуюцца нашыя рашэнні, а таксама нашыя законы» [72]. Папа Францішак зазначаў, што нам не варта недаацэньваць гэтую апошнюю праблему. Ён адзначыў, што калі розум сур’ёзна даследуе чалавечую прыроду, то здольны адкрыць каштоўнасці, уласцівыя ўсім, паколькі яны бяруць свой пачатак з чалавечай прыроды. Калі б гэтая задача пошуку была адкінута, то цалкам імаверна, што правы, якія сёння лічацца неад’емнымі, некалі будуць пастаўлены пад сумнеў або адмоўлены ўладамі, магчыма, пасля дасягнення ілюзорнага кансенсусу ад запалоханага або зманіпуляванага насельніцтва [73]. 57. Нароўні з ростам усведамлення каштоўнасці кожнай чалавечай асобы і яе правоў, пашырылася і прызнанне правоў меншасцяў. Аднак наперадзе яшчэ доўгі шлях да таго, каб правы значнай часткі грамадства, якую складаюць жанчыны, былі сапраўды і паўсюль аднолькава гарантаваны. Гэта факт, што «ўдвая беднымі з’яўляюцца жанчыны, якія церпяць з прычыны адкінутасці, злоўжывання і гвалту, бо часта маюць меншыя магчымасці для абароны сваіх правоў» [74]. Таму недастаткова проста сцвярджаць, што мужчыны і жанчыны маюць роўную годнасць і правы; трэба, каб гэта адлюстроўвалася ў канкрэтных рашэннях: у законах, доступе да працы, адукацыі, сацыяльнай і палітычнай адказнасці, а таксама ў тым, як грамадства прыслухоўваецца да ўнёску жанчын і шануе яго. Пакуль гэты разрыў існуе, мы не можам сказаць, што грамадства насамрэч і цалкам прызнае, што жанчыны маюць такую ж годнасць, што і мужчыны. 58. Маюць значэнне рэальныя людзі і іх сем’і. Грамадскія рухі, ідэалогіі і грандыёзныя палітычныя заявы на карысць народу нічога не вартыя, калі яны не прыводзяць да росквіту асобаў – мужчын і жанчын – і прызнання іх неад’емных правоў. Падобным чынам, недастаткова ўсхваляць індывідуальную свабоду або прыватнае прадпрымальніцтва, калі мы пагаджаемся з тым, што мноства людзей працягвае жыць без годнай працы, абароны і доступу да прадметаў першай неабходнасці. Прынцыпы сацыяльнага вучэння Прынцып агульнага дабра 59. Прызнанне таго, што кожны мужчына і кожная жанчына валодаюць неад’емнай годнасцю і правамі, якія ніводная чалавечая ўлада не можа парушыць або адмяніць, патрабуе ад нас адпаведна фарміраваць сумесны лад жыцця, у тым ліку наш эканамічны і палітычны выбар, само аблічча нашых гарадоў. З гэтага вынікае першы істотны прынцып сацыяльнага вучэння, які я хачу нагадаць: агульнае дабро. Можам акрэсліць яго як сацыяльнае выражэнне годнасці, прызнанай у кожнай асобе. Калі Бэнэдыкт XVI казаў пра каштоўнасці, якія не падлягаюць абмеркаванню і якія Касцёл павінен заўсёды абараняць, ён далучыў да іх «спрыянне агульнаму дабру» [75]. Выхад за вузкія межы ўласных інтарэсаў і прысвячэнне сябе, па меры сваіх магчымасцяў, агульнаму дабру мае для хрысціяніна бясспрэчную каштоўнасць, як і абарона жыцця. 60. Другі Ватыканскі Сабор сцвердзіў, што агульнае дабро – гэта «сукупнасць умоў грамадскага жыцця, якія дазваляюць супольнасцям ці індывідуумам паўней і лягчэй дасягнуць уласнай дасканаласці» [76]. Такое вызначэнне дае нам першую каштоўную падказку, бо агульнае дабро нельга звесці да простага пераліку ўмоў або інстытутаў. Гэта не сума індывідуальных выгод і не перасячэнне іх прыватных інтарэсаў; гэта большае дабро, якое належыць усім і якога можна дасягнуць, павялічыць і захаваць толькі калектыўнымі намаганнямі. Можна сказаць, што грамадскае дзеянне дасягае сваёй паўнаты, калі яно скіравана на гэтае агульнае дабро, падобна як маральнае дзеянне асобы выяўляецца ў выбары сапраўднага дабра [77]. 61. У гэтым сэнсе можна сказаць, што «паўната – гэта штосьці большае за частку і штосьці большае за іх суму» [78] і што менавіта таму «сума індывідуальных выгод не можа стварыць лепшы свет для ўсяго чалавецтва» [79]. Ілюзіяй з’яўляецца меркаванне, што дастаткова проста імкнуцца да асабістага прагрэсу і не клапаціцца пра іншых, каб спрыяць росту агульнага дабра. Такі погляд ігнаруе ўласцівую і спецыфічную каштоўнасць агульнага дабра, якое з’яўляецца вынікам «ўзаемазалежнасці» [80], што стварае сетку грамадскага дабра, якая пашыраецца і ўплывае на людзей. Агульнае дабро ‒ гэта « plus », вынік узаемадзеяння і ўзаемнага ўплыву, якія лучаць розныя дзеянні, ініцыятывы, намаганні і рашэнні. Калі б мы падсумавалі індывідуальныя даброты, то не здолелі б растлумачыць існавання гэтага « plus », які іх пераўзыходзіць і адначасова ўзбагачае. 62. Менавіта імкненне да агульнага дабра дае пачатак народу, які разумеецца не проста як сума індывідуумаў, а як жывая рэальнасць, у якой людзі вучацца ўсведамляць узаемасувязь і агульную адказнасць за res publica . У гэтым сэнсе кожны чалавек прычыняецца да развіцця свайго народа праз «марудную і карпатлівую працу, якая патрабуе гатоўнасці да інтэграцыі і вучэння, каб можна было стварыць культуру сустрэчы ў шматграннай гармоніі» [81]. Сумесная праца дзеля агульнага дабра азначае наяўнасць агульнага бачання. Зразумела, што паміж людзьмі існуе шмат ідэалагічных і практычных адрозненняў, а таксама розніца інтарэсаў і частыя разыходжанні ў меркаваннях, але гэта не азначае, што немагчыма весці дыялог, каб выпрацаваць аснову для паразумення, якая дапаможа стварыць агульнае бачанне таго, як усе могуць рухацца наперад разам. 63. Дзяржава нясе адказнасць за забеспячэнне згоды, адзінства і належнай арганізаванасці грамадзянскай супольнасці, каб агульнае дабро сапраўды дасягалася з удзелам кожнага. На практыцы гэта азначае, што дзяржаўныя ўлады маюць далікатны абавязак «справядліва гарманізаваць інтарэсы розных сектараў» [82], дбаючы пра раўнавагу паміж індывідуальнымі інтарэсамі і агульным дабром, не пакідаючы без увагі найслабейшых. Калі палітыка адмаўляецца ад доўгатэрміновай перспектывы і зводзіцца да кароткатэрміновых разлікаў або бясплоднай палярызацыі, то знікае давер да мовы пра агульнае дабро, а сацыяльная няроўнасць і падзелы ў грамадстве нарастаюць. 64. Тое самае датычыцца і міжнароднай палітыкі. Па меры пашырэння падзелаў паміж народамі пачынае ўмацоўвацца логіка канфрантацыі і агрэсіі, а складаны шлях да больш з’яднанага і братэрскага свету церпіць новыя і балючыя няўдачы. У гэтым кантэксце размовы пра агульны рух да больш справядлівага развіцця дзеля ўсёй чалавечай сям’і «гучыць як трызненне» [83]. Тым не менш, мы не павінны губляць надзею. Я заклікаю ўсіх задумацца аб шляхах супрацоўніцтва і больш эфектыўных міжнародных інстытутах, здольных абараняць глабальнае агульнае дабро, не ставячы пад пагрозу правамерную разнастайнасць народаў і нацый. Сапраўды, садзейнічанне агульнаму дабру ніколі не можа быць аддзелена ад павагі да права народаў на існаванне, захавання сваёй тоеснасці і ўнясення сваіх унікальных якасцяў у сям’ю народаў [84]. Больш за тое, любая спроба, план знішчэння або падпарадкавання нацыі з’яўляюцца глыбока амаральнымі і таму непрымальнымі. Прынцып усеагульнага прызначэння дабротаў 65. «Сярод шматлікіх вымярэнняў агульнага дабра асаблівае значэнне мае прынцып усеагульнага прызначэння дабротаў» [85]. Перш за ўсё, гэты прынцып нагадвае нам, што даброты зямлі – глеба, вада, паветра і прыродныя рэсурсы – дадзены Богам усёй чалавечай сям’і дзеля падтрымання жыцця ўсіх, і што кожны чалавек мае неад’емнае права карыстацца гэтымі дабротамі, як цяпер, так і ў будучыні. Святы Ян Павел II нагадаў, што «Бог даў зямлю ўсяму чалавечаму роду дзеля падтрымання жыцця ўсіх яго членаў, нікога не выключаючы і нікому не аддаючы перавагі» [86]. Таму, «не адпавядае Божаму плану размеркаванне гэтага дару такім чынам, каб ім карысталіся толькі нямногія» [87]. Сёння мы пакліканы прызнаць, што гэтае ўсеагульнае прызначэнне распаўсюджваецца не толькі на матэрыяльныя даброты, але таксама на нематэрыяльныя і культурныя даброты. 66. Безумоўна, існуе права на прыватную ўласнасць, якое мае свой спецыфічны сэнс і мэту, але яно заўсёды падпарадкавана ўсеагульнаму прызначэнню дабротаў. Паводле Яна Паўла II, гэтае падпарадкаванне з’яўляецца залатым правілам сацыяльных паводзінаў і «першым прынцыпам усяго грамадска-этычнага парадку» [88]. У традыцыі Касцёла ўласнасць разглядалася як сродак абароны і кіравання дабротамі, каб яны лепш служылі агульнаму дабру. Паколькі «хрысціянская традыцыя ніколі не прызнавала права на прыватную ўласнасць абсалютнай і непарушнай» [89], яе сацыяльную функцыю нельга лічыць звычайным тэалагічным меркаваннем, але вучэннем Касцёла, якое прысутнічае і ў Святым Пісанні, і ў працах Айцоў Касцёла. Таму папа Францішак нагадаў нам, што салідарнасць, калі яна рэалізуецца ў поўным сэнсе, азначае таксама «вяртанне ўбогаму таго, што яму належыць» [90]. 67. Сёння да дабротаў, прызначаных для ўсіх, мы павінны таксама далучыць новыя формы ўласнасці: патэнты, алгарытмы, лічбавыя платформы, тэхналагічную інфраструктуру і дадзеныя. Па той прычыне, што багацце народаў усё больш залежыць ад ведаў і тэхналогій, калі гэтыя даброты канцэнтруюцца ў руках нешматлікіх, без адпаведных формаў абмену і доступу, узнікае новы дысбаланс, які супярэчыць усеагульнаму прызначэнню дабротаў. У сваю чаргу, гэта пашырае разрыў паміж далучанымі і выключанымі, паміж тымі, хто можа ўдзельнічаць у лічбавай рэвалюцыі, і тымі, хто застаецца на ўзбоччы. Больш за тое, клопат пра наш агульны дом і адказнасць перад беднымі, перад будучымі пакаленнямі патрабуюць, каб карыстанне дабротамі стварэння і новымі магчымасцямі, якія прапануюць тэхналогіі, рэгулявалася з улікам шанавання навакольнага асяроддзя, пазбягаючы марнатраўства і прадухіляючы новыя формы эксплуатацыі. Прынцып субсідыярнасці 68. Прынцып субсідыярнасці вынікае з таго самага разумення асобы, якое вызначала кірунак нашых разважанняў пра годнасць і агульнае дабро. Калі кожная жанчына і мужчына пакліканы ўзяць на сябе адказнасць за сваё жыццё і прыняць удзел у будаванні грамадства, то і грамадскія інстытуты павінны паважаць і падтрымліваць гэтую адказнасць. Сацыяльнае вучэнне Касцёла называе субсідыярнасць прынцыпам, паводле якога ролю асобных людзей, сем’яў, мясцовых супольнасцяў і пасрэдніцкіх арганізацый не павінны замяшчаць вышэйшыя інстанцыі. Больш за тое, установы вышэйшага ўзроўню павінны прызнаваць, абараняць і садзейнічаць свабодзе і крэатыўнасці ніжэйшых узроўняў, каардынуючы іх унёсак, каб яны маглі эфектыўна супрацоўнічаць дзеля агульнага дабра [91]. 69. Пачынаючы з Льва XIII і першых крокаў сучаснага сацыяльнага вучэння, Касцёл настойваў на тым, што ні асоба, ні сям’я не могуць быць паглынуты дзяржавай, але павінны мець свабоду дзеянняў, наколькі гэта магчыма і без шкоды для агульнага дабра [92]. Святы Ян Павел II прыняў і паглыбіў гэтую перспектыву, нагадаўшы нам, што палітычная супольнасць служыць грамадзянскай супольнасці, а дзяржава павінна абараняць агульнае дабро, умешваючыся пры неабходнасці, але не беручы на сябе пастаянна абавязкі пасрэдніцкіх арганізацый і сацыяльных інстытутаў [93]. Субсідыярнасць не апраўдвае пасіўнасць дзяржавы, а хутчэй вызначае напрамак яе дзеянняў: дзяржаўнае ўмяшанне патрэбнае менавіта дзеля таго, каб усе сацыяльныя суб’екты маглі выконваць сваю місію без уціску. Абавязак палітычнай супольнасці – стварыць умовы, якія дазваляюць індывідуумам, сем’ям, асацыяцыям і пасрэдніцкім арганізацыям ажыццяўляць сваю місію ў грамадстве, не будучы замененымі або зведзенымі да простых выканаўцаў [94]. 70. Гэты прынцып заклікае нас выйсці за рамкі любой формы патэрналісцкага або апякунчага кіравання грамадскім жыццём, спрыяе развіццю культуры сумеснай адказнасці: дзяржавы, якая шануе ініцыятыву грамадзянаў, і грамадзянскай супольнасці, здольнай ствараць сувязі і мабілізаваць энергію на карысць агульнага дабра. У адпаведнасці з прынцыпам субсідыярнасці рашэнні прымаюцца на максімальна блізкім узроўні да асобаў, якіх яны датычаць, што спрыяе жыццяздольнасці супольнасці і дазваляе пазбегнуць сітуацый, калі людзі апынаюцца перад ужо прынятымі рашэннямі, хоць маглі удзельнічаць у працэсе іх прыняцця. Там, дзе сем’і, асацыяцыі, мясцовыя супольнасці, валанцёрскія арганізацыі і прадстаўнікі так званага «трэцяга сектара» атрымліваюць прызнанне і падтрымку, грамадскае жыццё становіцца больш даступным для людзей, паслугі больш адпавядаюць рэальным патрэбам, выпрацоўваюцца больш крэатыўныя рашэнні, якія паважаюць годнасць кожнага чалавека [95]. 71. Прынцып субсідыярнасці асабліва актуальны ў кантэксце лічбавай рэвалюцыі. Тут найвышэйшым узроўнем з’яўляецца не дзяржава, а буйныя эканамічныя і тэхналагічныя суб’екты, якія фактычна ўплываюць на ўмовы штодзённага жыцця. Гэты ўзровень, які засяроджвае на сабе экспертызу, дадзеныя і паўнамоцтвы па прыняцці рашэнняў, ахоплівае кампаніі і платформы, якія вызначаюць умовы доступу, правілы даступнасці зместу, формы ўзаемадзеяння і нават эканамічныя магчымасці. Прынцып субсідыярнасці патрабуе, каб такія працэсы не навязваліся зверху непразрыстым і аднабаковым чынам, а былі скіраваны на агульнае дабро ва ўмовах празрыстасці, адказнасці і рэальных формаў удзелу (уключна з незалежным аўдытам, празрыстасцю алгарытмаў, справядлівым доступам да дадзеных і магчымасцю абароны правоў) [96]. 72. У гэтым кантэксце дзяржавы і транснацыянальныя інстытуты закліканы забяспечыць справядлівыя правілы і эфектыўныя гарантыі, каб мясцовыя супольнасці, пасрэдніцкія арганізацыі, школы, універсітэты, рэлігійныя ўстановы і асацыяцыі мелі голас і маглі зрабіць свой унёсак у распазнаванне выбару рашэнняў, якія ўплываюць на звычайнае жыццё людзей: занятасць, доступ да паслуг, кіраванне дадзенымі і лічбавае асяроддзе. Калі гаворка ідзе пра рашэнні адносна эканамічных патокаў і лічбавых платформаў, а таксама кіравання дадзенымі і алгарытмамі, нельга дапускаць сітуацыю, калі некалькі удзельнікаў самастойна вызначаюць гэтыя працэсы; неабходна будаваць такія формы супрацоўніцтва, якія паважаюць розныя ўзроўні глабальнай супольнасці і робяць іх сумесна адказнымі за агульнае дабро [97]. Прынцып салідарнасці 73. Разгледзеўшы агульнае дабро і субсідыярнасць, хачу затрымацца на прынцыпе салідарнасці. Ён вынікае з бачання асобы, заснаванага на веры, а менавіта, што кожны чалавек створаны на Божы вобраз і ўключаны ў сетку адносінаў, якія звязваюць яго з іншымі, з супольнасцямі і ўсім стварэннем. Святы Павел VI адзначаў, што абавязкі салідарнасці, справядлівасці і любові ўкараніліся ў людскіх і звышпрыродных братэрскіх сувязях, якія яднаюць між сабой асобных людзей і народы [98]. Братэрства – гэта не толькі ўнутранае прагненне вернікаў, але сацыяльная і палітычная рэальнасць, якая ўвасабляецца ў супольных рашэннях і пачынаннях. Салідарнасць, такім чынам, з’яўляецца канкрэтным распазнаннем таго, што будучыня кожнага чалавека звязана з будучыняй нас усіх; сапраўды, «ніхто не ўратуецца сам» [99]. Відавочнай становіцца цесная сувязь паміж субсідыярнасцю і салідарнасцю. Калі субсідыярнасць не суправаджаецца салідарнасцю, яна лёгка ператвараецца ў звычайную абарону прыватных інтарэсаў; калі салідарнасць не падтрымліваецца субсідыярнасцю, яна ператвараецца ў апякунства, якое не спрыяе адказнасці [100]. Гэтая ўзаемасувязь таксама закранае адказнасць за аўтэнтычны ўдзел. Салідарнасць праяўляецца тады, калі кожны чалавек, – асабіста і разам з іншымі, – удзельнічае ў жыцці супольнасці праз тое, што здабывае патрэбную інфармацыю, узаемадзейнічае з людзьмі, выказвае сваё меркаванне, робіць свой унёсак у грамадскія пастановы і дзеянні, а таксама бярэ на сябе рэальную адказнасць за тое, каб агульнае дабро дасягалася праз сумеснае прыняцце рашэнняў. 74. У многіх сферах мы ўжо адчуваем своеасаблівую « de facto салідарнасць»: нашы лёсы пераплецены, лічбавыя сеткі злучаюць людзей і супольнасці па ўсім свеце ў рэжыме рэальнага часу, а ва ўмовах глабальнай эканомікі і сродкаў камунікацыі тое, што адбываецца ў адным месцы, мае далёкасяжныя наступствы. Аднак гэтая сетка адносінаў толькі тады ўтварае салідарнасць у поўным сэнсе гэтага слова, калі яна становіцца свядомым выбарам. Вера кажа нам успрымаць гэтую рэальнасць як заклік: мы не проста суседзі між сабой, але даручаны адзін аднаму, каб кожны з нас мог узяць на сябе адказнасць, паводле сваіх магчымасцяў, за жыццё і раны сваіх братоў і сясцёр. Салідарнасць нараджаецца менавіта тады, калі мы вырашаем не заставацца абыякавымі да таго, што адбываецца з нашым бліжнім, але імкнемся ператвараць непазбежныя сувязі – эканамічныя, культурныя і тэхналагічныя – у шляхі абмену, супрацоўніцтва і ўзаемнага клопату, засвойваючы ідэю «разважання і дзеяння ў катэгорыях супольнасці» [101]. 75. Сацыяльнае вучэнне Касцёла падкрэслівае, што салідарнасць ‒ гэта адначасова і прынцып, і цнота. Як прынцып, яна выражае аб’ектыўны парадак адносінаў паміж асобамі, групамі і народамі, указвае ўсведамленне ўзаемазалежнасці, дзе дабро кожнага чалавека залежыць ад дабра іншых. Як цнота, яна вымагае «цвёрдай і настойлівай рашучасці» [102] прысвяціць сябе агульнаму дабру, надаючы асаблівую ўвагу найбольш патрабуючым. Папа Францішак адзначыў, што салідарнасць – гэта «спосаб стварэння гісторыі» [103], які стварае супольнасці, а не проста масы асобных людзей. Такім чынам, яна прадугледжвае сціплы і сумесны лад жыцця, здольнасць адмовіцца ад неадкладных выгодаў, каб стварыць магчымасці для іншых у будучыні, і гатоўнасць кінуць выклік звычкам і прывілеям, у тым ліку тым, што звязаны з лічбавым спажываннем і выкарыстаннем тэхналогій, калі яны перашкаджаюць іншым жыць годна. 76. У свеце, які характарызуецца ўсё больш цеснымі сувязямі паміж людзьмі, супольнасцямі і народамі, салідарнасць таксама набывае глабальны характар. Бэнэдыкт XVI рашуча падкрэсліў сувязь паміж развіццём, справядлівасцю і адказнасцю перад будучымі пакаленнямі, заявіўшы, што сапраўднае развіццё патрабуе салідарнасці і справядлівасці між пакаленнямі [104], а таксама ўсведамлення сувязяў, якія злучаюць нас з прыродным асяроддзем. Сёння гэтая адказнасць распаўсюджваецца таксама на лічбавую і інфармацыйную інфраструктуру. Як і прыроднае асяроддзе, «лічбавая экасістэма» могуць захоўваць або эксплуатаваць, сумесна выкарыстоўваць або манапалізаваць. Салідарнасць патрабуе, каб рашэнні адносна дадзеных, алгарытмаў, платформаў і штучнага інтэлекту ўлічвалі не толькі неадкладную карысць некаторых асобаў, але і ўплыў на ўсе народы і на будучыя пакаленні. Прынцып сацыяльнай справядлівасці 77. Для хрысціянскай супольнасці сацыяльная справядлівасць – гэта канкрэтны спосаб наследавання Езуса і захавання вернасці Евангеллю. У Новым Запавеце Езус абвяшчае «Добрую Навіну ўбогім» ( Лк 4, 18) і атаясамлівае сябе з пакорнымі, хворымі, вязнямі і падарожнымі (пар. Мц 25, 31-46). Так, Ён вучыць, што справядлівасць нараджаецца з братэрства і ў ім ажыццяўляецца, бо тое, як мы ставімся да найменшых сярод нас, выразна паказвае меру нашых адносінаў з Богам, з братамі і сёстрамі. Аднак справядлівасць датычыць не толькі паводзінаў асобных людзей, але і таго, як задумваюцца і арганізоўваюцца структуры грамадства. У гэтым кантэксце Другі Ватыканскі Сабор нагадвае, што кожная ўстанова паклікана служыць асобе і яе годнасці [105]. Такім чынам, сацыяльная справядлівасць характарызуецца здольнасцю сацыяльнага, эканамічнага і палітычнага ладу дазваляць усім – асабліва найслабейшым – жыць сапраўды па-чалавечы, не пакідаючы нікога без увагі. 78. Нядаўняе вучэнне Настаўніцкага Інстытуту Касцёла падкрэсліла, што сацыяльная справядлівасць пачынаецца з найменшых. Святы Ян Павел II казаў пра прэферэнцыйны выбар на карысць убогіх [106], які павінен фармаваць як асабісты, так і грамадскі выбар, а папа Францішак асудзіў «культуру “адкідвання”» [107], якая спараджае ўсё новыя формы выключэння. У гэтай перспектыве сацыяльная справядлівасць кажа так глядзець на людзей і супольнасці, каб спачатку заўважаць найслабейшых: бедных, мігрантаў, бежанцаў, перасяленцаў у межах краіны, ахвяр насілля і людзей, якія жывуць на гарадскіх або экзістэнцыяльных перыферыях. 79. Ідэя «сацыяльнай справядлівасці» дапамагае ўсвядоміць, што несправядлівасць вынікае не толькі з няправільнага выбару асобных людзей, але і са структур, механізмаў эканамічных і культурных сістэм, якія амаль аўтаматычна спараджаюць няроўнасць. Святы Ян Павел II казаў у гэтым ключы пра структуры граху [108], якія супярэчаць Божай волі і якім неабходна ўсімі сіламі імкнуцца да асабістага і сацыяльнага навяртання. Такім чынам, справядлівасць не з’яўляецца толькі больш справядлівым размеркаваннем рэсурсаў або выпраўленнем існуючай несправядлівасці, ёй уласцівы аднаўленчае вымярэнне, якое мае на мэце адраджэнне разарваных сувязяў і рэінтэграцыю тых, хто быў выключаны, прызнаючы пры гэтым раны, нанесеныя несправядлівасцю: войнамі, каланіялізмам, расавай або гендэрнай дыскрымінацыяй, насіллем у адносінах да цэлых народаў і эксплуатацыяй. Гэта можа ўключаць аднаўленне годнасці і голасу людзей, якіх ігнаравалі, падтрымку працэсаў аздараўлення калектыўнай памяці, супрацьдзеянне дыскрымінацыйным законам і практыкам, а таксама канкрэтную дапамогу тым, хто ўсё яшчэ нясе наступствы былых крыўд. 80. У наш час сацыяльная справядлівасць павінна таксама змагацца з асяроддзем, якое фармуецца лічбавымі тэхналогіямі. Распаўсюджванне глабальных сетак, платформаў і сістэм штучнага інтэлекту змяняе спосаб атрымання інфармацыі, камунікацыі і доступу да паслуг. Справядлівасць патрабуе, каб мы прадухілілі ўзнікненне новых формаў выключэння і пазбаўлення свабод, калі асобы і народы абмежаваны або пазбаўлены доступу да базавых тэхналогій, супольнасці змушаны жыць пад назойлівым наглядам, а сацыяльныя групы прыгнечаныя непразрыстымі алгарытмамі, якія павялічваюць прадузятасць і дыскрымінацыю. Справядлівы грамадскі парадак у лічбавую эпоху гарантуе ўсім роўны доступ да магчымасцяў, абараняе найбольш юных і слабых членаў грамадства, супрацьстаіць нянавісці і дэзінфармацыі, падпарадкоўвае выкарыстанне дадзеных і тэхналогій грамадскаму кантролю, каб крытэрыем быў не толькі прыбытак, але годнасць кожнага чалавека і агульнае дабро ўсіх людзей. 81. Лакмусавай паперай для сацыяльнай справядлівасці сёння з’яўляецца стаўленне да мігрантаў, бежанцаў і тых, хто вымушаны змяняць месца жыхарства з-за беднасці, насілля, змены клімату і экалагічных катастроф. Тое, як грамадства ставіцца да іх, паказвае, ці кіруецца яно пачуццём справядлівасці, страхам або духам братэрства. Папа Францішак заахвочваў успрымаць мігрантаў не як праблему, якую трэба вырашаць, але як жывы вобраз Божага народу ў дарозе [109]. Гэта людзі з годнасцю, рэсурсамі і марамі, якія маюць права на павагу і на тое, каб стаць актыўнымі членамі грамадства, якое іх прымае. Сацыяльная справядлівасць у гэтай галіне прадугледжвае прынамсі два ўзаемадапаўняльныя абавязацельствы. З аднаго боку, абараняць правамерныя спадзяванні людзей, якія вымушаны пакідаць сваю краіну, і прапанаваць бяспечную і легальную дарогу, годныя ўмовы іх прыёму і рэальныя шляхі інтэграцыі. З другога боку, падтрымліваць права заставацца на радзіме ў спакоі і бяспецы праз ліквідацыю істотных прычын, якія прымушаюць людзей міграваць, у тым ліку звязаных з эканамічнай несправядлівасцю і кліматычным крызісам. Калі гэтыя правы паважаюцца, міграцыя можа стаць магчымасцю для сустрэчы і ўзаемнага ўзбагачэння паміж народамі. Інтэгральнае развіццё чалавека 82. У энцыкліцы Populorum p rogressio св. Павел VI сцвярджае, што можна казаць пра сапраўднае развіццё толькі тады, калі яно «інтэгральнае», а менавіта, калі яно «прычыняецца да развіцця кожнага чалавека і ўсяго чалавека» [110]. У наступныя дзесяцігоддзі сацыяльнае вучэнне Касцёла паўтарала і паглыбляла гэты выраз, каб паказаць практычныя спосабы ўвасаблення ў рэальным жыцці высакародных прынцыпаў годнасці, агульнага дабра, усеагульнага прызначэння дабротаў, субсідыярнасці, салідарнасці і сацыяльнай справядлівасці. Пад «інтэгральным развіццём чалавека» мы разумеем працэс, у якім рост асобных людзей і народаў ахоплівае ўсе вымярэнні існавання і адкрывае будучыню таксама для наступных пакаленняў. 83. Як для асобаў, так і для народаў развіццё з’яўляецца адначасова абавязкам і правам: патрэбны мінімальныя ўмовы, якія дазволілі б кожнай асобе і народу квітнець годна, без утрымлівання іх у стане залежнасці, без блакады доступу да неабходных дабротаў. Развіццё па-сапраўднаму чалавечае, калі яно ставіць у цэнтр людзей, а не назапашванне багацця, і калі яно ахоплівае народы, а не толькі індывідуумаў. Справядлівасць патрабуе прызнання правоў грамадства і правоў народаў, бярэ адказнасць перад тымі, хто прыйдзе пасля нас. Развіццё не з’яўляецца чалавечым, калі павялічвае спажыванне для адных, перакладаючы выдаткі і цяжары на іншых, або зводзячы цэлыя рэгіёны да падпарадкавання, перашкаджаючы ім у поўнай меры рэалізаваць свой патэнцыял [111]. Развіццё з’яўляецца інтэгральным, калі яно не абмяжоўваецца эканамічнай сферай, але садзейнічае якасці жыцця ў яго духоўным, культурным, маральным і рэляцыйным вымярэннях, паважаючы наш агульны дом, разнастайнасць народаў і іх лад жыцця [112]. 84. Сёння канцэпцыя інтэгральнага чалавечага развіцця з’яўляецца арыенцірам для ацэнкі інтэгральнай экалогіі, якая стала неад’емным вымярэннем сацыяльнага вучэння Касцёла. Якасць развіцця сапраўды вымяраецца здольнасцю спалучаць справядлівасць да людзей і клопат пра наш агульны дом, а таксама спрыяць годным умовам жыцця, доступу да неабходных дабротаў, справядлівым сацыяльным адносінам, клопату пра стварэнне і ўлік інтарэсаў будучых пакаленняў. З гэтага вынікае, што сапраўдным прагрэсам нельга назваць рост дабрабыту адных за кошт іншых, самых абяздоленых супольнасцяў, цаной дэградацыі экасістэм і пагаршэннем умоваў жыцця тых, хто будзе жыць пасля нас. 85. У гэтым святле інтэгральнае развіццё чалавека з’яўляецца гарызонтам, у межах якога належыць інтэрпрэтаваць сучасныя змены, выкліканыя таксама і лічбавай рэвалюцыяй. Тэхналагічныя інавацыі, у тым ліку штучны інтэлект, не з’яўляюцца нейтральнымі, бо яны могуць або спрыяць удзелу і справядлівасці, або пашыраць няроўнасць, кантроль і выключэнне. Таму іх неабходна ацэньваць у святле вырашальнага пытання: ці сапраўды яны садзейнічаюць узрастанню асобных людзей і народаў у чалавечнасці і братэрстве, зберагаючы павагу да агульнага дому і будучых пакаленняў? Менавіта тут прынцыпы сацыяльнага вучэння становяцца канкрэтнымі крытэрыямі для распазнавання ў галінах, якія мы разгледзім у наступных раздзелах. Іспыт для Касцёла 86. На заканчэнне хачу закрануць пытанне, асабліва блізкае майму сэрцу. Сацыяльнае вучэнне – гэта не толькі пасланне, адрасаванае грамадству; гэта таксама рахунак сумлення для Касцёла – таго дому і школы камуніі, які заўсёды пакліканы правяраць, ці ажыццяўляюцца прадстаўленыя ў гэтым раздзеле прынцыпы, асабліва ў межах сваіх структур. У эклезіяльным кантэксце агульнае дабро прымае форму сінадальнага падыходу да місіі ў служэнні Валадарству. На самай справе, Касцёл з’яўляецца «супольным і гістарычным суб’ектам сінадальнасці і місіі» [113]. Таму неабходна ўважліва ставіцца да таго, як прымаюцца рашэнні і выконваюцца абавязкі. Заключны дакумент Сінода сярод практык, ключавых для місійнай перамены, вызначае культуру празрыстасці, падсправаздачнасці і ацэнкі [114]. 87. З улікам гэтага, субсідыярнасць становіцца галоўным прынцыпам кіравання і душпастырскага жыцця. Яна прызнае і падтрымлівае вернікаў і пасрэдніцкія касцёльныя арганізацыі ў выкананні імі сваіх абавязкаў, шануе харызмы і кампетэнцыі і пазбягае любой формы патэрналізму, які душыць евангельскую свабоду. На практыцы ўдзел ахрышчаных у працэсах прыняцця рашэнняў і суадказнасць за місію дасягаюцца праз дзейсныя, а не намінальныя органы ўдзелу [115]. 88. Для хрысціянскай супольнасці салідарнасць бярэ свой пачатак у таямніцы Хрыста і сілкуецца Эўхарыстыяй. Салідарнасць вынікае з камуніі ў веры і ў сакрамэнтах: хрост і канфірмацыя яднаюць нас у Хрысце, каб мы маглі стаць адным целам і адным духам, адным сэрцам і адной душой (пар. Эф 4, 4; Дз 4, 32). Эўхарыстыя, сакрамэнт еднасці, умацоўвае нашую прыналежнасць да Цела Хрыста і вучыць нас дзяліцца. Розныя формы адчувальнасці ў Касцёле і моцныя перакананні, якія ажыўляюць кожнага чалавека, з’яўляюцца крыніцай багацця, калі моцна трываюць ва ўпэўненасці, што еднасць – гэта атрыманы дар і адначасова абавязак, які трэба выканаць. 89. Жыць справядлівасцю ўнутры Касцёла азначае ачышчаць касцёльныя адносіны і структуры ад скажэнняў, якія нараджаюць няроўнасць, адсутнасць празрыстасці і злоўжыванне ўладай. У гэтым плане слуханне ахвяраў духоўнага, эканамічнага, інстытуцыйнага, сексуальнага выкарыстання, злоўжывання ўладай і насілля над сумленнем з’яўляецца неад’емнай часткай шляху да справядлівасці, які ўключае ў сябе прызнанне шкоды, справядлівую кампенсацыю і прыняцце прэвентыўных мер, каб яна не паўтарылася. Кожная ўлада існуе для служэння камуніі і місіі. Уся ўлада існуе для служэння Божаму народу. Гэтае служэнне выяўляецца не толькі праз веру, якая цэлебруецца і перажываецца ў сакрамэнтах, не толькі праз прыняцце сінадальнага стылю, але і ў канкрэтным абмене дабротамі: па прыкладзе ранняга Касцёла, касцёльныя рэсурсы павінны насамрэч станавіцца супольнымі, каб ніхто з нас не меў нястачы (пар. Дз 4,34), і каб кіраванне імі падтрымлівала місію абвяшчэння Евангелля самым убогім. Неабходна развіваць рэгулярныя формы ацэнкі выканання абавязкаў – не дзеля асуджэння адказных асобаў, але ў якасці інструментаў для навучання і выпраўлення ў служэнні місіі [116]. Толькі ў той ступені, у якой мы адкрытыя на дзеянне Духа Святога, гэтыя прынцыпы сацыяльнага вучэння ўвасобяцца ў эклезіяльным жыцці. Так Касцёл зможа даць грамадству пераканаўчае сведчанне пра тое, што супольнае імкненне да агульнага дабра, ва ўзаемнай адказнасці і братэрстве, – гэта не ўтопія, а рэальная магчымасць [117]. РАЗДЗЕЛ ІІІ ТЭХНАЛОГІЯ І ДАМІНАВАННЕ. ВЕЛІЧ ЧАЛАВЕЧАЙ АСОБЫ Ў СВЯТЛЕ АБЯЦАННЯЎ ШТУЧНАГА ІНТЭЛЕКТУ 90. Узгадаўшы прынцыпы, якія асвятляюць сацыяльнае вучэнне, я хацеў бы засяродзіцца на пэўных праблемах, якія непасрэдна ўплываюць на наш сучасны лад жыцця. Біблійным вобразам, які суправаджае гэтыя разважанні, з’яўляецца вобраз будаўнічага праекта. З аднаго боку, ёсць Бабілёнская вежа, дзе супольная справа ідзе за прагай дамінавання, што ў рэшце рэшт вядзе да дэгуманізацыі (пар. Быц 11, 1-9). З іншага боку, ёсць руіны Ерузалема, якія пад кіраўніцтвам Нээміі паступова аднаўляюцца як праект сумеснай адказнасці (пар. Нм 2-6). Мы пакліканы паразважаць над вялікімі «будаўнічымі пляцоўкамі» нашай эпохі і спытаць сябе: што мы будуем? Паколькі тэхналагічнае развіццё хутка змяняе мовы, адносіны, інстытуты і формы ўлады, мы, вернікі, павінны і можам выбіраць, над якімі праектамі працаваць і ў якім духу, каб захоўваць і цаніць веліч чалавецтва, падараваную нам. Гэта выбар не толькі для нашай будучыні, але і для нашай сучаснасці, бо штучны інтэлект і іншыя новыя тэхналогіі ўжо сталіся часткай нашай штодзённасці. 91. Я перакананы, што канкрэтны спосаб перажывання грамадскіх узаемаадносінаў у святле Евангелля не ўстаноўлены раз і назаўжды, а застаецца задачай, даручанай хрысціянскай супольнасці з пакалення ў пакаленне. Пад натхненнем Духа Святога Касцёл дазваляе, каб яго асвятляла Божае слова, чытае знакі часу і творча шукае новыя шляхі, дзякуючы якім зносіны паміж людзьмі і народамі ўсё больш адпавядаюць патрабаванням Божага Валадарства [118]. Таму я заклікаю ўсіх членаў Касцёла не баяцца сучасных выклікаў, але слухаць адзін аднаго і рашуча браць адказнасць за будаўніцтва больш гуманнага і братэрскага грамадства. Тэхнакратычная парадыгма і лічбавая ўлада 92. У энцыкліцы Laudato s i’ папа Францішак асудзіў усё большае распаўсюджванне тэхнакратычнай парадыгмы [119] у глабалізаваным свеце: тэндэнцыю падпарадкоўваць асабістыя, сацыяльныя і эканамічныя рашэнні выключна логіцы эфектыўнасці, кантролю і прыбытку. Усё больш відавочна, што тэхналогія – не проста інструмент. Становячыся стандартам, па якім усё ацэньваецца, яна пачынае дыктаваць, што важна, а што можна адкінуць, зводзячы стварэнне да аб’екта эксплуатацыі, а людзей – да шасцярэнек у сістэме, якая імкнецца да ўсё большай эфектыўнасці. 93. Такая парадыгма імкліва пашырылася ў апошнія гады, часткова з прычыны экспансіі штучнага інтэлекту, кагнітыўнай навукі, нанатэхналогій, робататэхнікі і біятэхналогій. Самі па сабе гэтыя інавацыі могуць стаць вялікай дапамогай для інтэгральнага развіцця чалавека і захавання нашага агульнага дому. Аднак менавіта дзякуючы сваёй магутнасці, яны таксама могуць паскорыць экспансію тэхнакратычнай парадыгмы і таму патрабуюць новай духоўнай, этычнай і палітычнай сістэмы каардынат. Магутнейшы не абавязкова азначае лепшы. У гэтым сэнсе актуальнымі застаюцца словы Рамана Гуардзіні: «Сучасны чалавек не навучаны добра выкарыстоўваць сваю моц» [120]. 94. Небяспеку таго, што чалавецтва стане ахвярай уласных дасягненняў, ясна ўсведамляў яшчэ св. Павел VI, які папярэджваў, што «самы незвычайны навуковы прагрэс, самыя неверагодныя тэхнічныя дасягненні і найцудоўнейшы эканамічны рост, якія не суправаджаюцца сапраўдным маральным і сацыяльным прагрэсам, у доўгатэрміновай перспектыве абернуцца супраць чалавека» [121]. Па гэтай прычыне тэхналагічны прагрэс – каштоўны сам па сабе – мае патрэбу ва ўважлівым распазнаванні антрапалагічнага бачання, якое ім кіруе, і мэтаў, да якіх ён імкнецца. Калі тэхналагічнае развіццё ідзе наперад без адпаведнага этычнага і сацыяльнага прагрэсу, можа здарыцца так, што ў выніку будуць памнажацца сродкі, але не будзе ў роўнай ступені ўзрастаць чалавечнасць: «мець больш» без «быць больш». У такім сцэнарыі існуе рызыка таго, што асобу будуць ацэньваць у асноўным паводле вынікаў, якіх яна дасягае [122]. 95. Тут трэба прызнаць яшчэ адзін важны аспект, пра які я ўжо ўспамінаў: у многіх выпадках у лічбавай сферы кантроль над платформамі, інфраструктурай, дадзенымі і вылічальнай магутнасцю належыць не дзяржавам, а буйным эканамічным і тэхналагічным суб’ектам, якія фактычна вызначаюць умовы доступу, правілы празрыстасці кантэнту і самі магчымасці ўдзелу. Калі такая ўлада сканцэнтравана ў руках нешматлікіх, яна, як правіла, становіцца непразрыстай і пазбягае грамадскага кантролю, а разам з тым павялічваецца рызыка скажоных формаў развіцця, якія ствараюць новыя залежнасці, выключэнні, маніпуляцыі і няроўнасць. 96. Сутыкнуўшыся з гэтай канцэнтрацыяй улады ў лічбавым свеце, крытэрыямі ацэнкі і распазнавання ў гэтай новай сітуацыі з’яўляюцца высакародныя прынцыпы сацыяльнага вучэння: неад’емная годнасць чалавечай асобы, агульнае дабро, усеагульнае прызначэнне дабротаў, субсідыярнасць, салідарнасць і сацыяльная справядлівасць. Яны вымагаюць ад нас ацаніць, ці сапраўды моц лічбавых інфраструктур і алгарытмаў спрыяе ўдзелу і адказнасці, бароніць найслабейшых, забяспечвае справядлівы доступ да магчымасцяў і застаецца падпарадкаванай агульнаму дабру. Зыходзячы з гэтага, мы можам больш уважліва разгледзець, што такое штучны інтэлект, якія магчымасці ён адкрывае і якія рызыкі ён нясе. Штучны інтэлект 97. У мяне няма намеру прадставіць тут усебаковы выклад на тэму штучнага інтэлекту або рабіць агляд багатай адпаведнай літаратуры, паколькі аўтарытэтныя працы ўжо існуюць, у тым ліку ў эклезіяльным кантэксце [123]. Я абмяжуюся разглядам некалькіх важных элементаў маральнага і сацыяльнага распазнавання, якія ахоўваюць першынство чалавечай асобы, гарантуючы, што менавіта чалавечы інтэлект, з яго сумленнем і свабодай, будзе кіраваць тэхнічнымі інавацыямі і адказна вызначаць іх выкарыстанне і межы. 98. Мэтазгодна папярэдзіць гэтую дыскусію дзвюма заўвагамі. Па-першае, любое сцвярджэнне адносна штучнага інтэлекту рызыкуе хутка састарэць, улічваючы неймаверныя тэмпы яго развіцця. Па-другое, усе мы, у тым ліку яго распрапрацоўшчыкі, маем толькі абмежаванае разуменне іх рэальнага функцыянавання. Насамрэч сучасныя сістэмы штучнага інтэлекту хутчэй «гадуюцца», чым «будуюцца», бо распрацоўшчыкі не праектуюць кожную дэталь непасрэдна, а ствараюць архітэктуру, на якой «расце» штучны інтэлект. У выніку фундаментальныя навуковыя аспекты, такія як унутраныя прадстаўленні і вылічальныя працэсы гэтых сістэм, у цяперашні час застаюцца невядомымі. Тым самым відавочнай робіцца неадкладнасць дзвюх задач: з аднаго боку, паглыбленне навуковых даследаванняў, з другога, практыкаванне маральнага і духоўнага распазнавання. 99. Немагчыма даць адзінае і поўнае азначэнне штучнага інтэлекту. Аднак можна сказаць, што мы павінны пазбягаць памылковага атаясамлівання гэтага тыпу «інтэлекту» з чалавечым. Сістэмы проста імітуюць пэўныя функцыі чалавечага інтэлекту. Пры гэтым яны часта пераўзыходзяць яго па хуткасці і вылічальных магутнасцях, прапаноўваючы адчувальныя перавагі ў многіх галінах. Тым не менш, гэтая магутнасць датычыць толькі апрацоўкі дадзеных. Гэтак званыя сістэмы штучнага інтэлекту не перажываюць досведу, не маюць цела, не адчуваюць радасці і болю, не сталеюць у адносінах і не ведаюць знутры, што значыць любоў, праца, сяброўства, адказнасць. Няма ў іх таксама маральнага сумлення, бо яны не адрозніваюць дабра ад зла, не разумеюць канчатковага сэнсу сітуацый і не бяруць адказнасці за наступствы. Яны могуць імітаваць мову, паводзіны і аналітычныя навыкі, ці нават сімуляваць эмпатыю і разуменне, але яны не разумеюць, што ствараюць, паколькі ім не хапае афектыўнай, рэляцыйнай і духоўнай перспектывы, дзякуючы якой людзі ўзрастаюць у мудрасці. Нават калі гэтыя інструменты апісваюцца як здольныя да «навучання», іх спосаб навучання адрозніваецца ад чалавечага: гэта не досвед кагосьці, хто дазваляе жыццю фарміраваць сябе і сталее з цягам часу праз выбар, памылкі, прабачэнне і вернасць. Хутчэй, гэта форма статыстычнай адаптацыі, заснаваная на дадзеных і зваротнай сувязі, якая можа быць надзвычай эфектыўнай, але не прадугледжвае ўнутранага росту. Каштоўны інструмент, які патрабуе пільнасці 100. На гэтым фоне мы можам лепш зразумець, чаму штучны інтэлект можа быць каштоўным інструментам і, адначасова, чаму да яго трэба падыходзіць узважана і пільна. У апошнія гады яго выкарыстанне ў прыватным жыцці значна пашырылася, а ў сувязі з яго хуткім распаўсюджваннем разважанні пра яго магчымасці і пагрозы праводзяцца з розных бакоў. Разглядаючы асабістае выкарыстанне, варта звярнуць большую ўвагу на тры аспекты: лёгкасць атрымання вынікаў, уражанне аб’ектыўнасці і сімуляцыя чалавечай камунікацыі. Хуткасць і прастата, з якімі можна атрымаць доступ да інфармацыі, складаных аналізаў, медыякантэнту і практычнай дапамогі, несумненна, аблягчаюць жыццё, аднак у той жа час могуць прызвычаіць да празмернага на іх спадзявання і пошуку гатовых адказаў, аслабляць асабістую крэатыўнасць і разважлівасць. Уяўная аб’ектыўнасць адказаў і прапаноў, якія даюць гэтыя сістэмы, можа змусіць нас забыцца, што яны адлюстроўваюць культурную сістэму каштоўнасцяў людзей, якія іх распрацавалі і навучылі, з усімі іх перавагамі і абмежаваннямі. Штучная імітацыя пазітыўнай чалавечай камунікацыі – словы парады, эмпатыі, сяброўства і нават любові – можа быць прывабнай і часам сапраўды карыснай, але менш спрактыкаваных карыстальнікаў яна таксама можа ўводзіць у зман, ствараючы ілюзію адносінаў з сапраўднай аўтэнтычнай асобай. Калі словы сімулююцца, яны не будуюць адносінаў, а толькі ствараюць выгляд. Штучная імітацыя клопату і падтрымкі можа стаць асабліва небяспечнай, калі ўкрадаецца ў кантэкст, дзе адсутнічаюць рэальныя адносіны і эмацыйныя сувязі: рызыка заключаецца не столькі ў тым, што чалавек можа паверыць, што камунікуе з іншай асобай, колькі ў тым, што паступова ён страціць само жаданне наладжваць сапраўдныя чалавечыя сувязі. 101. Зірнуўшы шырэй на выкарыстанне штучнага інтэлекту ў грамадстве, мы заўважым, што цяпер ён убудаваны ў працэсы прыняцця рашэнняў у многіх сектарах і на розных узроўнях: у камунікацыі, кіраванні і кантролі. Павышэнне эфектыўнасці і патэнцыял паляпшэння пэўных паслуг відавочныя, але імклівае і некрытычнае прымяненне нясе шэраг рызык, у тым ліку тэндэнцыю недаацаніць уплыў на навакольнае асяроддзе. Сучасныя сістэмы штучнага інтэлекту патрабуюць велізарнай колькасці энергіі і вады, значна ўплываюць на выкіды вуглякіслага газу і інтэнсіўна спажываюць прыродныя рэсурсы. Па меры іх ускладнення, асабліва ў выпадку вялікіх моўных мадэляў, расце і патрэба ў вылічальнай магутнасці і ёмістасці захоўвання дадзеных, што патрабуе шырокай сеткі машын, кабеляў, цэнтраў апрацоўкі дадзеных і энергаёмістай інфраструктуры. Па гэтай прычыне вельмі важна распрацаваць больш устойлівыя тэхналагічныя рашэнні, якія зніжаюць уздзеянне на навакольнае асяроддзе і дапамагаюць абараніць наш агульны дом [124]. Адказнасць, празрыстасць і кіраванне штучным інтэлектам 102. Выкарыстанне штучнага інтэлекту ні ў якім разе не з’яўляецца выключна тэхнічнай справай: калі ён уплывае на жыццё людзей, то закранае правы, магчымасці, статус і свабоду. Важныя і далікатныя рашэнні – адносна працаўладкавання, крэдытаў, доступу да дзяржаўных паслуг ці нават рэпутацыі чалавека – могуць быць цалкам даручаны аўтаматызаваным сістэмам, якія не ведаюць «спачування, міласэрнасці, прабачэння і, перш за ўсё, надзеі на тое, што людзі здольныя змяніцца» [125], і таму могуць весці да новых формаў выключэння. Існуюць відавочна шкодныя спосабы выкарыстання, такія як маніпуляцыя інфармацыяй або парушэнні прыватнасці, але больш тонкая небяспека можа ўзнікнуць тады, калі сістэмы штучнага інтэлекту рэпрэзентуюць сябе як нейтральныя і аб’ектыўныя, а ў выніку адлюстроўваюць і ўмацоўваюць стэрэатыпы або ідэалагічную прадузятасць сваіх канструктараў і распрацоўшчыкаў. 103. Сапраўды, на практыцы даверыць алгарытму ўладу выбіраць хто годны, а хто не, без таго, каб нехта нёс адказнасць за гэтае рашэнне, азначае перадаць яму заданне наноў вызначаць межы чалавечых магчымасцяў. У гэтым працэсе губляецца і палітычная адказнасць, а не толькі эмпатыя да кінутых на ўзбоччы, якую, у рэшце рэшт, можна сімуляваць. Выключэнне слабых прыкрываецца маскай нейтральнасці і аб’ектыўнасці, супраць якіх цяжка пратэставаць. Такім чынам, несправядлівасць застаецца незаўважанай, а спачуванне, міласэрнасць і прабачэнне – не дзеля выгляду, а як рэальныя палітычныя дзеянні – паступова знікаюць з поля зроку. 104. З гэтага вынікае простая, але пераканаўчая выснова: мы не можам лічыць штучны інтэлект маральна нейтральным. У рэальнасці кожны тэхнічны інструмент увасабляе выбар і прыярытэты праз тое, што ён вымярае, ігнаруе і аптымізуе, а таксама праз тое, як ён класіфікуе людзей і сітуацыі. Калі сістэма распрацавана або выкарыстоўваецца такім чынам, што некаторыя жыцці трактуе як менш вартыя або выключае іх без магчымасці абскарджвання, то гэта не проста інструмент, «якім трэба добра карыстацца», паколькі ён ужо ўвёў крытэрыі, якія супярэчаць неад’емнай годнасці чалавечай асобы. Таму этычнае распазнаванне не можа абмяжоўвацца пытаннем, ужываем мы сістэму для добрых ці дрэнных мэтаў, але таксама павінна даследваць, як гэтая сістэма распрацавана і якое бачанне чалавечай асобы і грамадства ўбудавана ў дадзеныя і мадэлі, якія ёй кіруюць [126]. 105. Каб штучны інтэлект паважаў чалавечую годнасць і сапраўды служыў агульнаму дабру, трэба выразна вызначыць адказнасць на кожным этапе: пачынаючы ад тых, хто праектуе і распрацоўвае гэтыя сістэмы, да тых, хто іх выкарыстоўвае і абапіраецца на іх падчас прыняцця канкрэтных рашэнняў. Аднак у многіх выпадках унутраныя працэсы, якія вядуць да выніку, застаюцца непразрыстымі, што ўскладняе размеркаванне адказнасці і выпраўленне памылак. Менавіта тут вырашальнае значэнне атрымлівае тое, што мы называем accountability ‒ магчымасцю вылучыць таго, хто павінен «адказваць» за рашэнні, абгрунтоўваць, кантраляваць і, пры неабходнасці, аспрэчваць іх і выпраўляць любыя шкодныя наступствы [127]. 106. Заклік да разважлівасці, строгай ацэнкі і часам нават запавольвання тэмпу ўкаранення штучнага інтэлекту не азначае супраціўленне прагрэсу; наадварот, гэта праява адказнага клопату пра чалавечую сям’ю. Патрэба ў ім яшчэ больш актуальная, калі ўлічыць дысбаланс паміж хуткасцю тэхналагічнага росту і больш павольным развіццём свядомасці, нормаў, гарантый і інстытутаў, здольных рэгуляваць яго наступствы. Недастаткова спасылацца на этыку абстрактна: патрэбны надзейныя прававыя рамкі, незалежны кантроль, інфармаваныя карыстальнікі і палітычная сістэма, якая не адмаўляецца ад сваёй адказнасці. У адваротным выпадку пераменамі будзе кіраваць выключна тэхнакратычнае мысленне, якое будзе падаваць іх як неабходныя і непазбежныя, у выніку навязваючы правілы, сфармуляваваныя тымі, хто кантралюе дадзеныя, інфраструктуру і вылічальную магутнасць. 107. Мы не можам задаволіцца заклікамі, каб машыны дзейнічалі маральна, гэта значыць, заклікамі да гэтак званай «карэкціроўкі» ( alignment ) штучнага інтэлекту з чалавечымі каштоўнасцямі, калі не будзем мець адвагі настойваць на дадатковай умове: магчымасці адкрытага абмеркавання этычных рамак і падпарадкавання іх агульным стандартам сацыяльнай справядлівасці. Інакш тыя, хто кантралюе штучны інтэлект, змогуць навязаць сваё ўласнае маральнае бачанне, якое стане нябачнай інфраструктурай гэтых сістэм. Недастаткова, каб штучны інтэлект быў больш маральны, калі гэтая маральнасць вызначаецца нешматлікімі абранымі. Патрэбны больш актыўны палітычны ўдзел, здольны запавольваць падзеі, калі ўсё паскараецца, і бараніць прасторы, дзе супольнасці ўсё яшчэ будуць мець магчымасць удзельнічаць і задаваць пытанні. 108. Па сутнасці, як і пры кожным буйным тэхналагічным зруху, штучны інтэлект, як правіла, умацоўвае ўладу тых, хто ўжо валодае эканамічнымі рэсурсамі, досведам і доступам да дадзеных. У святле агульнага дабра і ўсеагульнага прызначэння дабротаў гэтая з’ява выклікае сур’ёзную заклапочанасць, бо невялікія, але вельмі ўплывовыя групы могуць фармаваць інфармацыйныя і спажывецкія мадэлі, уплываць на дэмакратычныя працэсы і накіроўваць эканамічную дынаміку ў сваіх інтарэсах, падрываючы сацыяльную справядлівасць і салідарнасць паміж народамі. Па гэтай прычыне надзвычай важна, каб выкарыстанне штучнага інтэлекту, асабліва ў сферы грамадскіх дабротаў і асноўных правоў, кіравалася выразнымі крытэрыямі і эфектыўнымі механізмамі кантролю, заснаванымі на ўдзеле і субсідыярнасці. Супольнасці і пасрэдніцкія арганізацыі не павінны зводзіцца да пасіўных атрымальнікаў рашэнняў, прынятых у іншых месцах; яны павінны мець магчымасць рабіць свой унёсак у распазнаванне і нагляд. Больш за тое, уласнасць на дадзеныя не можа заставацца выключна ў прыватных руках, яе трэба належным чынам рэгуляваць. Дадзеныя з’яўляюцца прадуктам многіх удзельнікаў і не павінны разглядацца як нешта, што можна прадаць або даверыць выбраным. Вельмі важна думаць творча, каб кіраваць дадзенымі як агульным або сумесным дабром у духу ўдзелу, як ужо прапаноўваў св. Ян Павел II адносна калектыўных дабротаў [128]. 109. Прынцыпы сацыяльнага вучэння прапануюць аснову для разумення гэтай новай рэальнасці. У свеце, дзе дадзеныя, вылічальныя рэсурсы і рэгулятыўны ўплыў застаюцца ў руках нешматлікіх, казаць пра агульнае дабро азначае выкрываць тую новую форму эпістэмічнай, эканамічнай і палітычнай асіметрыі і называць сваімі імёнамі новыя манаполіі штучнага інтэлекту. Казаць пра ўсеагульнае прызначэнне дабротаў азначае знайсці спосабы забеспячэння ўсеагульнага доступу як да тэхналогій, так і да адукацыі, неабходнай для карыстання імі. Казаць пра субсідыярнасць азначае бараніць здольнасць супольнасцяў рабіць выбар і ўносіць папраўкі, а не абмяжоўваць іх ролю звычайным наглядам пасля таго, як стандарты былі ўстаноўлены ў іншым месцы. Гаворка пра салідарнасць абавязвае нас улічваць працу схаваных, часта эксплуатаваных работнікаў, якія падтрымліваюць алгарытмічныя сістэмы. Гаворка пра справядлівасць змушае ставіць пад сумнеў глабальнае размеркаванне ўлады, якое вырашае, хто на самой справе можа навучаць гэтыя мадэлі, а хто проста ім падпарадкоўваецца. Аналагічна, гэта азначае прызнанне таго, што сацыяльная справядлівасць – не толькі мэта, якую трэба абараняць пасля ўкаранення тэхналогій, але перадумова, якая павінна фармаваць саму іх распрацоўку з самага пачатку. 110. Нарэшце, я хацеў бы выкарыстаць выраз, блізкі майму сэрцу: «раззброіць». Раззброіць штучны інтэлект азначае вызваліць яго ад логікі «ўзброенай» канкурэнцыі, якая сёння не абмяжоўваецца ваенным кантэкстам, але ўяўляе сабой таксама эканамічны і кагнітыўны феномен, што правакуе гонку за найспрытнейшымі алгарытмамі і ўсё большымі наборамі дадзеных, матываваную жаданнем забяспечыць геапалітычную або камерцыйную перавагу. Раззброіць – значыць дыскрэдытаваць перакананне, што тэхнічная моц аўтаматычна надзяляе правам кіравання. Раззброіць не азначае адмовіцца ад тэхналогій, але азначае не дапусціць, каб яны дамінавалі над тым, што чалавечае; азначае вызваліць тэхналогіі ад манапольнага кантролю і адкрыць для дыскусій і дэбатаў, тым самым зрабіць іх прыязнымі да людзей, вярнуць іх да разнастайнасці чалавечых культур і спосабаў жыцця. Нашая задача сёння не толькі этычная ці тэхнічная. Яна экалагічная ў найглыбейшым сэнсе гэтага слова, бо датычыць новага вымярэння нашага агульнага дому. Штучны інтэлект ужо з’яўляецца асяроддзем, у якое мы занураныя, а таксама сілай, з якой мы павінны ўзаемадзейнічаць. Па гэтай прычыне недастакова простага рэгулявання – трэба раззброіць штучны інтэлект, зрабіць яго прыязным і даступным. 111. Хачу звярнуцца з асаблівым заклікам да тых, хто распрацоўвае і развівае штучны інтэлект. Тэхналагічныя інавацыі могуць быць, у пэўным сэнсе, удзелам чалавека ў боскім акце стварэння. Адпаведна, распрацоўшчыкі нясуць асаблівую этычную і духоўную адказнасць, бо кожнае праектнае рашэнне адлюстроўвае бачанне чалавецтва. Гэтак жа, як стваральнік мастацкага або літаратурнага твора павінен браць пад увагу каштоўнасці, якія гэты твор прадстаўляе, так і распрацоўшчыкі пакліканы сур’ёзна ставіцца да каштоўнасцяў, якія ўбудоўваць ў свае праекты: з празрыстасцю, адказнасцю перад супольнасцямі, на якія яны паўплываюць, і пільнасцю, якая кажа ўпэўніцца, ці тое, што яны развіваюць, з’яўляецца сапраўдным дабром. Што нам нельга страціць 112. Разгледзеўшы пытанні адказнасці і кіравання штучным інтэлектам, трэба вярнуцца да нашага цэнтральнага пытання: што значыць абараняць нашую чалавечнасць? Небяспека выходзіць за рамкі злоўжывання пэўнымі тэхналогіямі. Горш, што распаўсюджаная тэхнакратычная парадыгма, якая нас атачае, узмоцненая лічбавай рэвалюцыяй і штучным інтэлектам, нясе пагрозу нармалізаваць антычалавечае бачанне. У гэтым бачанні паўната жыцця атаясамліваецца з тым, каб мець больш, мінімізаваць слабасць, ліквідаваць няпэўнасць і трымаць усё пад кантролем. Калі эфектыўнасць становіцца найвышэйшым крытэрыем каштоўнасці, людзі паддаюцца спакусе ставіцца да сябе як да праекта, які трэба аптымізаваць, а не як да асобаў, пакліканых да адносінаў і камуніі. 113. На самай справе, абсалютызацыя любога асобнага вымярэння чалавечага існавання заўсёды з’яўляецца памылкай. Бязладдзе ўзнікае не толькі з прычыны дэфіцыту; нават некантраляваны рост можа прывесці да збяднення. Раўнавага экасістэмы парушаецца, калі адзін від множыцца за кошт іншых. Нешта падобнае адбываецца сярод людзей, калі адна здольнасць прэтэндуе на тое, каб быць крытэрыем усяго. Вось чаму інтэлект, калі яго абсалютызаваць, зацямняе іншыя важныя вымярэнні жыцця: пачуцці, волю, адданасць і адносіны. Падобным чынам, калі тэхнічная моц не ўраўнаважана, то яна не павялічвае нашыя здольнасці, а робіць нас больш адзінокімі, безабароннымі перад логікай дамінавання і выключэння. Справа, вядома, не ў тым, каб супрацьстаяць штучнаму інтэлекту, а ў тым, каб памятаць, што, калі ён замыкаецца ў сабе, ён губляе сваю сапраўдную мэту служэння жыццю і чалавечай асобе. 114. Якасць цывілізацыі вымяраецца не сілай яе сродкаў, а клопатам, на які яна здольная, уменнем успрымаць іншага як асобу, а не толькі як функцыю. Здольнасць да ўзаемнага клопату – гэта фундаментальнае вымярэнне нашай чалавечнасці, якое засвойваецца і ўдасканальваецца праз досвед. Чытаць дзіцяці казкі, спадарожнічаць пажылому чалавеку, стварыць дома гасцінную прастору, – гэта рэчы, якія часта паходзяць з сямейнага кола. Яны вучаць нас цаніць клопат на грамадскім узроўні і развіваюць у нас здольнасць прызнаваць іншага чалавека асобай, вартай увагі. Тэхналогіі таксама могуць дапамагаць людзям клапаціцца адзін пра аднаго, напрыклад, забяспечваючы інструменты, якія дапамагаюць нам прагназаваць і арганізоўваць, не пазбаўляючы чалавека свабоды і ўласнага меркавання. У рэшце рэшт, людзі з’яўляюцца суб’ектамі адносінаў і адказваюць за свае рашэнні. Асноватворныя наратывы: трансгуманізм і постгуманізм 115. Спрабуючы праліць святло на культурныя дапушчэнні, якія суправаджаюць сучасную лічбавую рэвалюцыю, я хацеў бы звярнуць увагу на тыя плыні думкі, якія тлумачаць прагрэс як пераадольванне абмежаванняў прыроды чалавека. Іх часта аб’ядноўваюць пад назвай трансгуманізм і постгуманізм. Гэтыя перспектывы ўтвараюць ідэалагічны фон у некаторых цэнтрах тэхнакратычнай улады; у спрошчанай форме яны захопліваюць масавую свядомасць, асабліва ў СМІ і сацыяльных сетках, спрыяючы росту захаплення новымі тэхналогіямі праз футурыстычнае бачанне «ўдасканаленага чалавека» або «гібрыда чалавека і машыны». 116. Трансгуманізм і постгуманізм ахопліваюць цэлы шэраг плыняў і думак, што ўскладняе іх адназначнае азначэнне. Можна параўнаць іх з архіпелагам канцэптуальных «выспаў», розных, але звязаных агульным «морам» зыходных пастулатаў, а менавіта цэнтральнай роляй тэхналогій і імкненнем пераадолець межы чалавечага быцця. У цэлым, трансгуманізм прадугледжвае ўдасканаленне чалавечай істоты з дапамогай тэхналогій (такіх як біямедыцына, інжынерыя цела, прылады і алгарытмы) з мэтай павышэння прадукцыйнасці і здольнасцяў. Постгуманізм, асабліва ў сваіх больш радыкальных формах, ідзе далей: ён крытыкуе антрапацэнтрызм і прадказвае гібрыдызацыю людзей, машын і навакольнага асяроддзя, нават прадбачачы парог, дзе чалавецтва пераўзыходзіць само сябе на новым эвалюцыйным этапе. Нават калі такія ідэі застаюцца ў значнай ступені спекулятыўнымі, яны набываюць актуальнасць, змяняючы калектыўнае ўяўленне і тым самым уплываючы на сацыяльны, эканамічны і палітычны выбар [129]. 117. З пункту гледжання сацыяльнага вучэння Касцёла, ключавым пытаннем з’яўляецца не само выкарыстанне тэхналогій, а бачанне, якое ляжыць у іх аснове. Калі да чалавека ставяцца як да матэрыялу, які трэба ўдасканаліць або пераўзысці, лягчэй прыняць, што некаторыя жыцці менш карысныя, менш пажаданыя або менш вартыя. У імя прагрэсу можна дайсці да апраўдання «неабходных ахвяраў» і прымусіць найслабейшых плаціць цану за нібыта аптымізацыю чалавечага віду. Вэшэйзгаданая перасцярога св. Паўла VI застаецца надзвычай дальнабачнай: навукова-тэхнічны прагрэс, адасоблены ад маральнага і сацыяльнага прагрэсу, у рэшце рэшт абернецца супраць чалавецтва [130]. Таму абавязкова трэба правесці выразнае адрозненне: адна справа – інтэграваць тэхналогіі ў чалавекацэнтрычнае, рэляцыйнае бачанне, і зусім іншая – кіравацца поглядам, які грэбуе чалавечымі абмежаваннямі і абяцае чыста тэхнічную форму «збаўлення». Абмежаванні, сэрца і веліч чалавечай асобы 118. Здаецца, нашае стаўленне да жыцця знаходзіцца сёння ў крызісе. Усё, што выглядае як «абмежаванне» – недзеяздольнасць, хвароба, старасць, цярпенне, уразлівасць – звычайна ўспрымаецца ў першую чаргу як недахоп, які трэба выправіць, а не як прастора, дзе нашая чалавечнасць сталее і адкрываецца на адносіны. Між тым варта памятаць, што чалавечнасць квітнее не насуперак абмежаванням, а часта праз іх. Погляд на рэальнасць у святле веры дапамагае нам распазнаць тое, што мы называем «выпадковасцю» рэчаў гэтага свету. Наколькі, з аднаго боку, правільна старацца палегчыць цярпенне, якім пазначана чалавечае жыццё, настолькі, з другога боку, мудра прызнаць нашую канстытутыўную мяжу, ведаючы, што «рэлігійны досвед, і асабліва хрысціянская вера, прапануе нам жыць гэтай амбівалентнасцю паміж чалавечай веліччу і абмежаванасцю без спрашчэння і інтэрпрэтаваць яе ў святле нашых першапачатковых і фундаментальных адносінаў з Богам» [131]. 119. Менавіта ўнутры нашых абмежаванняў адкрываецца прастора для спачування, шчырага клопату пра патрэбы іншых, велікадушнасці, якая можа з’явіцца нават сярод цемры і няўдач, духоўнага досведу і адарацыі Бога. Мы заўважаем гэта ў безлічы момантаў, калі нашыя абмежаванні праяўляюцца канкрэтным чынам: калі сутыкаемся з адмовай, пакутуем ад хваробы або страты блізкага чалавека, калі спазнаём слабасць або няўдачу. Таямнічым чынам, якраз у такія моманты нам адкрываецца новая мудрасць, і мы можам глыбей адчуць блізкасць іншых людзей і прысутнасць Пана. 120. Нават калі абмежаванні перажываюцца як унутраны боль, жыццёвая мудрасць вучыць не адмаўляць і не падаўляць яго, а інтэграваць. Цалкам ліквідаваць цярпенне азначала б, па сутнасці, знішчыць таксама любоў і тугу. Бо той, хто любіць і тужыць, не можа пазбегнуць выпрабаванняў і пакут; таму мы гадамі носім у сабе ўрокі, якія пакінулі сляды, як шнары: памяць пра дарогу, брукаваную свабодай і памылкамі, марамі і расчараваннямі. Толькі дзякуючы ўзаемадзеянню гэтых элементаў ў сэрцы адбываюцца духоўныя цуды, якія дазваляюць нам пакаштаваць багацце нашай чалавечнасці [132]. Адмова ад гэтай прыгоды, адначасова драматычнай і цудоўнай, у імя меркаванага пераадолення ўсіх абмежаванняў, магла б азначаць шмат чаго, але ўжо не азначала б заставацца чалавекам. 121. Маральная сапсаванасць нашых абмежаванняў як створаных істотаў – зло, якое відавочна непакоіць сэрца чалавека – руйнуе грамадства і жыццё, часам дасягаючы крайніх формаў бесчалавечнасці. Але нават гэтыя балючыя праявы нашых абмежаванняў пакідаюць шчылінкі для дабра. Нават калі людзі дэгуманізуюць сябе і прычыняюцца да трагедыі, у чалавецтве працягвае ззяць маленькае святло, – святло, якое, дзякуючы Божай ласцы, можна зноў запаліць на шляхах навяртання і паяднання. Як слушна заўважыў Віктар Франкл, у хвіліны жаху «мы пазналі чалавека такім, які ён ёсць па праўдзе. Бо чалавек – тая істота, якая вынайшла газавыя камеры Асвенцыма, і ў той жа час ён – тая самая істота, якая ўваходзіла ў гэтыя газавыя камеры з высока ўзнятай галавой, з малітвай Ойча наш або Шэма Ізраэль на вуснах» [133]. 122. Канчатковасць прынятая ў праўдзе не збядняе нас, але адкрывае на пазнанне аблічча Бога і другога чалавека. Менавіта таму, што мы маем досвед абмежаванняў – уразлівасці, болю і паразаў – мы можам распазнаць непарушную годнасць кожнага чалавека: і сваю, і чужую. Праз досвед абмежаванняў мы захоўваем здольнасць адчуваць братэрства, большае за нас саміх, і ўспрымаць несправядлівасць як як згаршэнне. Сапраўдная культура і мастацтва аберагаюць гэтую іскру, супраціўляючыся ўзаконьванню зла. Таму некаторыя творы набылі амаль прароцкае значэнне: Дзявятая сімфонія Бетховена ‒ як прага адзінства; «Герніка» – як асуджэнне дэгуманізацыі; «Спіс Шындлера» – як заклік не даць мінуламу сысці ў забыццё. 123. Гісторыя выступае не толькі як каталог актаў насілля, але і як доказ таго, што чалавецтва здольнае ствараць інстытуты для абароны нашага сумеснага жыцця. За апошнія два стагоддзі мы назіраем гэта ў некалькіх знакавых дасягненнях: заснаванне Міжнароднага камітэта Чырвонага Крыжа (1863), чый аперацыйны нейтралітэт забяспечвае спагадлівы клопат пра ўсіх; доўгі працэс, які прывёў да адмены рабства і стаўся не толькі зрухам у галіне права, але трасфармацыяй свядомасці; стварэнне Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (1945) і прыняцце Усеагульнай дэкларацыі правоў чалавека (1948), якая сфармулявала – прынамсі, у якасці агульнага ідэалу, – агульную мову для сцвярджэння ўніверсальнасці чалавечай годнасці; Канвенцыя аб статусе бежанцаў (1951), якая прызнае абавязак абараняць тых, хто ўцякае ад пераследу і небяспекі. У кожным з гэтых прыкладаў імкненне да дабра набыло канкрэтную форму ў грамадскім кантэксце – юрыдычных законах, інстытутах і справах, здольных стрымліваць злоўжыванне ўладай і абараняць слабых. Тым не менш, нічога не адбылося без змагання з супраціўленнем, вузкімі інтарэсамі і культурнай інерцыяй. Маральны прагрэс амаль заўсёды праходзіць доўгі і складаны шлях, на якім часта здараюцца паразы. Дастаткова ўспомніць перапыненыя мірныя працэсы або павольнае выкананне экалагічных абавязацельстваў. Сама крохкасць гэтых дасягненняў паказвае, наколькі каштоўнай з’яўляецца адказнасць тых, хто іх ініцыюе і падтрымлівае. 124. Некаторыя падзеі паказваюць, што гісторыя можа змяніцца і тады, калі асобныя людзі сапраўды сур’ёзна ставяцца да годнасці ўсіх: рух за грамадзянскія правы ў Злучаных Штатах Амерыкі цесна звязаны са сведчаннем Марціна Лютэра Кінга-малодшага, а канец апартэіду ў Паўднёвай Афрыцы пасля вызвалення Нэльсана Мандэлы – з яго рашэннем не аддаваць будучыню ў рукі нянавісці. У разнастайных кантэкстах вылучаліся таксама многія адважныя і велікадушныя жанчыны, у тым ліку св. Лаура Мантоя, св. Тэрэза з Калькуты, Дораці Дэй, Марыя Складоўская-Кюры, Марыя Мантэсоры, Элізабэт Эліёт, Вангары Маатаі, Беназір Бхута і многія іншыя з усіх кантынентаў, чыя адданасць садзейнічала таму, каб гісторыя стала больш гуманнай. 125. Побач з гэтымі публічнымі знакамі існуе больш прыхаваная, але вырашальная канва. Мы бачым яе ў рэлігійных супольнасцях, якія абіраюць служэнне бедным у небяспечных раёнах. Мы таксама бачым яе ў мучаніках братэрства і справядлівасці, такіх як св. Максіміліян Марыя Кольбэ, св. Оскар Рамэра і бл. Энрыке Анджэлелі, а таксама ў тых сведках, якія ўвасаблялі надзею Евангелля і чалавечую годнасць у цяжкіх, часта нялюдскіх умовах як кардынал Франсуа Ксаўе Нгуен Ван Туан. І перш за ўсё – у «мучаніках штодзённасці», якія клапоцяцца, выхоўваюць, суправаджаюць і суцяшаюць без лішняй мітусні – бацькі, медсёстры, лекары, валанцёры, тыя, хто застаецца побач з пажылым або пакінутым чалавекам. Іх сведчанне паказвае, што дабро не рухаецца наперад аўтаматычна, але мае патрэбу ў трываласці, памяці і навяртанні, каб пачынаць спачатку нават пасля паразы. 126. Менавіта гэтае спалучэнне справядлівых інстытутаў, надзейных сведкаў і штодзённай вернасці падтрымлівае надзею і дае ясны кірунак прагрэсу тэхналогіі, не дапускаючы рэгрэсу сэрца. Па гэтай прычыне чалавечнасць – ва ўсёй яе велічы і зраненасці – нельга ані замяніць, ані пераўзысці. Мы можам прыняць тэхналагічны прагрэс, які лагодзіць цярпенне і адкрывае новыя магчымасці, пры ўмове, што не адмаўляемся ад самой сутнасці нашай чалавечнасці, а менавіта ад здольнасці да адносінаў і любові. У гэтым месцы мы набліжаемся да вырашальнага пытання: калі існуе аўтэнтычнае «больш за чалавечае», дзе яго знайсці? Хрысціянская вера дае адказ, які адсылае да чыну, які вынікае не з тэхналагічнага абагаўлення, а з дзеяння Божай ласкі, атрыманай у Хрысце. Што сапраўды «большае за чалавечае»: ласка і хрысціянскі гуманізм 127. Выраз «большае за чалавечае» не належыць да сферы выключна тэхналагічных абяцанняў. Стагоддзямі хрысціянская традыцыя сцвярджала, што чалавек не замкнёны ў межах уласнай прыроды, але пакліканы пераўзысці самога сябе: не ўцякаць ад рэальнасці і не грэбаваць сваімі абмежаваннямі, а ўдасканальвацца ў любові. Вера ведае і адкрываецца на тое, што «па-за межамі», яно нараджаецца як дар ад Бога. Такое перамяненне ёсць справай Духа Святога. Як вучыў св. Тамаш Аквінскі, гэты працэс узвышэння і перамянення «пераўзыходзіць усе магчымасці створанай прыроды» [134], бо нашую канечную прыроду ад жыцця Бога аддзяляе бясконцая дыспрапорцыя [135]. Тым не менш, ёсць магчымасць увайсці ў сэрца гэтага невычэрпнага жыцця, нават калі мы вандруем праз абмежаванні гэтага свету. І зрабіць гэты пераход можа толькі Бясконцы, які аддае сябе. Сапраўды, сам Бог пераадольвае «бясконцую» дыспрапорцыю [136]. У Ім адбываецца новае стварэнне чалавека. «Калі хто ў Хрысце, той новае стварэнне; даўняе мінула, вось сталася новае» ( 2 Кар 5, 17). 128. Прымаючы магчымасць пераўзысці сябе праз Божую ласку, мы не адмаўляем сваёй прыроды і не становімся менш чалавечнымі. Наадварот, як тлумачыў папа Францішак: «Становімся больш чалавечнымі, калі выходзім па-за нашую чалавечую абмежаванасць, калі дазваляем Богу весці нас па-за нашае «я», каб дасягнуць глыбіні сваёй істоты» [137]. Тут выяўляецца радыкальны адыход ад праметэеўскіх мар: чалавецтва ратуе не ўзмоцненая самадастатковасць, але адносіны, якія вызваляюць, камунія, якая перамяняе. На гэтым фоне тэхналогія, якая толькі класіфікуе і аптымізуе тое, што ўжо існуе, можа – ненаўмысна – стаць перашкодай для перамен і росту. Для алгарытму памылка – гэта недахоп, які трэба выправіць, аднак для чалавека памылка можа быць каталізатарам глыбокай перамены. Будучыню чалавека немагчыма пралічыць, яна залежыць ад яго свабоды, узвышанай праз невычэрпную Божую ласку, і ад адносінаў, якія ён будуе. Два гарады і дзве любові 129. Хрысціянскі гуманізм не адкідае навуку і тэхналогіі, але з удзячнасцю і рэалізмам прымае іх і грунтуецца на больш высокім пакліканні. Творчы інтэлект чалавецтва – гэта дар, які можа аблегчыць цярпенне і адкрыць новыя магчымасці, але ён павінен абапірацца на агульнае дабро, справядлівасць, клопат пра слабейшых і пра стварэнне. У гэтым сэнсе сапраўдная альтэрнатыва ляжыць не паміж энтузіязмам і страхам, а паміж двума шляхамі развіцця: паміж прагрэсам, які служыць людзям і народам, і прагрэсам, які падпарадкоўвае іх логіцы падпарадкавання. У рэшце рэшт, ключавым застаецца пытанне, пастаўленае св. Янам Паўлам II: ці сапраўды штучны інтэлект робіць «чалавечае жыццё на зямлі “больш чалавечым” ва ўсіх яго аспектах? Ці робіць ён жыццё больш годным чалавека?» [138]. Калі кажам “так”, то можам убачыць у ім добрую магчымасць, якую варта прыняць адказна, на шляху цярплівай, сумеснай адбудовы, падобнай да аднаўлення Ерузалема, апісанага ў Кнізе Нээміі. Аднак, калі ўлада расце, а сэрца марнее, і чалавечыя сувязі разбураюцца, то мы маем справу з новай формай Бабілёнскай вежы: канструкцыяй грандыёзнай, але ў аснове сваёй бесчалавечнай. 130. Ставіць сабе пытанні наконт альтэрнатывы прагрэсу і таго, як мы яго разумеем і жывём, азначае, па сутнасці, даследваць свае сэрцы. Тое, як мы разумеем і фарміруем адносіны, працу і інстытуты, на практыцы раскрывае нашыя фундаментальныя каштоўнасці. У рэшце рэшт, усё выплывае з таго, што найбольш дарагое сэрцу. Нас вядзе любоў: тое, што мы сапраўды цэнім, – як асобы і як грамадства, – надае кірунак жыццю і дзейнасці. Святы Аўгустын апісваў гісторыю чалавецтва як арэну змагання паміж двума відамі любові, якія ствараюць два спосабы прабывання ў свеце і сумеснага жыцця або, так бы мовіць, два «гарады»: з аднаго боку, любоў да Бога і бліжняга, а з другога – любоў толькі да сябе. «Такім чынам, дзве любові пабудавалі два гарады: зямны горад – любоў да сябе аж да пагарды да Бога; нябесны горад – любоў да Бога аж да пагарды да сябе» [139]. Як і на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва, гэтыя дзве любові і сёння змагаюцца за панаванне ў нашых сэрцах. Эпоха штучнага інтэлекту не з’яўляецца выключэннем: будаўніцтва Бабілёна або аднаўленне Ерузалема пачынаецца ў кожным з нас. РАЗДЗЕЛ IV АБАРАНІЦЬ ЧАЛАВЕЦТВА Ў ЧАСЫ ПЕРАМЕН. ПРАЎДА, ПРАЦА, СВАБОДА 131. Акрэсліўшы кантэкст праблемы тэхналагічнай трансфармацыі, якая асаблівым чынам звязана са штучным інтэлектам, з трансгуманістычнымі і постгуманістычнымі плынямі, мы не можам заставацца на ўзроўні агульнага аналізу. Калі змяняюцца мовы і інструменты, змяняюцца штодзённыя дзеянні і сацыяльныя адносіны. Таму нам неабходна засяродзіцца на пэўных галінах, у якіх гэтыя перамены маюць вельмі канкрэтныя, а часам і трагічныя наступствы. У святле прынцыпаў сацыяльнага вучэння Касцёла лічбавая трансфармацыя заклікае нас нанова адкрыць праўду як агульнае дабро, абараняць годнасць працы і ахоўваць свабоду ад усіх формаў залежнасці і камерцыялізацыі. Праўда як агульнае дабро Праўда і дэмакратыя 132. Выкарыстанне лічбавых платформаў і сістэм штучнага інтэлекту прыводзіць да глыбокіх перамен у грамадскай і палітычнай камунікацыі. Інструменты, якія могуць спрыяць дыялогу і ўдзелу, часта ўжываюцца для стварэння скажоных наратываў і размывання межаў паміж праўдай і хлуснёй, змешваючы факты з меркаваннямі. Дэзінфармацыя не пачалася са штучнага інтэлекту, але сёння знаходзіць у ім магутны ўзмацняльнік. Магчымасць маніпуляваць кантэнтам, выявамі і відэа падвяргае людзей небяспецы прадузятых або зманлівых поглядаў. Гэтая праблема мае як культурныя, так і маральныя аспекты, паколькі якасць грамадскай камунікацыі непасрэдна залежыць ад сацыяльнага даверу і, у сваю чаргу, уплывае на яго. Праўдзівая інфармацыя не ўзнікае з цэнтралізаванага або аўтаматызаванага кантролю. У публічным дыскурсе праўда фактаў мае рацыянальнае вымярэнне, таму што патрабуе верыфікацыі, пацвярджэння крыніц і адказнай аргументацыі. Больш за тое, яна глыбока рэляцыйная, пабудаваная на повязях даверу і праз сумесныя практыкі, а таксама праз сумленны абмен з іншымі і са светам. Толькі сумеснае імкненне да праўдзівых фактаў, разуметых як агульнае дабро, можа забяспечыць трывалую аснову для справядлівай камунікацыі. 133. Людзі, якія валодаюць магутнымі тэхналагічнымі, эканамічнымі рэсурсамі і значным чалавечым капіталам для ўплыву, цалкам здольныя выклікаць перамены ў культуры. Па вялікім рахунку, яны могуць уплываць на агромністую колькасць людзей у пытаннях праўды пра чалавецтва, свет, сэнс існавання, сям’ю і нават Бога. Гэта чыстая ўлада, аддзеленая ад праўды, якая прыхавана ці адкрыта навязвае тое, што іншыя павінны лічыць праўдай. За ўсім гэтым крыецца паталагічны корань, які цяжка распазнаць: той факт, што «сучасны чалавек памылкова думае, што з’яўляецца адзінай прычынай самога сябе, свайго жыцця i грамадства. Гэтае меркаванне з’яўляецца наступствам эгаістычнай замкнёнасці ў сабе» [140]. У выніку, людзі вераць, што яны могуць канструяваць рэальнасць, і ўсё, што найлепш адпавядае іх меркаванням, лічаць праўдзівым. Святы Ян Павел II, разважаючы пра наступствы гэтага «крызісу праўды», патлумачыў, што «як толькі знікае ідэя ўсеагульнай праўды пра дабро, спасцігальная для чалавечага розуму, непазбежна змяняецца і паняцце сумлення» [141]. У такім кантэксце больш не прызнаюцца паўсюдна абавязковыя праўды, якія папярэднічаюць нам і якія павінна прыняць сумленне. Гэта прывяло папу Францішка да рэалістычнага пытання: «Што такое закон без пераканання, народжанага векавым разважаннем і вялікай мудрасцю, у тым, што кожны чалавек святы і недатыкальны?», і да высновы: «Калі грамадства хоча мець будучыню, неабходна, каб у ім выспела пачуццё павагі да праўды пра чалавечую годнасць, якой мы падпарадкоўваемся. Тады мы будзем пазбягаць забойства не толькі, каб пазбегнуць грамадскага асуджэння і пакарання законам, але з прычыны больш глыбокага пераканання. Гэта незаменная праўда, якую мы распазнаём розумам і прымаем сумленнем. Такое грамадства высакароднае і годнае пашаны таксама таму, што падтрымлівае пошукі праўды і выказвае прыхільнасць да самых галоўных праўдаў» [142]. 134. Пошук праўды – гэта істотны элемент дэмакратыі, якая сама па сабе з’яўляецца сродкам удзелу ў агульным дабры. Калі пытанне «што такое праўда» перастае выклікаць цікаўнасць, а прагматызм умацоўваецца, задавальняючыся тым, што здаецца карысным або эфектыўным, тады дэмакратычнае жыццё слабне. Бо дэмакратыя грунтуецца не толькі на правілах і працэдурах, але, перш за ўсё, на сумленнай узгодненасці з фактамі і рэальнай скіраванасці на дабро асобы і ўсяго грамадства. Абыякавасць да праўды вядзе да павольнага, але непазбежнага спаўзання ў таталітарызм. Як пісала філосаф Ханна Арэндт, ідэальнымі суб’ектамі такіх рэжымаў з’яўляюцца не столькі ідэалагічна перакананыя людзі, колькі «людзі, для якіх больш не існуе адрознення паміж фактам і выдумкай (г.зн. рэальнасць досведу) і адрознення паміж праўдай і хлуснёй (г.зн. стандарты мыслення)» [143]. Камунікацыя і калектыўнае ўяўленне 135. Улічваючы гэта, важна нагадаць, што камунікацыя «гэта не толькі перадача інфармацыі, але і стварэнне культуры» [144]. Кантэнт, які цыркулюе ў лічбавым асяроддзі, уплывае на тое, як людзі ўспрымаюць свет, і ўводзіць у калектыўную свядомасць вобразы і наратывы, якія фармуюць нашыя жаданні і ўплываюць на наш штодзённы выбар. Гэта «не паралельны або чыста віртуальны свет» [145], бо тое, што ўзнікае ў інтэрнэце, цяпер становіцца часткай жыцця людзей, асабліва маладых пакаленняў. 136. Па гэтай прычыне тыя, хто кантралюе лічбавыя платформы і сродкі камунікацыі, здольныя значна ўплываць на калектыўную свядомасць і прадстаўляць пэўнае бачанне рэальнасці як пажаданае. Такая ўлада павінна пастаянна кіравацца імкненнем да праўды і павагай да чалавечай годнасці, каб культура, якая ствараецца ў інтэрнэце, не стала інструментам празмернага адцягнення ўвагі, гамагенізацыі і дамінавання, але асяроддзем, у якім могуць выспяваць унутраная свабода і крытычнае мысленне. У кірунку экалогіі камунікацыі 137. Нашая першая задача – не дэманізаваць і не абагаўляць тэхналагічныя інструменты, а выкарыстоўваць іх на падставе фундаментальнага прынцыпу: праўда ёсць агульным дабром, а не ўласнасцю тых, хто мае ўладу ці ўплыў. Таму неабходна спрыяць экалогіі камунікацыі, што на ўзроўні дзяржаўнай палітыкі прадугледжвае ўстанаўленне нормаў, каб прыняцце рашэнняў па выбары кантэнту і яго распрацоўцы стала больш празрыстым і абараняла асабістыя дадзеныя; у сацыяльнай і культурнай сферах гэта азначае ўмацаванне пасрэдніцкіх арганізацый, падтрымку сур’ёзнай журналістыкі і форумаў для дыскусій, дзе большую вагу маюць салідная аргументацыя і верыфікацыя, чым імгненная рэакцыя; на ўзроўні сем’яў і школ расце патрэба ў новай адукацыйнай свядомасці і ў фармаванні навыкаў правільнага і крытычнага выкарыстання лічбавых інструментаў, штучнага інтэлекту, камерцыйных і фінансавых анлайн-платформаў; ва ўніверсітэтах галоўная задача заключаецца ў інтэграцыі ведаў, развіцці не толькі здольнасці спалучаць і сінтэзаваць веды для разумення складанасці з’яў, але і навыкаў, неабходных для верыфікацыі фактаў. 138. Хрысціянскія супольнасці таксама пакліканы ўдзельнічаць у празрыстай камунікацыі і сумленным пошуку фактаў. На жаль, так было не заўсёды. Мы з сорамам назіралі за тым, як адкрываюцца балючыя факты пра некаторых членаў Касцёла і касцёльныя рэаліі. У прыватнасці, некаторыя журналісты, якія імкнуліся да праўды, адыгралі вырашальную ролю ў выкрыцці несправядлівасці і злоўжыванняў. Я хачу паўтарыць ім словы папы Францішка, з якімі ён звярнуўся да журналістаў: «Дзякую вам і за тое, што вы кажаце пра праблемы ў Касцёле, за тое, што дапамагаеце нам не замятаць гэта пад дыван, і за голас, які вы далі ахвярам злоўжыванняў» [146]. Тым не менш, пільнасць і празрыстасць застаюцца перш за ўсё сур’ёзнай адказнасцю самога Касцёла, і мы не павінны чакаць, пакуль іншыя прымусяць нас сутыкнуцца з нязручнымі фактамі пра нас саміх. Адукацыйны альянс для лічбавай эпохі 139. У эпоху, калі праўда часта скажаецца дзеля задавальнення асобных інтарэсаў і камунікацыйных стратэгій, сфера адукацыі набывае вырашальнае значэнне. Аднак хуткія тэхналагічныя змены паказваюць, наколькі мы непадрыхтаваныя на адукацыйным узроўні. Паўсюдная прысутнасць лічбавых медыя спрыяе культуры неадкладнасці і гіперстымуляцыі, што выклікае стомленасць, нуду і апатыю перад намаганнямі, неабходнымі для пошуку праўды. 140. Адукацыйныя працэсы – доўгае падарожжа, якое патрабуе цярплівасці, часу для сталення і ўзаемадзеяння з рэальнасцю па-за межамі бачнага. Гэтае пытанне мае фундаментальнае значэнне, таму што кожная тэхналогія выхоўвае сваіх карыстальнікаў. Вось чаму навучыць карыстацца штучным інтэлектам азначае таксама навучыць распазнаваць, калі і для якіх мэтаў яго не варта прымяняць. Хуткасць і лёгкасць атрымання адказаў або падсумаванняў нясуць рызыку згасіць жаданне задаваць пытанні, бо гэта працэс, які прыносіць плён толькі з цягам часу. Як пісаў Платон, найглыбейшыя і найважнейшыя рэчы засвойваюцца толькі пасля доўгага часу і вялікіх намаганняў, праз дыскусіі з іншымі людзьмі, «удараючы» па ідэях і досведу разам, быццам крэсівам па крэменю, пакуль у нас унутры не загарыцца іскра разумення [147]. Мы павінны навучыцца ўстрымлівацца ад штучнага інтэлекту і бараніць нашую моладзь ад абяцанняў ідэальнай машыны, ад той тонкай спакусы, якая робіць чалавечую думку лішняй менавіта тады, калі яна найбольш патрэбная. 141. У апошнія гады ў псіхалагічнай і псіхіятрычнай літаратуры ўсё часцей дакументуецца з’ява, як заўчаснае і некантраляванае ўздзеянне лічбавых прылад і сацыяльных сетак можа негатыўна паўплываць на сон, працягласць канцэнтрацыі ўвагі, рэгуляванне эмоцый і адносіны, асабліва ў самым уразлівым узросце, часам з трагічнымі наступствамі. Сітуацыя пагаршаецца лёгкім доступам да кантэнту са сцэнамі насілля або прыніжэнняў, які абражае пачуцці, да парнаграфічных і гіперсексуалізаваных матэрыялаў, да паведамленняў, якія трывіялізуюць цела і эмоцыі, да прапаноў, якія нармалізуюць рызыкоўныя паводзіны. Такія з’явы, як спакушэнне, шантаж і сексуальная эксплуатацыя непаўналетніх ужо не рэдкасць, тым больш падступныя з-за выкарыстання фальшывых профіляў, алгарытмаў, якія спрыяюць небяспечным кантактам, а таксама інструментаў штучнага інтэлекту, здатных маніпуляваць вобразамі і відэа. Наяўнасць асабістай мабільнай прылады ў занадта раннім узросце і яе выкарыстанне без нагляду дарослых можа зрабіць маладых людзей яшчэ больш уразлівымі і спрыяць залежнасцям, падвяргаючы іх ізаляцыі, здзекам і кібербулінгу, а таксама ціснучы на іх, каб яны падзяліліся інтымнымі выявамі або канфідэнцыйнай інфармацыяй. 142. Бацькам цяжка самастойна супрацьстаяць уплыву бізнес-мадэляў, якія манетызуюць увагу і час. Таму важна стварыць альянс – аб’яднаць намаганні палітыкаў, адукацыйных ўстаноў і сем’яў, – здольны канкрэтным чынам падтрымліваць дарослых у гэтай задачы. Патрэбна дальнабачная дзяржаўная палітыка, каб супрацьстаяць неадкладным інтарэсам платформаў, сканцэнтраваным у руках невялікай колькасці людзей, калі такія інтарэсы супярэчаць дабрабыту непаўналетніх. У гэтым плане з’яўляюцца мэтазгоднымі заканадаўчыя меры для ўстанаўлення ўзроставых абмежаванняў, прыцягнення пастаўшчыкоў паслуг да адказнасці, – а не перакладанне ўсяго цяжару кантролю на сем’і, – і забеспячэння канкрэтнай абароны ад усіх формаў сексуальнай эксплуатацыі і насілля ў інтэрнэце, каб дзеці і падлеткі, даручаныя нашай апецы, былі па-сапраўднаму абаронены як каштоўны скарб [148]. Адначасова варта таксама навучыць дзяцей, падлеткаў і моладзь распазнаваць маніпуляцыі, бараніць сваю годнасць і паважаць годнасць іншых у лічбавым асяроддзі [149]. Цэнтральная роля школы 143. Школа – гэта месца, дзе новыя пакаленні могуць вучыцца шукаць і любіць праўду, спасцігаць сэнс жыцця і прызнаваць годнасць кожнага чалавека. Таму многія бацькі, якія жадаюць, каб іх дзеці развівалі здольнасць да ўзаемаадносінаў, крытычнага мыслення і трывалых каштоўнасцяў, ускладаюць вялікія чаканні на школы як на цэнных саюзнікаў у адукацыі сваіх дзяцей. Менавіта бацькі маюць першаснае і неад’емнае права выбіраць від адукацыі і выхавання для сваіх дзяцей у адпаведнасці са сваімі маральнымі, культурнымі і рэлігійнымі перакананнямі. Сёння свет адукацыі сутыкаецца з шэрагам тэрміновых праблем. 144. Першая праблема мае сацыяльна-палітычны характар. Як унутры асобных краінаў, так і сярод розных рэгіёнаў свету захоўваецца значная няроўнасць у доступе да базавай і вышэйшай адукацыі. У многіх краінах урады яшчэ не ўклалі неабходныя рэсурсы для гарантавання якаснай адукацыі для ўсіх, ці то праз належную падтрымку дзяржаўнай школьнай сістэмы, ці то праз дапамогу прыватным установам, якія прапануюць гэтую важную паслугу. Калі значная частка адукацыі на розных узроўнях даручана прыватным установам, доступ да школы можа стаць празмерна залежным ад фінансавых магчымасцяў сем’яў, асабліва пры адсутнасці належнай дзяржаўнай падтрымкі. Улічваючы гэтую рызыку, важна прызнаць і падтрымаць унёсак шматлікіх прыватных каталіцкіх навучальных устаноў, якія забяспечваюць інклюзіўны доступ для дзяцей і моладзі любога паходжання, нават калі матэрыяльная сітуацыя сем’яў не дазваляе гэта зрабіць. 145. Другая важная праблема – педагагічная. Многія сістэмы адукацыі з цяжкасцю паспяваюць за зменамі і неабходнасцю падтрымліваць інтэгральнае развіццё вучняў. Развіццё інфармацыйных тэхналогій і штучнага інтэлекту хутка робіць састарэлымі навучальныя праграмы, якія былі распрацаваны для іншай эпохі. Між тым арганізацыя школ, фізічная прастора, метады ацэнкі і роля саміх настаўнікаў павінны быць пераасэнсаваны, каб спрыяць сапраўды інтэгральнай адукацыі, якая ахоплівае ўсе вымярэнні асобы. Неабходна забяспечыць настаўнікам пастаяннае прафесійнае развіццё на працягу ўсёй кар’еры, каб яны маглі пазітыўна ўзаемадзейнічаць з новымі тэхналогіямі і дапамагаць вучням карыстацца імі адказна, крытычна і творча, а не пасіўна паддавацца іх уплыву. 146. Трэцяя важная праблема – інтэлектуальная і філасофская. Калі мы не захаваем абачлівай увагі, можа сфармавацца сістэма адукацыі без любові да праўды, дзе няспынны паток інфармацыі замяняе даследаванні, роздум і распазнаванне. Па меры таго, як веды становяцца ўсё больш фрагментарнымі, усё цяжэй спасцігнуць рэальнасць у цэлым, ставіць глыбокія пытанні пра сэнс і развіваць сапраўднае, крытычнае і творчае мысленне. Многія педагогі ўжо адзначаюць прыкметы дэгуманізацыі, калі людзі «ведаюць шмат», але з цяжкасцю надаюць свайму жыццю накірунак, часткова з прычыны няздольнасці звязваць інфармацыю з глыбейшымі ведамі і захоўваць пачуццё сэнсу. Трэба развіваць здаровае стаўленне, што грунтуецца на рытмах, якія ўключаюць цішыню, паглыбленае вывучэнне, чытанне і разважлівы аналіз, бо без гэтых элементаў унутраная свабода можа апынуцца пад пагрозай. 147. Сацыяльнае вучэнне Касцёла заклікае сем’і, школы, хрысціянскія супольнасці і дзяржаўныя ўстановы стварыць абноўлены адукацыйны альянс. Ён набывае канкрэтныя формы, калі фундаментальныя прынцыпы перакладаюцца ў адукацыйныя мэты: ён вучыць ўмеранасці і пачуццю абмежаванняў; вучыць прызнаваць права іншых людзей і будучых пакаленняў карыстацца дабротамі, якія або дадзены нам, або даступныя нам дзякуючы чалавечай кемлівасці; вучыць свабодзе і адказнасці; вучыць ўспрымальнасці да трансцэндэнтнасці і агульнага дабра. Школы пакліканы не даганяць лічбавы свет, але прапаноўваць тое, чаго лічбавая сфера сама па сабе не можа даць: сумесны час для навучання і адносіны, годныя даверу. Годнасць працы ў перыяд лічбавага пераходу Вартасць працы 148. Ад асноў фармавання сваёй сацыяльнай дактрыны, пачынаючы з Rerum n ovarum , Касцёл звяртае ўвагу на абарону працоўных і неабходнасць барацьбы з усімі формамі эксплуатацыі. Аднак, у першую чаргу, Настаўніцкі Інстытут Касцёла ўбачыў у працы «галоўны ключ» [150] да разумення ўсяго сацыяльнага пытання, бо менавіта праз працу людзі развіваюць розныя вымярэнні свайго існавання. Адсюль можна лепш зразумець вялікую інтуіцыю св. Бэнэдыкта з Нурсіі, які аб’яднаў малітву і працу, паказаўшы, як штодзённая дзейнасць можа стаць часткай адказу чалавека на Божы заклік. Створаныя на вобраз Стварыцеля, праз сваю працу мы, у пэўным сэнсе, працягваем Ягоную справу, бо такім чынам спрыяем прагрэсу грамадства і агульнаму дабру, мудра выкарыстоўваем дадзеныя нам здольнасці, паляпшаем і ўпрыгожваем свет, утрымліваем свае сем’і, развіваем адносіны супрацоўніцтва і праз слуханне і дыялог вучымся разам будаваць тое, чаго ніхто не мог бы рэалізаваць самастойна. 149. Пагэтаму праца – не проста інструмент: яна выражае і ўзмацняе годнасць нашага жыцця. Гэта патрэба, упісаная ў чалавечую прыроду, нармальны шлях да сталасці, развіцця і асабістай рэалізацыі. З улікам гэтага, фінансавая дапамога бедным бывае неабходнай у надзвычайных сітуацыях, але не можа стаць адзіным адказам, бо мэтай з’яўляецца магчымасць для кожнага чалавека жыць годна дзякуючы ўласнай працы [151]. 150. Сёння цеснае ўзаемадзеянне аўтаматызацыі, робататэхнікі і штучнага інтэлекту хутка змяняе саму структуру працы. Сцвярджаецца, што гэта прынясе значныя паляпшэнні для ўсіх. Аднак на самай справе «новыя спосабы» працы не абавязкова лепшыя, бо «хаця штучны інтэлект абяцае павысіць прадукцыйнасць, выконваючы руцінныя задачы, ён часта прымушае работнікаў прыстасоўвацца да хуткасці і патрабаванняў машын, замест таго, каб машыны распрацоўваліся для падтрымкі работнікаў. У выніку, насуперак рэкламаваным перавагам штучнага інтэлекту, сучасныя падыходы да тэхналогій могуць парадаксальным чынам прывесці да таго, што работнікі страцяць кваліфікацыю, апынуцца пад аўтаматызаваным назіраннем і будуць змушаны выконваць нягнуткія і паўтаральныя задачы. Неабходнасць паспяваць за тэмпам тэхналогій можа аслабіць у работнікаў пачуццё самастойнасці і пазбавіць здольнасці да інавацыйнага мыслення, якой ад іх чакаюць на працы » [152]. Менавіта для таго, каб пазбегнуць гэтага скажэння, неабходна распрацоўваць сістэмы, арыентаваныя на чалавека, а не выключна на прадукцыйнасць. Праблема беспрацоўя 151. Святы Ян Павел II нагадаў, што беспрацоўе – гэта сур’ёзнае зло. Больш за тое, дасягаючы велізарных памераў, яно становіцца сапраўднай сацыяльнай катастрофай, якая асаблівым чынам заклікае дзяржаву да адказнага ўмяшання [153]. Сёння, падчас «чацвёртай прамысловай рэвалюцыі», гэтая заклапочанасць абвастрылася, бо інавацыі часта імкнуцца толькі да скарачэння выдаткаў і павелічэння прыбытку [154]. У некаторых выпадках існуе абгрунтаваная боязь маштабнага і хуткага скарачэння колькасці даступных працоўных месцаў, што прывядзе да «эфекту даміно» і сур’ёзна паўплывае на сем’і, моладзь і мясцовую эканоміку. У многіх сектарах гэта ўжо можна заўважыць у новых формах нестабільнасці занятасці і няроўнасці, якія характарызуюцца празмернай аплатай працы для вузкаспецыялізаванай меншасці поруч са зніжэннем заробкаў вялікай часткі працоўнай сілы. 152. Безумоўна, пажадана, каб тэхналогіі вызвалялі людзей ад цяжкіх, паўтаральных або небяспечных задач і прапаноўвалі інтэлектуальную падтрымку чалавечай дзейнасці, але ўсё ж абарона магчымасці працаўладкавання і незаменная роля асобы павінны заставацца агульным правілам. Імкненне да большага прыбытку не можа апраўдаць рашэнняў, якія сістэматычна прыносяць у ахвяру працоўныя месцы, бо чалавечая асоба – гэта мэта, а не сродак, а эканамічны лад павінен заставацца падпарадкаваным чалавечай годнасці і агульнаму дабру. 153. Адначасова трэба прызнаць, што кожны рэальны пераход не адбываецца без разрываў, паколькі ён нераўнамерны, фрагментаваны і часам канфліктны. Таму не існуе адзінай мадэлі перамен, аднаго ўніверсальнага рашэння, паколькі ёсць месцы і сітуацыі, якія патрабуюць розных рэакцый. Улічваючы няроўнасць, характэрную для нашага свету, распаўсюджванне штучнага інтэлекту і вылічальных сістэм мае неаднолькавыя наступствы ў розных месцах. Багатыя грамадствы хутка і хаатычна аўтаматызуюць працэсы, змяншаючы патрэбу ў працоўнай сіле і ствараючы зоны беспрацоўя і інстытуцыйнай напружанасці. Нямераныя абшары свету, наадварот, застаюцца ў пастцы гібрыдных эканомік, дзе праца з нізкай аплатай і фрагментарныя тэхналогіі суіснуюць і не прыводзяць да сапраўднай трансфармацыі. Гэтыя раёны становяцца месцамі ненадзейнай працы, крыніцамі нестабільнасці і вымушанай міграцыі. Таму рашэнні трэба шукаць на нацыянальным і мясцовым узроўнях з удзелам пасрэдніцкіх супольнасцяў. Патрэбны адаптыўныя інструменты, у тым ліку добра структураваныя мадэлі, мясцовыя ініцыятывы, паступовае пераразмеркаванне і новыя правы доступу да неабходных тавараў. Нашая мэта – не абстрактная гармонія, а пабудова канкрэтных формаў суіснавання людзей у гэты час трансфармацыі. 154. Праца застаецца фундаментальным вымярэннем чалавечага досведу, бо з’яўляецца не толькі сродкам існавання, але і месцам для самавыяўлення, адносінаў і асабістага ўнёску ў супольнасць. Такім чынам, праблемы, звязаныя з працай, выходзяць за рамкі даходу, неабходнага для выжывання сям’і. Грамадства, якое гарантуе занятасць толькі невялікай частцы насельніцтва, нават пры наяўнасці высокага ўзроўню тэхнічнага развіцця, падвергла б многіх людзей бяздзейнасці, адсутнасці адказнасці, штодзённых задач і стымулаў, што прывяло б асобу да чалавечага і культурнага збяднення. Мы сутыкнуліся б з парадоксам матэрыяльнага прагрэсу і антрапалагічнага рэгрэсу, які разбурае асновы справядлівага і стабільнага сацыяльнага спакою. Па гэтай прычыне сацыяльнае вучэнне Касцёла настойвае, што доступ да працы для ўсіх павінен заставацца прыярытэтнай мэтай дзяржаўнай палітыкі і эканамічных працэсаў і служыць крытэрыем ацэнкі гуманнай якасці любой мадэлі развіцця [155]. Акрамя таго, у тых частках свету, дзе праца мае тэндэнцыю да скарачэння або радыкальна змяняецца з-за тэхналагічных і арганізацыйных працэсаў, якія знаходзяцца па-за дэмакратычным кантролем, неабходна пераасэнсаваць прыроду працы і яе сувязь з грамадзянскай актыўнасцю, гарантуючы, што беспрацоўе не абмяжуе ўдзел у грамадскім жыцці. 155. У святле гэтага пераканання мы можам лепш ацаніць гістарычны шлях сацыяльнага вучэння Касцёла пасля Rerum n ovarum . Ініцыятывы, якія выраслі з гэтай традыцыі, у тым ліку асацыяцыі, прафсаюзы, кааператывы і арганізацыі сацыяльнай дапамогі, зрабілі вырашальны ўнёсак у паляпшэнне працоўнага заканадаўства, абарону найбольш уразлівых слаёў насельніцтва і спрыянне больш гуманным умовам працы [156]. Аднак сёння гэтых інструментаў ужо недастаткова перад абліччам перамен, выкліканых штучным інтэлектам, новай арганізацыяй рынкаў і канкурэнцыяй, якая рэдка турбуецца пра сацыяльную устойлівасць. Патрэбны новыя сумесныя намаганні палітычных лідараў, прафсаюзных арганізацый, бізнес-свету і навуковай супольнасці, каб хутка распрацаваць адэкватныя агульныя правілы і сродкі абароны, у тым ліку на міжнародным узроўні [157]. Прафсаюзы, якія Касцёл паслядоўна падтрымлівае, пакліканы быць адкрытымі на новыя віды занятасці і адпаведныя патрэбы работнікаў, каб прадстаўляць і абараняць іх ва ўмовах, калі без смелых рашэнняў немагчыма пазбегнуць нарастання беднасці і няроўнасці, калі многія асобы сталіся незапатрабаванымі сярод машын і аўтаматызаваных сістэм, якія занялі месца людзей. 156. Падчас гэтага пераходу недастаткова рэагаваць толькі тады, калі знікаюць працоўныя месцы – мы павінны загадзя прадбачыць і кіраваць ходам трансфармацыі. Адзін з жыццяздольных шляхоў – гэта, па-першае, усталяванне сацыяльных крытэрыяў для інавацый: любое ўкараненне аўтаматызацыі і штучнага інтэлекту павінна суправаджацца праверанымі захадамі па абароне занятасці, перападрыхтоўкі і ўдзелу работнікаў, каб тэхналогіі арыентаваліся на вызваленне часу і здольнасцяў чалавека, а не на стварэнне ізаляцыі. Па-другое, праактыўная палітыка, якая дасць магчымасць усім бесперапынна вучыцца і прафесійна развівацца, не перакладаючы пры гэтым усе выдаткі на адаптацыю да зменаў на асобных людзей. Нарэшце, патрэбна карпаратыўная адказнасць, якая лічыць якасць і годнасць працы ключавымі паказчыкамі свайго поспеху. Пры гэтых умовах інавацыі становяцца саюзнікам больш бяспечнай, больш творчай і годнай працы, а без іх, як правіла, паскараюць несправядлівасць. Эканоміка, якая шануе годнасць чалавека 157. Рызыкі новых тэхналогій асабліва відавочныя на рынку працы. Важна памятаць, што эканамічная свабода не з’яўляецца абсалютнай, але заўсёды ацэньваецца ў адпаведнасці з агульным дабром і годнасцю кожнага чалавека. Прадпрымальніцкая ініцыятыва можа быць сапраўдным пакліканнем, якое стварае дабрабыт і паляпшае жыццё для ўсіх, а не зменлівай велічынёй, якая залежыць толькі ад прыбытку. Гэта магчыма, калі яна прызнае, што стварэнне годных, каштоўных працоўных месцаў з’яўляецца неад’емнай часткай яе належнага служэння грамадству [158]. 158. У прарочым духу папа Францішак папярэджваў пра эканамічную свабоду, абвешчаную толькі на словах, тады як рэальныя абставіны жыцця не даюць многім ёю карыстацца [159]. Эканамічныя мадэлі, якія ўслаўляюць эфектыўнасць і індывідуальны поспех, часта разглядаюць інвестыцыі ў людзей, якія знаходзяцца ў неспрыяльным становішчы або на больш павольных шляхах развіцця, як бескарысныя, невыгодныя, быццам будучыня залежыць выключна ад здольнасці людзей ісці нароўні з «пераможцамі». Насамрэч, справядлівае грамадства мае патрэбу ў чуйнай прысутнасці дзяржавы і грамадзянскіх інстытутаў, здольных пераадолець логіку эфектыўнасці і гарантаваць, што рэсурсы, крэатыўныя рашэнні і правілы будуць скіраваны на карысць найбольш уразлівых слаёў грамадства [160]. Замест чакання, пакуль выгады ад росту «ў рэшце рэшт» дасягнуць бедных, неабходна прымаць рашэнні, якія прадугледжваюць, што з самага пачатку рост будзе інклюзіўным. Досвед апошніх дзесяцігоддзяў паказвае, што падчас эканамічных і фінансавых крызісаў найвышэйшую цану заўсёды плацяць бедныя, тады як тэорыі, якія абяцаюць аўтаматычны агульны дабрабыт, часта аказваюцца ілюзорнымі. 159. Трэба выйсці за рамкі існуючых параметраў развіцця, якія больш за восемдзесят гадоў былі звязаны з канцэпцыяй валавога ўнутранага прадукту (ВУП), бо гэтыя паказчыкі амаль сістэматычна ігнаруюць аспекты, важныя для агульнага дабрабыту людзей і навакольнага асяроддзя. Распрацоўка параметраў і паказчыкаў, якія дапаўняюць ВУП, мае вырашальнае значэнне для ўдасканалення баз дадзеных, якія выкарыстоўваюцца для аналізу, прыняцця палітычных і эканамічных рашэнняў і вызначэння рэгіянальных, нацыянальных і міжнародных прыярытэтаў. Увядзенне новых параметраў дазволіць правесці ўсебаковую і своечасовую ацэнку ўплыву заканадаўчых і рэгулятыўных рашэнняў на годнасць працы, агульны дабрабыт, скарачэнне няроўнасці і ахову навакольнага асяроддзя. Гэта таксама паўплывае на канцэпцыю развіцця, адукацыйныя працэсы, светапогляд і грамадскую думку, а таксама на спакой, сапраўдны толькі тады, калі ён заснаваны на справядлівасці. 160. У апошнія гады яшчэ большае значэнне набыў фінансавы сектар, які перажыў моцны ўздым інавацый, часткова абумоўлены ўвядзеннем крыптавалют. Разважанні і рэкамендацыі, прапанаваныя ў вучэнні маіх папярэднікаў, асабліва ў энцыкліках, паказалі, як сектар фінансавага пасярэдніцтва, «функцыянуючы без неабходных антрапалагічных і маральных асноў, не толькі прывёў да відавочных злоўжыванняў і несправядлівасці, але і прадэманстраваў здольнасць ствараць сістэмны эканамічны крызіс глабальнага маштабу» [161]. Гэтак жа і даход ад капіталу рызыкуе замяніць даход ад працы, які часта адыходзіць на другі план першасных інтарэсаў эканамічнай сістэмы. Аднак зберажэнні, якія пераўтвараюцца ў крэдыт для рэальнага сектара эканомікі і тым самым ствараюць як працоўныя месцы, так і самазанятасць, застаюцца ключавымі для развіцця і для інвестыцый, якія павінны суправаджаць цяперашнія перамены. Сацыяльная функцыя крэдыту застаецца незаменнай. Фінансы дзеля фінансаў прынцыпова адрозніваюцца ад фінансаў, якія служаць развіццю, стварэнню і эвалюцыі працы. 161. Гэтая перспектыва мае стаць часткай шырэйшага погляду на глабальную дынаміку. Хоць сусветнае багацце вырасла ў абсалютным выражэнні, яно ўсё больш сканцэнтравана ў руках меншай колькасці людзей, у той час як няроўнасць павялічылася і ўнутры краінаў, і паміж імі. «У нямногіх ёсць занадта шмат, а ў многіх занадта мала – такая логіка нашага часу» [162]. Навукова-тэхнічны прагрэс, нават у галіне медыцыны, не з’яўляецца лёгкадаступным для пераважнай большасці людзей, што наглядна выявіла нядаўняя пандэмія. Тады як некаторыя рэгіёны трацяць вялікія грошы на непатрэбныя ўмяшанні або на мары аб індывідуальным самаўдасканаленні, даступныя толькі выбраным, у іншых частках свету не хапае базавага абсталявання, неабходнага для выратавання мільёнаў чалавечых жыццяў. Меркаваць, што новыя тэхналогіі аўтаматычна прынясуць карысць усім, – значыць ігнараваць відавочны факт: калі прадухіленне новых і далейшых дыспрапорцый не будзе прыярытэтным фактарам на этапе распрацоўкі трансфармацый, тэхналагічны прагрэс непазбежна прывядзе да структурнай няроўнасці. Сёння справядлівасць таксама азначае доступ да набыткаў інавацый, такіх як метады лячэння, веды, інструменты і магчымасці. 162. Справядлівыя законы і спосабы пераразмеркавання, безумоўна, неабходныя для выпраўлення дысбалансу, у тым ліку праз падатковыя сістэмы, якія здымаюць цяжар са слабейшых і патрабуюць большага ад тых, хто валодае большымі рэсурсамі. Аднак імкненне да сацыяльнай справядлівасці нельга разглядаць асобна ад вытворчасці багацця, быццам эканоміка існуе выключна для таго, каб ствараць багацце, а палітыкі ўмешваюцца толькі пазней, каб пераразмеркаваць яго. Наадварот, справядлівасць закранае кожны этап эканамічнай дзейнасці, ад набыцця рэсурсаў да фінансавання, ад вытворчасці да спажывання; кожны выбар мае маральныя наступствы [163]. 163. У эпоху штучнага інтэлекту і робататэхнікі больш немагчыма спадзявацца выключна на «нябачную руку» рынку [164]. Палітыка мае задачу арыентаваць эканоміку і тэхналогіі на агульнае дабро, спрыяць годнай працы, сацыяльнай інтэграцыі і справядліваму размеркаванню набыткаў ад інавацый. Паколькі многія эканамічныя рашэнні выходзяць за рамкі нацыянальных межаў, існуе таксама неабходнасць міжнароднага супрацоўніцтва, здольнага вызначыць агульныя стратэгіі з увагай да найбольш слабых краінаў і груп насельніцтва, каб садзейнічаць развіццю і пераадолець залежнасць ад сацыяльнай дапамогі. Мысленне, якое магло б натхняць гэтыя рашэнні, памятае пра невымерную годнасць кожнага чалавека, імкнецца да агульнага дабра і свету, сапраўды ўладкаванага на карысць усіх. Узаемазалежнасць паміж мірным суіснаваннем і развіццём, як прадбачліва пісаў у 1967 годзе св. Павел VI [165], застаецца актуальнай і сёння, бо дабрабыт спрыяе будаўніцтву і ўмацаванню спакою толькі тады, калі з’яўляецца паўсюдным, інклюзіўным і ўстойлівым. 164. На практыцы, у эпоху штучнага інтэлекту і робататэхнікі арыентацыя эканомікі на абарону чалавечай годнасці азначае прыняцце пэўных крытэрыяў дзейнасці. Па-першае, празрыстасць і абавязак даваць справаздачу: калі дадзеныя і алгарытмы ўплываюць на размеркаванне крэдытаў, падбор персаналу або доступ да паслуг і магчымасцяў, важна, каб рашэнні былі зразумелымі, каб іх можна было абскардзіць і пракантраляваць, каб асобы не зводзіліся да простых профіляў з наборам дадзеных. Па-другое, інклюзіўнасць і доступ: набыткі інавацый павінны спалучацца з інвестыцыямі ў навыкі, інфраструктуру і асноўныя паслугі, каб тэхналогіі не павялічвалі разрыў паміж багатымі і беднымі. Нарэшце, захады па забеспячэнні справядлівасці: падатковая, сацыяльная і прамысловая палітыка павінны выправіць дысбаланс, створаны канцэнтрацыяй багацця і ўлады. Гэтыя крытэрыі не з’яўляюцца перашкодай для інавацый, хутчэй робяць іх цывілізаванымі і гуманнымі. Сям’я і моладзь: сацыяльныя перадумовы надзеі 165. Сям’я – гэта першаснае сацыяльнае дабро. Заснаваная на трывалым саюзе паміж мужчынам і жанчынай, яна з’яўляецца першым асяроддзем, у якім кожны развівае свой патэнцыял, усведамляе сваю годнасць, вучыцца праўдзе і дабру, засвойваючы звычкі, якія рыхтуюць яго да жыцця ў грамадстве [166]. Як першае натуральнае грамадства, надзеленае асноўнымі правамі, сям’я з’яўляецца фундаментальнай і незаменнай ячэйкай кожнага грамадскага ладу [167]. Таму, калі палітычныя праекты і значныя эканамічныя рашэнні адводзяць сям’і другасную або маргінальную ролю, сапраўдны рост усяго сацыяльнага арганізма ставіцца пад пагрозу [168]. 166. Але сям’я – гэта крохкае сацыяльнае дабро, якое непасрэдна адчувае наступствы эканамічных і тэхналагічных трансфармацый, што змяняюць прыроду працы. Таму сям’я мае патрэбу ў культурнай, юрыдычнай і эканамічнай падтрымцы. Добра вядомы разбуральны ўплыў беспрацоўя і адсутнасці працоўных месцаў на сямейныя структуры. У кароткатэрміновай перспектыве можа здацца выгадным скараціць выдаткі на працу або дабівацца максімальнай фінансавай эфектыўнасці, але ў доўгатэрміновай перспектыве гэта руйнуе самыя асновы сацыяльнага суіснавання. Пакуль ушаноўваюцца тэхналагічныя поспехі, сацыяльная структура паступова разбураецца, быццам заражаная нябачным вірусам. 167. Няўпэўненасць у працоўных месцах асабліва драматычна ўплывае на моладзь. Як нагадалі біскупы Злучаных Штатаў Амерыкі, праца – гэта не проста крыніца даходу, але і найважнейшая сфера, у якой фармуецца ідэнтычнасць, завязваецца сяброўства і будуюцца адносіны, засвойваюцца практычныя абавязкі і распазнаецца пакліканне [169]. Калі доступ да працы абцяжараны высокім узроўнем беспрацоўя, неадэкватнымі сістэмамі адукацыі або структурнымі бар’ерамі, многія маладыя людзі сутыкаюцца з заблакаванай магчымасцю да іх чалавечай і прафесійнай рэалізацыі. Неабходнасць мяняць працу некалькі разоў на працягу жыцця патрабуе пастаяннага абнаўлення і перападрыхтоўкі, каб новыя пакаленні маглі кампетэнтна і самастойна супрацьстаяць рызыкам зменлівага і часта непрадказальнага эканамічнага асяроддзя [170]. 168. Адсюль вынікае канкрэтная грамадская адказнасць. Дзяржава абавязана падтрымліваць прадпрымальніцкую актыўнасць, ствараючы спрыяльныя ўмовы для занятасці, садзейнічаючы стварэнню працоўных месцаў там, дзе іх не хапае, і абараняючы іх падчас крызісу, бо яны з’яўляюцца істотным дабром для сем’яў і грамадства [171]. Асабліва ў эпоху тэхналагічных пераменаў нам патрэбна палітычная крэатыўнасць на карысць «працы», якая ставіць сям’ю і наступныя пакаленні ў цэнтр увагі; у іншым выпадку наш эканамічны прагрэс прывядзе да новых формаў няпэўнасці і адкінутасці. 169. Падтрымка сем’яў і моладзі падчас гэтага пераходу патрабуе рашэнняў, якія забяспечваюць стабільнасць. Як адзначалася вышэй, палітыка ў галіне працы павінна спрыяць бесперапыннасці і якасці занятасці, пераадольваць няўстойлівасць, каб тая не рабілася нормай жыцця, і рашуча падтрымліваць рэалістычныя шляхі ўваходу на рынак працы і прафесійнага росту. Па-другое, патрэбны меры, якія забяспечаць здаровы лад жыцця, бо без належнай раўнавагі паміж працай, вольным часам і адпачынкам сем’і слабеюць, маладым людзям цяжэй развіваць пачуццё адказнасці. Акрамя таго, вельмі важна інвеставаць у даступнасць адукацыі і перападрыхтоўкі, каб прафесійная мабільнасць, запатрабаваная лічбавай эканомікай, не ператварылася ў працэс жорсткага адбору паміж тымі, хто можа абнавіць свае навыкі, і тымі, хто не ў стане гэтага зрабіць. Урэшце, неабходна ўмацоўваць сацыяльныя сувязі, з дапамогай сетак і адукацыйных супольнасцяў, якія падтрымліваюць людзей у іх жыццёвым выбары і прадухіляюць нявызначанасць, якая прыводзіць да адзіноты і залежнасцяў. З такімі падыходамі праз тэхналагічныя трансфармацыі можна прайсці, не разбураючы здольнасць будаваць будучыню, якая робіць грамадства квітнеючым. Абараніць свабоду перад залежнасцю і камерцыялізацыяй Формы залежнасці і грамадскі кантроль 170. Разгледзіўшы пытанні праўды і адукацыі, працы і сям’і, цяпер мы павінны абмеркаваць уплыў лічбавай рэвалюцыі на свабоду чалавека, звярнуўшы ўвагу і на рызыкі для псіхічнага здароўя асобных людзей, і на больш шырокія сацыяльныя праблемы. Нельга недаацэньваць больш тонкія формы залежнасці, спалучаныя з «эканомікай лічбавай увагі», паколькі платформы і паслугі часта прызначаны для таго, каб паглынаць час і ўвагу карыстальнікаў, эксплуатуючы іх уразлівасць і змяншаючы ўнутраную свабоду. Калі бізнес-мадэлі багацеюць на чалавечай слабасці, асоба разглядаецца як сродак, а не як мэта, і тыя, хто распрацоўвае ці фінансуе такія сістэмы, нясуць маральную адказнасць, якой нельга ігнараваць. Вельмі важна неадкладна стымуляваць развіццё тэхналогій, якія ўмацоўваюць унутраную свабоду: праз адукацыю ў галіне лічбавай цвярозасці і абарону непаўналетніх, а таксама праз барацьбу з мадэлямі, якія нажываюцца на ўразлівасці іншых. 171. Яшчэ адна рызыка, менш заўважная, але не менш сур’ёзная, – гэта сацыяльны кантроль, які стаў магчымым дзякуючы масаваму збору дадзеных і выкарыстанню алгарытмічных сістэм. Калі кожнае дзеянне – перамяшчэнні, пакупкі, адносіны і прэферэнцыі – пакідае след, узнікае новая форма ўлады, а менавіта ўлада ствараць профілі, рабіць прагнозы і ўплываць на паводзіны, часта без поўнага ўсведамлення гэтага людзьмі. Калі такія віды дадзеных выкарыстоўваюцца для прыняцця рашэнняў, якія ўплываюць на канкрэтныя магчымасці – напрыклад, доступ да крэдытаў, працаўладкавання або жыццёва важных паслуг – існуе рызыка абмежавання свабоды і дыскрымінацыі найбольш уразлівых слаёў насельніцтва. Больш за тое, кантроль ажыццяўляецца не толькі праз відавочныя забароны, але і праз архітэктуру бачнасці: тое, што падмацоўваецца або робіцца нябачным, што ўзнагароджваецца або караецца, у канчатковым выніку фарміруе меркаванні і выбар, спрыяючы канфармізму і самацэнзуры. Па гэтай прычыне свабода ў лічбавую эпоху – гэта не толькі ўнутранае пытанне, але і грамадская праблема, якая патрабуе выразных правілаў, празрыстасці, магчымасці звярнуцца за абаронай, а таксама адпаведных абмежаванняў на выкарыстанне назойлівых тэхналогій, каб тэхналогіі заставаліся на службе чалавечай асобы, а не станавіліся формай кантролю над сумленнем. 172. Корань гэтых праблем ляжыць у тэхнакратычным і постгуманістычным менталітэце, які схільны разглядаць чалавечую асобу як аб’ект маніпуляцый або рэсурс, які трэба аптымізаваць [172], ліквідуючы ўсё, што абмяжоўвае некантраляванае імкненне да прыбытку. Пераважае эфектыўнасць, а не павага да свабоды і чалавечай годнасці. Некаторыя постгуманістычныя плыні ў сваіх пастулатах заходзяць так далёка, што кажуць пра людзей «другога гатунку», падпарадкаваных інтарэсам эліт, якія лічаць сябе вышэйшымі. Гэтая трывожная перспектыва становіцца яшчэ больш сур’ёзнай у спалучэнні з тэхналагічнымі інструментамі, якія экспанентна павялічваюць магчымасці кантролю і адбору. Нават некаторыя формы структурнай запазычанасці, якія трымаюць цэлыя народы ў стане залежнасці, адлюстроўваюць у новых формах той жа менталітэт, які пагаджаецца на адносіны падпарадкавання, падобныя да рабства. Разарваць кайданы новых формаў рабства 173. Гэта скажонае ўяўленне пра чалавечую асобу адлюстроўваецца сёння ў розных формах рабства, непасрэдна звязаных з лічбавай эканомікай. У свеце штучнага інтэлекту няма нічога нематэрыяльнага і магічнага. Кожны, здавалася б, імгненны і бездакорны адказ вынікае з доўгага ланцужка пасрэднікаў, які ўключае велізарныя сеткі прыродных рэсурсаў, энергетычную інфраструктуру і, самае галоўнае, людзей. Значная частка функцыянавання лічбавай эканомікі абапіраецца на ціхую працу мільёнаў людзей, якія займаюцца неабходнымі, але ў значнай ступені нябачнымі відамі дзейнасці, такімі як маркіроўка дадзеных, навучанне мадэляў і мадэрацыя кантэнту, часта найгоршага кшталту. У многіх выпадках гэтыя работнікі – маладыя людзі, пераважна жанчыны, якія працуюць у цяжкіх умовах за мінімальны заробак. Да той нябачнай працы дадаецца яшчэ больш цяжкая праца па здабычы рэсурсаў, неабходных для вытворчасці прылад і мікрапрацэсараў, ад якіх залежыць штучны інтэлект. У некаторых рэгіёнах свету дзеці і падлеткі працуюць у небяспечных умовах, здрабняючы матэрыялы, з якіх здабываюцца рэдказямельныя элементы. Целы гэтых людзей пакрытыя шнарамі, скалечаныя і змарнелыя – дзеля таго, каб вылічальны паток не перарываўся. Акрамя таго, злачынныя сеткі выкарыстоўваюць анлайн-платформы, сістэмы абмену паведамленнямі, ананімныя спосабы аплаты і метады прафілявання для вярбоўкі, кантролю і перавозкі ахвяраў, часта непаўналетніх, для гандлю людзьмі, ператвараючы мужчын і жанчын у «дадзеныя», якія адсочваюцца, і «пасылкі», якія перамяшчаюцца ў межах тых жа лічбавых ланцугоў, якія ляжаць у аснове значнай часткі сусветнай эканомікі. Гэтая рэальнасць глыбока раніць маральнае сумленне нашага часу. Недастаткова спасылацца на эфектыўнасць або ўзвялічваць карысць інавацый, калі яны будуюцца на ланцугу эксплуатацыі, які наўмысна хаваецца. Калі тэхналогія абяцае вызваленне, але стварае новыя формы глабальнага падпарадкавання, яна супярэчыць фундаментальнаму прынцыпу чалавечай годнасці. 174. Барацьба з новымі формамі рабства з’яўляецца вырашальным выпрабаваннем для этычнай ацэнкі штучнага інтэлекту і лічбавай трансфармацыі. У адпаведнасці з традыцыяй, закладзенай Львом XIII, Касцёл аднаўляе сваё рашучае асуджэнне ўсіх формаў рабства, гандлю людзьмі і ператварэння людзей у тавары, падкрэслівае пільную неабходнасць усебаковых разважанняў і дзеянняў, якая ставіць неад’емную годнасць кожнага чалавека і агульнае дабро ў цэнтр мэтаў грамадства і стандартаў для кожнага асабістага, сацыяльнага і палітычнага выбару. Без такой этычнай і гуманістычнай рэфлексіі існуе небяспека, што ўзмацненне лічбавых сістэм прывядзе нас да новых злачынстваў, не менш ганебных, чым тыя, што былі ў мінулым, якія мы цяпер асуджаем, уяўляючы сябе «развітымі» і «цывілізаванымі» грамадствамі. 175. Гандаль людзьмі трэба разглядаць як сучасную форму рабства і сур’ёзнае парушэнне чалавечай годнасці. Адсутнасць цвёрдага адказу або цярпімасць да гэтых практык у пэўнай ступені азначае саўдзел у сучасных грахах, падобных на грахі мінулага, калі рабства прыкрывалася і апраўдвалася [173]. 176. Развіваючы сваё вучэнне, Касцёл паступова прыйшоў да глыбейшага ўсведамлення сур’ёзнасці гэтых пытанняў. Гэта праўда, што падзеі мінулага нельга ацэньваць анахранічна, так, быццам маральныя крытэрыі, якія распрацоўваліся на працягу пэўнага часу, заўсёды былі даступныя. Аднак мы не можам адмаўляць ці змяншаць той факт, што і грамадства, і Касцёл асудзілі зло рабства. У старажытнасці і Сярэднявеччы многія людзі і нават касцёльныя інтытуты мелі нявольнікаў. Ужо ў пачатку Новага часу Апостальская Сталіца ў Рыме, адказваючы на просьбы суверэнаў, некалькі разоў умешвалася, каб урэгуляваць і легітымізаваць формы падпарадкавання, а ў некаторых выпадках і знявольвання «няверных» [174]. Толькі ў XIX стагоддзі мы знаходзім фармальнае, абсалютнае і ўсеагульнае асуджэнне рабства, асабліва ў працах папы Льва XIII [175]. Гэта яскравы прыклад таго, як Касцёл узрастае ў разуменні вечных праўдаў Аб’яўлення, якія ён захоўвае. Нягледзячы на тое, што на практыцы паслядоўнасць існавала не заўсёды – улічваючы, што Касцёл доўга цярпеў рабства, перш чым адназначна асудзіў яго, – на працягу ўсёй гісторыі пастаянна сцвярджалася годнасць кожнага чалавека, створанага на Божы вобраз, хоць спатрэбілася васямнаццаць стагоддзяў, каб афіцыйна абвясціць аб поўнай несумяшчальнасці годнасці з рабствам. Да гэтай раны ў хрысціянскай памяці мы не можам быць абыякавымі [176]. Немагчыма не адчуваць глыбокага смутку, разважаючы пра велізарныя пакуты і прыніжэнне, якія рабства прынесла столькім людзям, у супярэчнасці з іх бязмежнай годнасцю як асобаў, бясконца ўмілаваных Панам. За гэта, ад імя Касцёла, я шчыра прашу прабачэння. 177. Вось чаму ўспамін пра мінулы саўдзел і слепату да несправядлівасці рабства становіцца заклікам да сённяшняй пільнасці: тое, чаму мы навучыліся, павінна цяпер стаць распазнаваннем і адказнасцю. Калі мы хочам пазбегнуць неабходнасці ў будучыні зноў прасіць прабачэння за тое, што не паважалі скарб чалавечай годнасці, чаго вымагае нашая вера, мы сёння павінны выразна і рашуча асудзіць гандаль людзьмі ў яго шматлікіх формах, а таксама разам з усімі, хто змагаецца з гэтай з’явай, падтрымаць канкрэтныя намаганні па прадухіленні, абароне, вызваленні і рэабілітацыі. 178. Сёння каланіялізм прымае новыя формы. Ён ужо не проста кантралюе целы, але прысвойвае дадзеныя і пераводзіць асабістае жыццё ў інфармацыю, прыдатную для выкарыстання. Цэлыя рэгіёны, асабліва тыя, што маюць меншае геапалітычнае значэнне і большую структурную адчувальнасць, у цяперашні час паддаюцца новаму спосабу здабычы: гэта дадзеныя аб стане здароўя, эпідэміялагічныя профілі, генетычныя карты і дэмаграфічная інфармацыя. Дадзеныя сталі новымі «рэдказямельнымі элементамі» ўлады: жыццёва важныя звесткі, якія, пасля аб’яднання і аналізу, могуць быць выкарыстаны для падрыхтоўкі прагназуючых мадэляў, кіравання інвестыцыйнымі стратэгіямі, прагназавання крызісаў і, перш за ўсё, для вызначэння таго, хто і што мае значэнне. Тыя, хто кантралюе дадзеныя аб здароўі цэлых народаў, часта сабраныя пад выглядам дапамогі, даследаванняў або інавацый, валодаюць структурным рычагом уплыву на будучыню, бо могуць фарміраваць патрэбы і рынкі. Яны таксама могуць раней за іншых вырашаць, каму будуць выдзяляцца лекі, інвестыцыі і сродкі абароны. Гэта адна з самых актуальных маральных праблем нашага часу: зрабіць агульныя веды сапраўдным агульным дабром, а не інструментам дамінавання. Гэта прадугледжвае не толькі вяртанне людзям дадзеных, якія іх апісваюць, але і магчымасць вырашаць, як гэтая інфармацыя выкарыстоўваецца, кім і на чыю карысць. У адваротным выпадку лічбавая эпоха будзе не посткаланіяльнай, а каланіяльнай у іншай форме. 179. Новыя формы рабства падтрымліваюцца гаспадарчымі ланцужкамі і лічбавымі інфраструктурамі, таму неабходна працаваць у некалькіх напрамках. Па-першае, ланцужкі паставак, якія ляжаць у аснове тэхналагічнай прамысловасці і лічбавай эканомікі, павінны стаць больш празрыстымі, каб ніякая канкурэнтная перавага не будавалася на схаванай эксплуатацыі. Па-другое, кампаніі і інвестары павінны прыняць выразныя крытэрыі для прафілактычнай этычнай праверкі ( due diligence ), ставячы сярод сваіх прыярытэтаў абарону работнікаў, барацьбу з прымусовай працай і ацэнку сацыяльных наступстваў бізнес-мадэляў, заснаваных на дадзеных. Акрамя таго, лічбавыя платформы павінны адказна супрацоўнічаць з дзяржаўнымі ўстановамі і грамадзянскай супольнасцю, каб прадухіліць ператварэнне інструментаў сувязі, плацяжоў і прафілявання ў каналы вярбоўкі і кантролю ахвяраў. Калі такія намаганні аб’яднаюцца, лічбавае асяроддзе можа змяніцца з прасторы эксплуатацыі ў прастору абароны, прафілактыкі і садзейнічання чалавечай годнасці. Сумесная адказнасць 180. Розныя сферы, якія былі разгледжаны – пошук праўды ў грамадскім жыцці, адукацыя ў лічбавым асяроддзі, трансфармацыя працы, крохкасць сем’яў і новыя формы рабства – не з’яўляюцца ізаляванымі з’явамі. Хутчэй, яны адлюстроўваюць агульную асноўную праблему: калі тэхналогія становіцца канчатковым крытэрыем, існуе рызыка, што асоба зводзіцца да ўзроўню дадзеных, шасцярэнькі ў машыне, з ёй абыходзяцца, як з таварам. Аднак, калі тэхналогіі будуць выкарыстоўваць мудра, то яны могуць стаць інструментам росту, справядлівасці і братэрства. 181. У гэтым ракурсе сацыяльнае вучэнне Касцёла прапануе сумесную адказнасць. Яно заклікае кіраваць гэтымі працэсамі прадбачліва: кіраваць праз установы, якія ўмеюць рэгуляваць, а не прыгнятаць, абараняць, а не падпарадкоўваць; праз прадпрыемствы, якія прызнаюць працу і годнасць паказчыкамі поспеху; праз пасрэдніцкія арганізацыі і адукацыйныя супольнасці, якія аднаўляюць давер і адносіны; і праз грамадзянаў, якія культывуюць адказнасць, умеркаваны падыход, распазнаванне, пачуццё праўды. Толькі такім чынам інавацыі могуць па-сапраўднаму служыць інтэгральнаму развіццю чалавека, а не станавіцца фактарам адкідвання і дамінавання. І толькі такім чынам абяцанне прагрэсу можна прызнаць аўтэнтычным, бо яно вымяраецца непарушнай годнасцю кожнага мужчыны і кожнай жанчыны. РАЗДЗЕЛ V КУЛЬТУРА СІЛЫ І ЦЫВІЛІЗАЦЫЯ ЛЮБОВІ 182. Разгледзеўшы, як штучны інтэлект змяняе пэўныя аспекты жыцця і грамадства з сур’ёзнымі наступствамі для чалавечай годнасці, мы павінны звярнуць увагу на яшчэ больш трагічную праблему вайны. Тут пытанне крыецца не толькі ў эфектыўнасці новых інструментаў, але і ў рызыцы таго, што тэхналогіі, адарваныя ад этыкі і адказнасці, зробяць рашэнні аб жыцці і смерці больш хуткімі і безасабовымі, і прадставяць выкарыстанне сілы як неадкладны і дзейсны варыянт. Ва ўсё больш узаемазалежным свеце, спакой – гэта не проста адна з многіх праблем, а перадумова ўсеагульнага дабра і праверка маральнай сталасці народаў, асабліва тых, хто адказны за кіраванне. 183. Лічбавая рэвалюцыя змяняе прыроду канфлікту. Нароўні з традыцыйнай вайной існуюць гібрыдныя формы – кібератакі, маніпуляцыі інфармацыяй, кампаніі ўплыву і аўтаматызацыя стратэгічных рашэнняў. Штучны інтэлект выступае ў якасці фактару паскарэння ў гэтых працэсах, асабліва ў кантэксце, дзе многія тэхналогіі па сваёй сутнасці з’яўляюцца амбівалентнымі: тое, што было створана для абароны, можа быць хутка перароблена для нападу, тонкая мяжа паміж абаронай і агрэсіяй размываецца. Шштучны інтэлект можа палепшыць здольнасць да абароны, у тым ліку абароны грамадзянскага насельніцтва, але ён таксама можа знізіць парог прымянення сілы, схаваць адказнасць і спрыяць культуры, у якой вораг зводзіцца да статыстыкі, а ахвяра – да «пабочных страт». Улічваючы гэтыя змены, мы павінны ўспомніць прынцыпы сацыяльнага вучэння – годнасць асобы, агульнае дабро, усеагульнае прызначэнне дабротаў, субсідыярнасць, салідарнасць і справядлівасць – таму што яны з’яўляюцца крытэрыямі ацэнкі таго, ці сапраўды тэхналогіі служаць чалавецтву. Мы павінны прымяняць прынцыпы сацыяльнага вучэння ў якасці галоўных арыенціраў для прыняцця рашэнняў. 184. Таму ў гэтым раздзеле я параўнаю два супрацьлеглыя падыходы, якія я ўжо згадваў у біблійных вобразах ва ўводзінах: з аднаго боку, спакуса пабудаваць Бабілёнскую вежу, абапіраючыся на сілу і пыху; з іншага боку, цярплівасць, неабходная для аднаўлення Ерузалема «кавалак за кавалкам», як у часы Нээміі, каб абараніць чалавецтва і агульнае дабро. 185. Разглядаючы глабальную дынаміку, мы ўсё больш выразна заўважаем распаўсюджванне культуры сілы, якая характарызуецца палярызацыяй і насіллем. Сучасны Бабілён можна ўбачыць не толькі ў глабалізаванай тэхнакратычнай парадыгме, але і ў дыстанцыйным сутыкненні супраціўных імперыялізмаў, змаганні між дзяржамі, якія жадаюць захаваць сваё першынство, і тымі, якія імкнуцца яго дасягнуць, а гэта прыводзіць да шматлікіх лакальных канфліктаў. Акрамя таго, здаецца, няма межаў гонцы, якую падштурхоўвае дэгуманізуючая амбіцыя распрацоўваць усё больш магутныя тэхналогіі або замацоўваць над імі кантроль. Але поруч з гэтай тэндэнцыяй мы таксама бачым, што значная частка чалавецтва імкнецца заставацца гуманнай і працуе над будаўніцтвам святога горада мірнага суіснавання. Мы ўсе часта з’яўляемся несвядомымі будаўнікамі і няўклюднымі архітэктарамі гэтага горада, мы здольныя на шчодрыя жэсты, але не маем агульнага бачання. Гэты больш павольны, не вельмі прыкметны і менш грандыёзны будаўнічы праект, які патрабуе лепшага разумення і большай каардынацыі, каб стаць свядомым і ўпарадкаваным абавязацельствам кожнай супольнасці, ад сям’і да дзяржаў, і адносінаў паміж народамі. Менавіта гэтую перспектыву адданасці, гэтую будаўнічую пляцоўку надзеі мы называем «цывілізацыяй любові». Цывілізацыя любові ў лічбавую эпоху 186. Калі св. Павел VI увёў выраз «цывілізацыя любові» [177], свет знаходзіўся ў самым разгары халоднай вайны, гонкі ўзбраенняў і сур’ёзнай эканамічнай нестабільнасці. У гэтым кантэксце Касцёл прапанаваў альтэрнатыўны шлях ідэалагічнага супрацьстаяння паміж сістэмамі і падзяліўся сваім уяўленнем пра сацыяльны лад, у якім справядлівасць і міласэрнасць пераплятаюцца, а любоў становіцца кіруючым прынцыпам эканамічнага, палітычнага і культурнага жыцця. Сёння мы павінны рашуча адрадзіць гэтае бачанне, бо цывілізацыя любові – гэта не наіўная ўтопія, а запатрабаваны праект, які заключаецца ў тым, каб увасобіць любоў у структуры справядлівасці, каб братэрству надаць інстытуцыйную форму, а іншых – асобных людзей і народы – разглядаць як саюзнікаў у будаўніцтве агульнага дабра. Як нагадвае нам энцыкліка Fratelli t utti , толькі гэтая сацыяльная любоў, стаўшы культурай і нормай, можа прывесці да стабільнага міжнароднага парадку, ператвараючы проста ўзброенае суіснаванне ў супольнасць з агульнай будучыняй [178]. 187. Сёння, у кантэксце лічбавай трансфармацыі, гэтая ідэя аказваецца яшчэ больш істотнай. Лічбавыя сеткі, глабалізаваная эканоміка і развіццё штучнага інтэлекту ствараюць усё больш цесныя сувязі, спалучаючы ў рэжыме рэальнага часу рашэнні, прынятыя ў адным месцы, з наступствамі, якія выяўляюцца ў іншых месцах. Таму словы Другога Ватыканскага Сабору аб узрастаючай узаемазалежнасці народаў захоўваюць сваю актуальнасць, бо агульнае дабро набывае ўсё больш глабальные вымярэнне, а правы і абавязкі закранаюць усю чалавечую сям’ю [179]. Такім чынам, праект цывілізацыі любові павінен узяць на сябе задачу трансфармацыі гэтай вымушанай узаемазалежнасці ў добраахвотную і свядома абраную салідарнасць. Гэта кіруючы прынцып для тэхналагічных працэсаў: недастаткова, каб штучны інтэлект зрабіў нас больш эфектыўнымі або з’яднаў праз лічбавыя сеткі, ён таксама павінен служыць будаўніцтву ўніверсальнай чалавечай сям’і з агульнымі правамі і абавязкамі, дзе лічбавая блізкасць становіцца рэальнай магчымасцю для сустрэчы і ўзаемнага клопату. Культура сілы 188. У наш час умацоўваецца культура сілы, у якой наяўнасць рэсурсаў і здольнасць дамінаваць усё больш вызначаюць парадак дня і крытэрыі прыняцця рашэнняў. У такіх умовах агульнае дабро чалавецтва адыходзіць на другі план, а канкрэтная трагедыя народаў, якія пакутуюць ад вайны, становіцца другаснай у параўнанні са стратэгічнымі інтарэсамі. Гэтая культура сілы пранізвае грамадства, змяняе адносіны і паводзіны, пашыраецца, нармалізуючы вайну, імкнучыся да ўсё большай ваеннай моцы, выкарыстоўваючы крызіс мультылатэралізму і падсілкоўваючы фальшывы рэалізм, які настойвае на адсутнасці альтэрнатывы. Нармалізацыя вайны 189. У 1965 г. заклік папы Паўла VI «Ніколі больш вайны, ніколі больш вайны!» [180] атрымаў шырокі рэзананс на Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый. Мы павінны прызнаць, што, нягледзячы на жаданні і дэкларацыі спакою, апошнія шэсцьдзесят гадоў былі адзначаны канфліктамі неверагоднай жорсткасці, якія часта закраналі грамадзянскае насельніцтва ў масавых маштабах, прычыняліся да нявінных ахвяраў, масавага перасялення, сацыяльнай дэстабілізацыі і доўгатрывалых ранаў. Але разам з тым у публічных дыскусіях існавала агульнае перакананне, што вайна павінна заставацца крайнім сродкам, падпарадкоўвацца строгім этычным і прававым абмежаванням і заўсёды заставацца ў межах палітычнага гарызонту, арыентаванага на спакой. Калі казаць пра змены, якія адбыліся ў міжваенны перыяд, то пасля Другой сусветнай вайны адбыўся прарыў: спакой быў пастаўлены ў цэнтр увагі міжнароднага парадку, пра што, у прыватнасці, сведчыць Статут Арганізацыі Аб’яднаных Нацый, мэтай якога з’яўляецца «выратаваць будучыя пакаленні ад бедстваў вайны» [181]. Падобным чынам, многія нацыянальныя канстытуцыі абмежавалі прымяненне сілы крайнімі і строга акрэсленымі абставінамі. Нават падчас халоднай вайны, нягледзячы на існаванне сур’ёзных канфліктаў, захоўвалася ўсведамленне таго, што новай сусветнай вайны трэба пазбегнуць любой цаной. 190. Аднак сёння мы назіраем у публічным дыскурсе і ў рашэннях адносна ўзбраення рэальны зрух парадыгмы з небяспечнай рэабілітацыяй вайны як інструмента міжнароднай палітыкі, у той час як этычныя прынцыпы, што раней абмяжоўвалі яе выкарыстанне, разбураюцца. Зацяжныя рэгіянальныя канфлікты, эскалацыя напружанасці і ўзаемныя пагрозы становяцца амаль звычайнай з’явай, і зноў узнікаюць формы канфліктаў, выкліканыя жаданнем тэрытарыяльнай экспансіі, якія лічыліся пераадоленымі. Грамадская думка ўсё больш фармуецца і абумоўліваецца палярызацыйнымі наратывамі СМІ, часта ўзмоцненымі праз алгарытмы, якія аддаюць прыярытэт канфлікту і канфрантацыі. 191. Мы таксама назіраем трывожную страту гістарычнай памяці, бо знікаюць сведчанні з першых вуснаў пра Халакост і дзве сусветныя вайны. Гэта садзейнічае выбарачнаму або скажонаму перапісванню мінулага ў кантэксце, дзе фэйкавыя навіны і маніпуляцыі наратывамі зацямняюць атрыманыя ўрокі. Без жывой памяці пра жахі вайны ўзрастае рызыка таго, што палітычныя рашэнні будуць грунтавацца выключна на сіле, без уліку доўгатэрміновых наступстваў. 192. Да ўсяго гэтага далучаецца новы і найважнейшы элемент: медыі і лічбавае вымярэнне. Камунікацыйныя сеткі, фрагментаваная інфармацыйная прастора і алгарытмы, якія менавіта ўнагароджваюць канфлікты, могуць паглыбіць палярызацыю і абурэнне, узмацніць прапаганду і ўскладніць сумеснае распазнаванне. Такім чынам, вайна не толькі вядзецца, але і культурна абумоўліваецца: праз спрошчаныя наратывы, логіку «сябар-вораг», дэзінфармацыю і страх. Калі гістарычная памяць знікае, а этычныя прынцыпы, якія абараняюць мірных жыхароў і найбольш уразлівых грамадзянаў, аслабляюцца, становіцца лягчэй апраўдаць гвалт як неабходны, непазбежны ці нават «санітарны». Менавіта ў гэтым кантэксце чалавецтва ўцягваецца ў гвалтоўную культуру сілы, дзе спакой больш не стаіць як задача, якую трэба выканаць, а ўяўляецца крохкім перапынкам паміж канфліктамі. Сёння, як ніколі раней, важна пацвердзіць, – захоўваючы права на законную абарону, якое трэба разумець у самым сціслым сэнсе, – што тэорыя «справядлівай вайны», якая занадта часта выкарыстоўвалася для апраўдання любога віду вайны, цяпер састарэла. [182]. Чалавецтва валодае значна больш эфектыўнымі і магутнымі інструментамі для спрыяння чалавечаму жыццю і для вырашэння канфліктаў, такімі як дыялог, дыпламатыя і прабачэнне. Ужыванне сілы, гвалту і зброі сведчыць пра адсутнасць сувязяў, што заўсёды мае катастрафічныя наступствы для грамадзянскага насельніцтва. Сіла без абмежаванняў 193. Рост ваенна-прамысловага комплексу стаў вызначальнай рысай сучаснага палітычнага ландшафту і ключавым сектарам эканомікі ў некаторых краінах. Цесная сувязь паміж эканамічнымі інтарэсамі, ваенным апаратам і палітычнымі рашэннямі стварае «ўзброеную нацыю», у якой вайна выступае як лагічны працяг палітыкі, а рынак зброі становіцца аўтаномнай рухаючай сілай ваенных рашэнняў. Мы таксама не можам ігнараваць велізарныя эканамічныя інтарэсы, якія стаяць за вайной. Абаронная прамысловасць і краіны, якія пастаўляюць зброю, атрымліваюць прыбытак ад рынку, які расце менавіта на канфліктах. Падобным чынам, існуюць таксама фінансавыя інтарэсы, якія ўдзельнічаюць у распальванні напружанасці ў розных рэгіёнах свету. 194. Ваенныя арсеналы зноў прыцягваюць цікаўнасць. Яшчэ нядаўна ўсведамленне пагрозы, якую ўяўляе сабой зброя, здольная знішчыць усё чалавецтва, стымулявала намаганні па замірэнні і перамовы аб раззбраенні. На жаль, мы аддаліліся ад гэтай перспектывы. Развіццё ядзерных арсеналаў, у тым ліку імавернасць іх «тактычнага» выкарыстання, робіць разгортванне такой зброі ўсе менш неверагодным. У гэтым кантэксце ўступленне ў сілу Дамовы аб забароне ядзернай зброі ў 2021 годзе, які падтрымалі больш за семдзесят краінаў, з’яўляецца важным крокам. Аднак ён можа застацца ў значнай ступені сімвалічным, бо да яго не далучаюцца буйныя ядзерныя дзяржавы. Гэта вядзе да шырока распаўсюджанага, але памылковага меркавання, што ядзернае стрымліванне з’яўляецца неабходнай перадумовай бяспекі, што выклікае новую гонку ўзбраенняў, якую цяжка кантраляваць і якая суправаджаецца паступовым скасаваннем пагадненняў аб скарачэнні ядзернай зброі і распацоўкай «мініяцюрнай» зброі, якая разглядаецца нават як больш рэалістычны варыянт для ўжывання. 195. Тая ж логіка датычыцца і звычайных узброеных канфліктаў. Ваенная сіла, слабасць дыпламатычных ініцыятыў і складанасць інтарэсаў спрыяюць канфліктам, якія, як правіла, зацягваюцца, з надзвычай высокімі чалавечымі і экалагічнымі стратамі. Пачаць вайну значна лягчэй, чым спыніць яе, аднак дыскусія аб прадухіленні канфліктаў трагічна застаецца па-за прыярытэтам. 196. Сітуацыю яшчэ больш дэстабілізуе прысутнасць новых узброеных суб’ектаў, такіх як прыватныя войскі, джыхадзісцкія групоўкі і крымінальныя злучэнні, што сігналізуе пра канец дзяржаўнай манаполіі на прымяненне сілы. Нярэдка гэтыя групы спалучаюць расплывістыя ідэалагічныя матывы з канкрэтнымі эканамічнымі інтарэсамі, ператвараючы вайну ў «лад жыцця» для цэлых пакаленняў дзяцей і моладзі. Мэтай з’яўляецца ўжо не канчатковая перамога, а латэнтны канфлікт як крыніца ўлады і прыбытку. Зброя і штучны інтэлект 197. Такі сцэнар суправаджаецца няўмольным развіццём сістэм узбраення, у прыватнасці тых, якія ўключаюць штучны інтэлект. Апостальская Сталіца нядаўна зазначыла, што ўсё большая лёгкасць разгортвання аўтаномных сістэм узбраення робіць вайну больш «рэальнай» і менш падпарадкаванай кантролю чалавека. Парушаецца прынцып, што ўзброеная сіла павінна прымяняцца толькі ў якасці крайняй меры ў выпадках законнай самаабароны [183]. Таму распрацоўка і выкарыстанне штучнага інтэлекту ў ваенных дзеяннях павінны падпарадкоўвацца самым строгім этычным абмежаванням, каб гарантаваць павагу да чалавечай годнасці і святасці жыцця і не стымуляваць гонку ўзбраенняў [184]. 198. Часам ідзе гаворка пра «штучных маральных агентаў», быццам бы машыны здольныя адрозніваць дабро ад зла з большай паслядоўнасцю, чым чалавек. Аднак маральнае меркаванне нельга звесці да разліку, бо яно прадугледжвае сумленне, асабістую адказнасць і прызнанне іншага як асобы. Недапушчальна давяраць смяротныя або іншыя незваротныя рашэнні штучным сістэмам. Ніякі алгарытм не можа зрабіць вайну маральна апраўданай. Штучны інтэлект не прыбірае бесчалавечнасць, уласцівую узброенаму канфлікту, ён можа толькі хутчэй прывесці да канфлікту і зрабіць яго больш безасабовым, знізіўшы парог для прымянення насілля і ператварыўшы абарону ў прагназаванне пагрозаў, тым самым зводзячы ахвяры да статыстычных дадзеных. Праз гэта ён прывучае нас да думкі, што насілле непазбежна і яго трэба толькі аптымізаваць. Таму надзвычай важна ўбудаваць, наколькі гэта магчыма, каштоўнасці і здаровы сэнс у штучныя сістэмы, якія мы ствараем, каб яны маглі зрабіць свой унёсак у маральную экасістэму, у якой людзі лепш прыслухоўваюцца да свайго сумлення, а мадэлі штучнага інтэлекту маюць адпаведныя абмежаванні. 199. Недастаткова спасылацца на этыку ў цэлым: неабходна ўказаць канкрэтныя крытэрыі распазнавання. Першы такі крытэрый датычыцца асабістай адказнасці. Калі рашэнне аб удары становіцца аўтаматызаваным або непразрыстым, рызыка адмаўлення ад адказнасці ўзрастае. Трэба забяспечыць празрыстасць, каб ланцужок адказнасці можна было ідэнтыфікаваць і праверыць: людзі, якія распрацоўваюць, навучаюць, надзяляюць паўнамоцтвамі і выкарыстоўваюць тэхналогіі, павінны несці адказнасць за свае рашэнні. Другі крытэрый звязаны з часовымі рамкамі, каб была магчымаць сфармуляваць маральныя меркаванні. Як правіла, штучны інтэлект імкнецца паскараць працэсы прыняцця рашэнняў, аднак хуткасць і эфектыўнасць не павінны быць галоўнай матывацыйнай сілай для незваротных рашэнняў падчас вайны. Трэці крытэрый – ідэнтыфікацыя і абарона мірнага насельніцтва. Любая тэхналогія, з якой лягчэй нападаць і не бачыць праціўніка ў твар, зніжае маральны парог канфлікту. Пры выбары мэты і пры ўжыванні сілы нельга блытаць камбатантаў і некамбатантаў, а таксама ігнараваць уплыў на безабароннае насельніцтва. 200. З прыведзеных крытэрыяў вынікаюць пэўныя безумоўныя патрабаванні. Па-першае, усе сістэмы, якія выкарыстоўваюцца ў ваенных мэтах, павінны гарантаваць магчымасць адсочвання і рэканструкцыі працэсаў прыняцця рашэнняў, каб адказнасць і віна не перакладаліся на «машыну». Па-другое, рашэнне аб ужыванні смяротнай сілы нельга дэлегаваць непразрыстым аўтаматызаваным працэсам, яно павінна заставацца пад эфектыўным, свядомым і адказным кантролем чалавека. Нарэшце, вельмі важна стварыць агульныя правілы, у тым ліку на міжнародным узроўні, каб стрымліваць гонку тэхналагічных узбраенняў і гарантаваць надзейную абарону мірнага насельніцтва і інфраструктуру, неабходную для яго выжывання. Крызіс мультылатэралізму 201. Культура сілы таксама вынікае з крызісу сістэмы шматбаковых зносінаў. Інстытуты, створаныя для падтрымкі канцэпцыі агульнай будучыні для ўсіх народаў і глабальнага агульнага дабра, выглядаюць аслабленымі, што сталася вынікам не толькі структурных абмежаванняў, але і таму, што часта няма агульнай волі захоўваць і рэфармаваць іх або прызнаваць іх маральны аўтарытэт. Замест прагрэсу мы адступаем ад гістарычнага паваротнага моманту ХХ стагоддзя. Пасля 1989 г. крах камуністычных рэжымаў у Еўропе суправаджаўся пераважна эканамічнай глабалізацыяй, якой не хапала адэкватнай палітычнай базы, здольнай падтрымліваць мір і дыялог. Існавала амаль сляпая вера ў здольнасць рынкаў ствараць дабрабыт, дэмакратыю і стабільнасць, тады як глабалізацыя не прывяла аўтаматычна да адзінства і міру, а справакавала фундаменталісцкія і нацыяналістычныя рэакцыі, а таксама рэакцыі, заснаваныя на пошуку ідэнтычнасці. Вынік далёкі ад сапраўднага мультылатэралізму: з’явілася бязладная і канфліктная мультыпалярнасць, у якой пераважае пачуццё недаверу. 202. Зноў узнікла спакуса ствараць калектыўную ідэнтычнасць у супрацьстаянні ворагу, падмацаваную наратывамі, у якіх кожны бок паказвае сябе ахвярай, якая мае права на адплату. Складаныя тэмы зведзены да спрошчаных катэгорый («я першы», «сябар – вораг», «мы – яны») і часта спрыяюць безадказным рашэнням, якія падрываюць узаемны давер паміж народамі. Такім чынам, моц міжнароднага права замяняецца меркаваным «правам моцнага», а інструменты права – ад трыбуналаў па ваенных злачынствах да судоў, прызначаных рэгуляваць спрэчкі паміж дзяржавамі, – часта абмінаюцца або аслабляюцца, што мае разбуральныя наступствы для палітычнай культуры і сацыяльнай інтэграцыі [185]. 203. У гэтым кантэксце будаванне спакою адсунута на другі план. Супрацоўніцтва на карысць развіцця, раззбраення, прадухілення канфліктаў і ўмацавання ўзаемнага даверу занядбоўваецца ў імя палітыкі сілы. Дасягненні гуманітарнага права таксама пастаўлены пад пагрозу. Прынцып прапарцыянальнасці ў адказ на агрэсію, абарона доступу да вады, ежы і тавараў першай неабходнасці, а таксама павага да жыцця мірных грамадзянаў, асабліва дзяцей, сапраўды пачынаюць разглядацца як наіўныя перажыткі мінулага. Меркаваны палітычны рэалізм 204. Мы жывём у эпоху незвычайнай духоўнай і культурнай слепаты. Ілжывы прагматызм кажа нам адсякаць карані нашай гісторыі, быццам бы можна пачаць нейкае «новае стварэнне», адасобленае ад мінулага. Нават людзі, якія спасылаюцца на вялікія маральныя прынцыпы, могуць трапіць у гэты гістарычны нігілізм і патураць ілюзіі, што зверствы ХХ ст. ніколі не паўторацца. Аднак насамрэч тая самая дынаміка зноў паўстае ў новых формах. Здаецца, зноў навязваецца логіка ўзброенай раўнавагі і стрымлівання. Аднак сёння, у адрозненне ад двухбаковай дынамікі халоднай вайны, большая колькасць удзельнікаў і ліній процістаяння робіць гэтую логіку ўсё больш хісткай. Эскалацыя канфліктаў прыводзіць да асіметрычных і «гібрыдных» войнаў, якія вядуцца на эканамічным, фінансавым і лічбавым франтах, дзе дэзінфармацыя і кампаніі па запалохванні людзей выкарыстоўваюцца для ўплыву на грамадскую думку. У многіх краінах, у тым ліку на глабальным Поўдні, павелічэнне ваенных выдаткаў прадстаўляецца як адзіны адказ на нявызначанасць будучыні або ўяўныя пагрозы, у той час як сапраўдныя выдаткі нясуць найбяднейшыя, якія назіраюць скарачэнне фінансавання аховы здароўя, адукацыі і сацыяльных паслуг. 205. За ўсім гэтым крыецца фальшывы рэалізм, заснаваны не толькі на пануючай логіцы сілы, але і на культурных і антрапалагічных перакананнях, што вайна – непазбежная частка чалавечай прыроды. Кажуць, што так было заўсёды, за выключэннем рэдкіх перапынкаў, і так будзе заўсёды! У выніку, пытанне ўжо не ў пошуку міру, які «страціў» сваю вартасць як прыярытэт на міжнароднай арэне, а ў тым, як і калі распачынаць ваенныя дзеянні. Гэты ж аргумент сцвярджае, што было б безадказна не рыхтавацца да канфлікту. Аднак я б сказаў, што сапраўды безадказнай з’яўляецца Realpolitik , форма палітычнага «рэалізму», якая сее ў свядомасці людзей і ў грамадстве прыняцце непазбежнасці вайны і адкідае мір і дыялог як утапічныя або ірацыянальныя пазіцыі, якія ігнаруюць рызыкі. Па сутнасці, мір – гэта не наіўная надзея і не проста адсутнасць вайны: ён заўсёды магчымы як плод справядлівасці і любові. 206. У такім клімаце нігілізм і прагматызм змешваюцца, робяць нормай вельмі сур’ёзныя памылкі. Рэлігійны экстрэмізм і заснаваны на ідэнтычнасці фанатызм спалучаюцца з ірацыянальным эканамічным мысленнем, а палітыка лёгка звяртаецца да дэзінфармацыі, высмейвання апанентаў і сістэматычнага распальвання страхаў і абурэння. Такім чынам, разнастайнасць усё часцей успрымаецца як пагроза, якая падсілкоўвае жаданне валодаць, прагу дамінаваць, прэтэнзіі на першынство, злоўжыванне ўладай і страх перад другімі, ствараючы тым самым асяроддзе, у якім новыя канфлікты могуць развівацца амаль незаўважна [186]. 207. Гэта ўрадлівая глеба для новых войнаў, якія, магчыма, нават больш небяспечныя, чым мінулыя, бо яны, як правіла, ігнаруюць усе этычныя рамкі. Тое, што калісьці лічылася непрымальным, цяпер можна ажыццявіць амаль без ваганняў, у той час як міжнародная рэакцыя ўсё больш залежыць ад інтарэсаў асобных урадаў, чым ад аб’ектыўнай сур’ёзнасці сітуацый. Цяпер рашэнні, здаецца, прымаюцца амаль выключна на падставе эканамічных разлікаў, падтрымліваюцца медыйнымі скажэннямі, штучным энтузіязмам і «марамі», якія непазбежна развейваюцца, нараджаючы расчараванне і новы віток насілля. Калі людзі пачынаюць верыць, што няма нічога сапраўднага, а прынцыпы – толькі пустыя словы, то ў сэрцах загараецца іскра для новых выбухаў нецярпімасці і агрэсіі. 208. У такіх сітуацыях застаецца адкрытым пытанне канкрэтных гарантый для прадухілення насілля ў будучым. Небяспечна, калі культура нармалізуе і апраўдвае канфлікт, бо тое, што сёння немагчыма нават уявіць, заўтра можа стаць прымальным у імя карысці або бяспекі. У краінах з вялікай сацыяльнай напружанасцю нельга выключаць магчымасці таго, што ўзброены канфлікт разглядаецца некаторымі лідэрамі як эфектыўны спосаб адцягнення ўвагі ад унутраных праблем і цынічны інструмент пераадолення цяжкасцяў. 209. Асаблівая адказнасць ляжыць на плячах тых, хто працуе ў галіне даследаванняў. Усе ключавыя гульцы на гэтым полі – навукоўцы, прадпрымальнікі, інвестары, акадэмічныя ўстановы, палітыкі і іншыя – павінны дзейнічаць з празрыстым і адказным мысленнем, захоўваючы пры гэтым чуйнае ўсведамленне шырэйшага кантэксту тэхналагічных дасягненняў, якія яны дапамагаюць развіваць, у тым ліку звязаных са штучным інтэлектам. Калі людзі абмяжоўваюцца толькі сваім сектарам, можа ўзнікнуць ілюзорнае перакананне, што яны выконваюць маральна нейтральныя задачы. У такім выпадку яны пазбягаюць пытанняў аб канчатковых мэтах, на якія арыентуюцца некаторыя эксперыменты, і ўзнікае рызыка, што яны будуць супрацоўнічаць – магчыма, ненаўмысна – з сумніўнымі праектамі, якія спрыяюць новым формам насілля, маніпуляцый і дамінавання. Будаваць цывілізацыю любові 210. Будаванне свету, які знаходзіцца ў стане бесперапыннага канфлікту, – гэта зло, і трэба назваць яго тым, чым яно ёсць. Такі спосаб апісання нашай цяперашняй сітуацыі можа здацца змрочным або песімістычным, але я лічу яго неабходным. Хрысціянская перспектыва ўсё-такі не абмяжоўваецца асуджэннем зла. Мы глядзім на гісторыю ў святле ўкрыжаванага і ўваскрослага Пана, якому Айцец даў «ўсю ўладу на небе і на зямлі» ( Мц 28, 18). Мы ўспрымаем сучаснасць не як загадзя вызначаны лёс, а як магчымасць для асабістага і супольнага навяртання. Больш за тое, мы верым у сілу Валадарства, якое расце з маленькага гарчычнага зерня. Пасеянае, яно ўзыходзіць і расце (пар. Мк 4, 26-32). У той час, як вакол трывае мітусня і блытаніна, дабро ціха расце з зямлі. Як кажа прарок Ісая: «Вось Я ўчыню новае, і цяпер з’явіцца яно; ці ж не ведаеце пра гэта?» ( Іс 43, 19). 211. Уважлівае вывучэнне гісторыі гэта пацвярджае. Нават у самыя цёмныя ночы Пан ставіць мужчын і жанчын, якія адмаўляюцца здавацца і настойліва працягваюць рабіць дабро, якія абараняюць слабых і адкрываюць шляхі да прымірэння. Памяць пра святых і праведнікаў, пра многіх забытых міратворцаў паказвае нам, што ласка не ліквідуе канфлікт магічным жэстам, а натхняе на актыўны супраціў злу і незвычайную крэатыўнасць у чыненні дабра. Хрысціяне бачаць цемру і называюць яе праявы сваімі імёнамі, але не застаюцца проста пасіўна глядзець на яе, бо ведаюць святло і разумеюць, што цемра не перамагла і не можа перамагчы яго (пар. Ян 1, 5). Па гэтай прычыне, нават калі здаецца, што цярпенне мае апошняе слова, хрысціяне служаць дабру, падтрыманыя тэалагічнай надзеяй, якая надае рэальнасці сэнс і кірунак. Мы ўсе можам зрабіць свой унёсак 212. Аднак у гэты момант можа ўзнікнуць тонкая спакуса – думка, што праблемы занадта вялікія, а мы занадта малыя, і таму наш выбар, не можа нічога змяніць. Гэта ветлівая форма капітуляцыі, часта замаскіраваная пад рэалізм. Безумоўна, не ўсе маюць аднолькавую сілу, каб змяніць сітуацыю. Ёсць тыя, хто кіруе, прымае інвестыцыйныя рашэнні, кіруе ўстановамі, праводзіць даследаванні, вучыць, вырабляе, прадастаўляе інфармацыю, а ёсць тыя, хто, здаецца, проста жыве дзень у дзень. Тым не менш, ніхто не пазбаўлены адказнасці. У кожнага з нас ёсць свая сфера дзейнасці, і менавіта там – нідзе больш – мы павінны выбраць, ці ўмацоўваць логіку сілы (нават калі толькі праз абыякавасць, цынізм, хлусню або нянавісць), ці аберагаць светапогляд спакою (з праўдай, умеркаванасцю, блізкасцю і клопатам). 213. Каталіцкі пісьменнік ХХ ст. Джон Рональд Руэл Толкін апісаў нашую адказнасць словамі аднаго са сваіх персанажаў: «Не нашая задача авалодаць усімі плынямі свету, нам належыць рабіць усё, што ў нашай моцы, дзеля дабра той эпохі, у якую мы жывём, выкараняючы зло на вядомых нам палях, каб тыя, хто будзе жыць пасля нас, апрацоўвалі чыстую зямлю» [187]. Цывілізацыя любові ўзнікае не з аднаго яскравага жэсту, а з сумы малых і нястомных актаў вернасці, якія служаць надзейнай абаронай ад дэгуманізацыі. Таму варта спыніцца і падумаць, як мы, кожны ў сваёй сферы, можам супрацоўнічаць у будаўніцтве цывілізацыі любові. Не прэтэндуючы на вычарпальны разгляд гэтай тэмы, я хацеў бы прапанаваць пяць шляхоў да штодзённай і грамадскай адказнасці: раззброіць словы, будаваць спакой праз захаванне справядлівасці, зірнуць на падзеі вачамі ахвяраў, клапаціцца пра здаровы рэалізм, аднаўляць дыялог і мультылатэралізм. Раззброіць словы 214. Першы ўнёсак, які мы можам зрабіць у больш гуманную цывілізацыю, – быць уважлівымі да сваіх слоў. «Давайце раззброім словы, і мы дапаможам раззброіць свет» [188]. Словы маюць велізарную сілу, якую мы адчуваем у штодзённым узаемадзеянні, калі, напрыклад, нечыя словы змяняюць наш настрой да лепшага або да горшага. «Спакой пачынаецца з кожнага з нас: з таго, як мы глядзім на іншых, слухаем іншых і гаворым пра іншых. У гэтым сэнсе спосаб нашай камунікацыі мае фундаментальнае значэнне: мы павінны сказаць «не» вайне словаў і вобразаў, мы павінны адкінуць парадыгму вайны» [189]. Таму нам усім трэба зрабіць рахунак сумлення адносна словаў, якія мы ўжываем, прадузятасці, якой яны прасякнуты, адкрытай ці схаванай агрэсіі, якой яны напоўнены. У нас ёсць рэальная магчымасць рабіць свой унёсак у агульнае дабро кожны раз, калі мы кажам праўду, даём мудрыя парады, падтрымліваем тых, хто мае патрэбу ў суцяшэнні, асуджаем несправядлівасць і даём голас людзям, пазбаўленым голасу. Будаваць спакой у справядлівасці 215. Усе мы, на кожным узроўні, можам прычыніцца да стварэння фундамента спакою, якім ёсць справядлівасць. Мы не проста імкнёмся да якога-небудзь спакою, адсутнасці канфлікту за любы кошт, але да сапраўднага спакою, які паходзіць са справядлівасці. «Існуе вельмі цесная лучнасць паміж справядлівасцю кожнага чалавека і спакоем усіх» [190]. Каментуючы верш псальма «Справядлівасць і спакой пацалуюцца» ( Пс 85 [84], 11b), св. Аўгустын пісаў: «Няма нікога, хто б не прагнуў спакою, але не ўсе гатовыя практыкаваць справядлівасць. [...] Але ты чыні справядлівасць, памятаючы, што справядлівасць і спакой цалуюцца, не сварацца. Чаму ты сварышся са справядлівасцю? Вось, справядлівасць кажа: “Не крадзі”, а ты не слухаеш; “Не чужалож”, а ты не хочаш пачуць; “Чаго не хочаш сабе, не чыні іншаму”; “Не кажы іншаму таго, што сам пачуць не хочаш” [...] Дык ты хочаш дасягнуць спакою? Чыні справядлівасць!» [191] Не будзем жа знеахвочвацца ў імкненні да справядлівасці! Паглядзець вачамі ахвяраў 216. Бываюць выпадкі, калі, каб заставацца людзьмі, мы павінны адкінуць ваганні і заняць пазіцыю. У некаторых канфліктах несправядліва заставацца нейтральным, недастаткова проста сцвярджаць, што мы не саўдзельнікі [192]. Калі мы назіраем бамбардзіроўкі мірнага насельніцтва, напады на шпіталі, школы, жыццёва важную інфраструктуру, калі бачым, як насілле закранае дзяцей, мы сутыкаемся з праявамі зла, якія раняць саму чалавечнасць. Таму мы не можам абмежавацца ўзроўнем абстрактнага аналізу. Папа Францішак заклікаў нас «дакрануцца да цела» [193] тых, хто пакутуе, паглядзець ім у твар, выслухаць іх гісторыі, прызнаць іх раны. Балючым падзеям патрэбна і гісторыя, і памяць: першая – каб пераказваць факты, другая – каб сведчыць пра перажытае. 217. Калі мы даём месца спадзявання і голасу ахвяраў, выкарыстоўваючы камунікацыю і адукацыю, то можам усвядоміць бездань зла, уласцівага вайне і ў цэлым кожнай форме насілля, адмовіцца ад канфлікту як нормы, не адводзіць позірк, калі парушаецца чалавечая годнасць, вярнуць ахвярам годнасць, каб іх прызналі і пачулі [194]. Уважліва слухаючы гэтыя галасы, мы больш пераконваемся, што чалавецтва, апроч прадстаўнікоў радыкальна настроеных меншасцяў, не жадае вайны. Касцёл можа быць асаблівым месцам жывой памяці пра ахвяры. Як прыгадваў св. Павел VI, Касцёл адчувае сябе абавязаным пачуць галасы не толькі загінулых у мінулых войнах, але і жывых, хто дагэтуль носіць свае раны, каб іх крык мог стаць заклікам да міру і згоды, а не падставай да новых канфліктаў [195]. Развіваць здаровы рэалізм 218. Мы маем патрэбу ў здаровым рэалізме, які пазбягае як палітычнага ідэалізму, так і цынізму. Існуе від ідэалізму, які дзеля захавання свайго светапогляду выбірае факты, скажае і перайначвае іх. Яго прыхільнікі ў рэшце рэшт жывуць у рэальнасці, збудаванай паводле іх уласных перакананняў. І наадварот, існуе таксама скажоная форма рэалізму, якая блытае назіранне з пакорлівасцю і сцвярджае, што раз сіла перамагае, яна заўсёды будзе перамагаць. Сапраўдны рэалізм не адмаўляецца ад перамены свету; наадварот, ён пачынае з выразнага вызначэння інтарэсаў, страхаў, абмежаванняў і дынамікі ўлады, менавіта для таго, каб вызначыць, чаго можна дасягнуць, якія крокі неабходна зрабіць. Ён не зводзіць палітыку да маралі, але і не здаецца перад насіллем. Ён шукае жыццяздольныя шляхі для таго, каб спакой стаў больш чым проста словам, праз надзейныя інстытуты, правераныя гарантыі, цярплівыя перамовы, прадухіленне канфліктаў і абарону мірнага насельніцтва. Аднавіць дыялог 219. Каб пабудаваць цывілізацыю любові, мы павінны весці дыялог, бо гэта асноўны сродак суіснавання паміж людзьмі і народамі, а таксама альтэрнатыва адкрытаму канфлікту. Напярэдадні Другой сусветнай вайны Пій XII сцвярджаў, што са спакоем нічога не страчана, а з вайной можна страціць усё. Ён настойваў на тым, што людзі павінны вярнуцца да размовы, бо шчыры і трывалы дыялог заўсёды адкрывае магчымасць годнага рашэння [196]. 220. Дыялог – звычайная частка чалавечага жыцця. Ён датычыць не толькі адносінаў паміж дзяржавамі, але прадугледжвае развіццё здольнасці ствараць братэрскія сувязі праз слуханне, адкрытасць, ахвяраванне адзін аднаму часу і нават праз проста баўленне часу разам. Бо калі мы перажываем сапраўдныя сустрэчы з іншымі, з тымі, хто адрозніваецца, з чужынцамі і мігрантамі, становіцца значна цяжэй нават уявіць сабе вайну. 221. На палітычным узроўні тэрмінова трэба перайсці ад «культуры сілы» да сапраўднай «культуры перамоваў», у якой дыялог і дыпламатыя становяцца стандартнымі сродкамі вырашэння канфліктаў, як спадзяваўся Джорджыа Ла Піра: «Метад вайны будзе заменены метадам міру: метадам перамоваў, сустрэчы, паразумення, гэта значыць, сапраўды чалавечым метадам!» [197] Усведамленне агульнага лёсу народаў вымагае, каб «культура перамоваў» усё больш рабілася агульным палітычным і культурным абавязацельствам, які можа паступова вывесці чалавецтва са спіралі насілля. 222. Тым, хто нясе гонар і адказнасць кіравання, я хацеў бы паўтарыць словы, сказаныя на пачатку майго пантыфікату: «Народы прагнуць міру, і я ўсім сэрцам заклікаю лідараў гэтых народаў: давайце сустрэнемся, пагаворым, дамовімся! Вайна ніколі не бывае непазбежнай; зброю можна і трэба прымусіць змоўкнуць, бо яна не вырашае праблем, а толькі павялічвае іх; таму што ў гісторыю ўвойдуць тыя, хто сее спакой, а не тыя, хто жне ахвяры; таму што іншыя – не нашыя ворагі, а перадусім людзі: не ліхадзеі, якіх трэба ненавідзець, а мужчыны і жанчыны, з якімі трэба размаўляць. Адкінем жа маніхейскія паняцці, тыповыя для наратываў насілля, якія дзеляць свет на добрых і дрэнных» [198]. 223. У адмове ад логікі насілля вырашальную ролю адыгрывае міжрэлігійны дыялог, бо ў аснове вялікіх духоўных шляхоў ляжыць пасланне спакою [199]. Людзі, якія выкарыстоўваюць імя Бога для легітымізацыі тэрарызму, гвалту ці вайны, здраджваюць Яго сапраўднай сутнасці, бо змагацца ў імя рэлігіі азначае атакаваць саму рэлігію [200]. «Дух Асізі», ініцыяваны св. Янам Паўлам II, які затым падтрымаў папа Францішак, напрыклад, у дыялогу з Вялікім імамам Аль-Азхара паказвае, што вернікі могуць чэрпаць з самых аўтэнтычных крыніц сваіх духоўных традыцый, дзе няма месца «сакралізаванай нянавісці». Неабходнасць дыпламатыі і мультылатэралізму 224. У міжнародных адносінах дыялог з’яўляецца незаменным інструментам дыпламатыі для прадухілення канфліктаў і аднаўлення даверу. Насуперак імпульсіўнай камунікацыі, агрэсіўнай рыторыцы і палітыцы сілы, якія характарызуюць наш час, «пакліканне дыпламатыі заключаецца менавіта ў тым, каб садзейнічаць дыялогу з усімі, у тым ліку з суразмоўцамі, якія лічацца “складанымі” або нелегітымнымі для правядзення перамоў» [201]. І таму варта з усёй магчымай пакорай і цярплівасцю клапаціцца нават пра самыя кволыя прыкметы добрай волі паміж бакамі ў канфлікце, каб толькі мірны працэс рухаўся наперад. 225. Кіберпрастора таксама стала полем бітвы. Кібератакі, маніпуляцыі дадзенымі і кампаніі ўплыву, арганізаваныя з дапамогай штучнага інтэлекту, могуць дэстабілізаваць цэлыя краіны яшчэ да таго, як успыхне адкрыты ўзброены канфлікт. Часта ў гэтай сферы размеркаванне адказнасці выразна не вызначана. Калі незразумела, хто здзейсніў напад, павялічваецца рызыка непрапарцыйных рэакцый, пралікаў і эскалацыі. Таму нам патрэбна дыпламатыя, здольная эфектыўна дзейнічаць у гэтым новым асяроддзі, дамаўляцца аб агульных правілах выкарыстання лічбавых тэхналогій і абараняць мірных жыхароў і найбольш уразлівыя слаі насельніцтва ад «нябачных», але рэальных формаў насілля. 226. Міжнародныя арганізацыі, асабліва Арганізацыя Аб’яднаных Нацый, з’яўляюцца важнымі інструментамі пашырэння цывілізацыі любові, яны могуць спрыяць дыялогу паміж народамі і мірнаму вырашэнню канфліктаў, інтэгральнаму развіццю народаў, абароне найслабейшых, раззбраенню і клопату пра стварэнне. Праз гэтыя інстытуты міжнародная супольнасць можа працаваць над скарачэннем няроўнасці, абаронай правоў бежанцаў і меншасцяў, пераразмеркаваннем рэсурсаў з ваенных выдаткаў на развіццё чалавецтва і захаваннем нашага агульнага дому. Апостальская Сталіца падтрымлівае і суправаджае гэтыя намаганні, але прызнае, што цяперашняе аслабленне ААН і міжнароднай палітычнай сістэмы сведчыць аб неабходнасці глыбокіх рэформ. Гаворка ідзе не толькі пра тэхнічныя карэкціроўкі, паколькі крызіс перакананняў і каштоўнасцяў таксама ўплывае і на этычныя фундаменты дзяржаў, ускладняючы накіраванне мультылатэралізму на сапраўднае агульнае дабро [202]. 227. У міжнародным кантэксце дыпламатыя Апостальскай Сталіцы прымяняе евангельскі прынцып міласэрнасці як канкрэтны крытэрый палітычных дзеянняў. З дапамогай гэтага падыходу Апостальская Сталіца ставіць сябе на службу чалавецтву і апелюе да сумлення ў імя любові і праўды, абараняючы годнасць кожнага чалавека і выступаючы ў абарону бедных, мігрантаў і ахвяраў вайны. Такім чынам, папская дыпламатыя выражае паўсюднасць Касцёла і робіць свой унёсак у будаўніцтва цывілізацыі любові, дзе новыя тэхналогіі таксама арыентаваны на агульнае дабро. Маліцца і спадзявацца 228. Гэтыя шляхі ўгрунтавання справядлівасці чэрпаюць сілы з малітвы і, у сваю чаргу, сілкуюць малітву. Для кожнага з нас спакой паходзіць у першую чаргу «ад Бога, Бога, які любіць нас усіх безумоўна» [203]. Гэта дар, які Езус даў сваім вучням у нядзелю Уваскрасення: «Спакой вам! Гэта спакой уваскрослага Хрыста. Гэта спакой, які бяззбройны і які раззбройвае, пакорны і трывалы» [204]. Гэтымі словамі я прывітаў Касцёл і свет у дзень майго абрання на катэдру Пятра. Я хачу паўтарыць іх і папрасіць усіх маліцца аб гэтым дары. Давайце ніколі не стамляцца маліцца аб спакоі і самааддана імкнуцца да яго ў нашых адносінах і ў грамадстве. ЗАКАНЧЭННЕ 229. «Няхай кожны глядзіць, як будуе» ( 1 Кар 3, 10). Гэтымі словамі св. Павел заклікаў хрысціянаў Карынта захоўваць адзінства. Дарагія браты і сёстры, мы разважалі пра свет, які будуем, і пыталіся, што значыць абараняць чалавечую асобу ў эпоху штучнага інтэлекту. Напрыканцы гэтых разважанняў я хацеў бы прапанаваць цвярозую, але патрабавальную праграму хрысціянскага жыцця, якая можа дапамагчы нам прайсці праз гэтую змену эпох у святле Евангелля. Шлях ляжыць цераз кантэмпляцыю пра Божую задуму, жыццё ў эклезіяльнай еднасці праз удзел у Эўхарыстыі, будаванне свету, засяроджанага на агульным дабры, і малітву ў лучнасці з Найсвяцейшай Паннай Марыяй. Слова сталася целам 230. У свеце, поўным схем па заваяванні рынкаў і пашырэнні сфераў уплыву, – часта прыкрытых супакойлівай рыторыкай і спакуслівымі ідэалогіямі, – нашыя сэрцы прагнуць іншага, мудрага і добразычлівага стаўлення, накшталт таго, пра які спявае Марыя ў сваім « Magnificat »: у кожным пакаленні Божая міласэрнасць ахінае тых, хто Яго баіцца [205]. Гэтая задума міласэрнасці разгортваецца на працягу ўсёй гісторыі і ў наш час, нават сярод імклівых і трывожных змен, выкліканых алгарытмамі і глабальнымі сеткамі; у лічбавую эпоху яна становіцца компасам для жыцця паводле Евангелля. 231. У цэнтры ўсяго знаходзіцца таямніца Уцелаўлення: Слова, якое сталася целам і пасялілася між намі. Цела Сына, беднага і безабароннага, з’яўляецца напамінам пра цела мноства братоў і сясцёр, пазбаўленых годнасці і змушаных да маўчання [206]. Праз блізкасць Пана дар спакою ўваходзіць у свет парадаксальным чынам, а менавіта як моц стаць дзецьмі Божымі, якая абуджаецца, калі мы дазваляем, каб нас закранулі слёзы малых, кволасць старых, маўчанне ахвяраў і барацьба тых, хто змагаецца са злом, якога яны не хочуць рабіць [207]. У гэтым зраненым, але любімым целе Айцец паказвае нам сапраўдную чалавечнасць жыцця, якое ў паўнаце рэалізуецца праз адкрытасць і камунію, аж пакуль не абудзіцца ў нас жаданне, каб Ягоная воля спаўнялася на зямлі, як і на небе [208]. 232. У абяцаннях трансгуманізму і некаторых постгуманістычных плыняў, якія імкнуцца да ўдасканаленага і амаль бесцялеснага чалавецтва, мы распазнаём і нам вядомую тугу: прагу больш паўнавартаснага жыцця, жыцця без абмежаванняў і цярпенняў. Аднак Уцелаўленне адкрывае іншы шлях. У той час, як старыя і новыя ідэалогіі заклікаюць чалавецтва пераадольваць абмежаванні з дапамогай тэхналогій і ўзвышацца над іншымі, каб умацаваць дамінаванне, таямніца Сына Божага, які ўваходзіць у наш чалавечы стан, абяцае штосьці зусім іншае. Жывы Бог сыходзіць у гісторыю, каб вызваліць нас ад усіх формаў зняволення [209]. Ён бярэ на сябе нашую слабасць і робіць яе прыладай збаўлення. Няма такога моманту ці чалавечай сітуацыі, якія не былі б годныя Бога. «Згодна з вучэннем нашай веры, мы маем і адаруем у нашых таямніцах Бога, які нарадзіўся ў яслях, які жыве і вандруе па Юдэі, які памірае на крыжы, Бога, які ляжыць у магіле» [210]. Такім чынам, вырашальнае значэнне для будучыні чалавецтва мае здольнасць прыняць гэты боскі спосаб набліжэння, падзяліць цяжар свету, перамяніць адносіны знутры. «О, цуд […]: чалавек ёсць Богам, і гэты Бог праходзіць праз усе гэтыя этапы, вытрымлівае ўсе гэтыя станы і робіць іх высакароднымі, асвячае, абагаўляе ў сабе самім!» [211] Чалавецтва збаўляе Божая любоў, якая сыходзіць у самую далікатную кропку яго гісторыі і аднаўляе яе знутры. 233. Па гэтай прычыне, як веруючы сярод веруючых, я запрашаю кантэмпляваць у абліччы Сына Божага веліч чалавецтва , што асвятляе таксама эпоху штучнага інтэлекту. У Хрысце мы пакліканы супрацоўнічаць у справе стварэння, а не заставацца абыякавымі назіральнікамі тэхналагічных працэсаў, якія абмяжоўваюць нашу свабоду і адказнасць [212]. Годнасць, якую Дух Святы ўклаў у кожнага з нас, таксама праяўляецца ў нашай здольнасці крытычна разважаць, свабодна выбіраць, бескарысліва любіць і будаваць сапраўдныя адносіны. Ніякая вылічальная сістэма, якой бы складанай яна ні была, не можа стварыць сэрца, якое аддае сябе, або сумленне, якое адрознівае дабро ад зла. Нават калі машыны дасягнулі незвычайнай эфектыўнасці, цэнтрам гісторыі застаецца чалавечы твар, які прагне, каб яго ўбачылі. Чалавечы твар – гэта тая паўната, да якой імкне гісторыя. Гэта таямніца «рэкапітуляцыі»: упэўненасць у тым, што Айцец вырашыў прывесці усё, што на нябёсах, і што на зямлі, да Хрыста, адзінай Галавы (пар. Эф 1, 10). У боскай задуме нішто праўдзіва чалавечае не будзе страчана, але ўсё будзе ачышчана і зноў з’яднана ў Айцу, у тым, хто збірае кожны фрагмент жыцця, кожную слязу і кожнае сапраўднае чалавечае дасягненне, ратуючы іх ад небыцця і аддаючы іх, адкупленымі. Адно цела ў Хрысце 234. Духоўнасць, якой мы патрабуем, – эўхарыстычная, гэта значыць духоўнасць эклезіяльнай еднасці ў любові. Уцелаўленне і Пасхальная таямніца аб’яўляюць Бога, які ўваходзіць у наш чалавечы стан і перамяняе яго, аддаючы сябе ў дар. Гэты дар застаецца прысутным і дзейсным у Эўхарыстыі, у якой Пан дае сябе і збірае Касцёл разам, так што Яго ахвяра становіцца пачаткам адзінства і крыніцай новага жыцця. Менавіта з гэтай камуніі паўстае і хрысціянская салідарнасць, бо «яднанне з Хрыстом з’яўляецца адначасова яднаннем з усімі, каму Ён дае сябе» [213]. Як тлумачыў св. Аўгустын новым хрысціянам свайго мясцовага Касцёла, хлеб і віно на алтары – гэта сакрамэнт адзінства вернікаў у Хрысце: «Тое, што бачна, мае матэрыяльную постаць; тое, што зразумета, прыносіць духоўны плод. Таму, калі хочаце зразумець цела Хрыстова, паслухайце апостала Паўла, які кажа вернікам: “Вы ж – цела Хрыстовае, а паасобку – члены” ( 1 Кар 12, 27). Калі вы – цела і члены Хрыстовыя, то сакрамэнт, якім вы ёсць, складзены на стале Пана; вы прымаеце сакрамэнт, якім вы ёсць. Вы адказваеце на атрыманае: “Амэн” і, адказваючы так, вы згаджаецеся з гэтым. Бо вы чуеце словы: “Цела Хрыста” і адказваеце: “Амэн”. Дык будзьце членамі Хрыста, каб вашае “Амэн” было праўдай!» [214]. 235. «Амэн», якое мы кажам у літургіі, Цела, якое спажываем, і Кроў, якую п’ём, надаюць сэнс усяму нашаму жыццю. Эўхарыстыя «гэта надзвычай асабістая сустрэча з Панам, але яна ніколі не з’яўляецца актам толькі індывідуальнай пабожнасці» [215]. У Эўхарыстыі мы бачым праяву рэальнасці таго, што мы ‒ «Касцёл Хрыстовы, Яго члены, Яго цела. Мы браты і сёстры ў Ім. І ў Хрысце, хоць нас і шмат і мы розныя, мы адно: In Illo uno unum » [216]. Эўхарыстыя адкрывае нас на справядлівасць і салідарнасць, з асаблівым клопатам пра людзей, прыгнечаных цяжарам беднасці і маргіналізацыі. І хоць новыя эканамічныя і тэхналагічныя сеткі могуць нараджаць выключэнне, ізаляцыю і залежнасць, Касцёл, які жывіцца Эўхарыстыяй, пакліканы зрабіць бачнай іншую парадыгму, якая захоўвае чалавечыя сувязі, дае голас тым, каго не заўважаюць, і забяспечвае скіраванасць працэсаў на павагу да чалавечай годнасці. Будаўнічая пляцоўка нашага часу 236. Духоўнасць, якую я хачу перадаць, – гэта духоўнасць «мудрага будаўніка», натхнёнага надзеяй на Божае Валадарства, які імкнецца будаваць свет на карысць агульнага дабра (пар. 1 Кар 3, 10). Як ужо згадваў на пачатку сваёй рэфлексіі [217], сённяшняе будаўніцтва павінна паставіць у цэнтр адносіны з Богам. Правілам павінна стаць прыняцце чалавечых абмежаванняў як натуральнай і пазітыўнай рэальнасці, а стылем – сумесная адказнасць і мова, уласцівая Евангеллю. Напрыканцы гэтага шляху план цывілізацыі любові ўжо бачыцца больш выразна і выглядае адкрытай будаўнічая пляцоўка, перадусім дзякуючы шматлікім жывым камяням, надзейна злучаным з Хрыстом – вуглавым каменем (пар. 1 П 2, 4-6). Мы пакліканы прымаць актыўны ўдзел у гэтай справе, не ўцякаючы ў духоўную сентыментальнасць і не замыкаючыся ў сваіх маленькіх асяродках. Мы павінны заставацца вернымі праўдзе, інвеставаць у адукацыю, развіваць адносіны і любіць справядлівасць і спакой. 237. Застанёмся вернымі праўдзе! Жывучы ў няспынных патоках інфармацыі, меркаванняў і вобразаў, мы ведаем, як лёгка можна паўплываць на рашэнні і прыярытэты з дапамогай усё больш складаных алгарытмаў [218]. У гэтым кантэксце вельмі важна клапатліва выхоўваць сэрцы, якія любяць праўду, абіраюць тое, што правільна, а не найбольш прывабнае, і шукаюць мудрасці, а не хуткіх вынікаў. Праўда, якую мы павінны заўсёды мець перад сабой, – гэта праўда пра Бога і чалавецтва, якую Хрыстус адкрыў нам. Трэба адмовіцца ад індывідуалістычнага і тэхнічнага погляду на чалавецтва, быццам рэальнасць складаецца толькі з матэрыі, якую трэба фармаваць у адпаведнасці з эгаістычнымі інтарэсамі, індывідуальнымі і калектыўнымі [219]. Наадварот, я заклікаю культываваць тое, што папа Францішак назваў «угрунтаваным антрапацэнтрызмам» [220], які прызнае чалавека істотай, убудаванай у сетку адносінаў з іншымі жывымі істотамі і з усім стварэннем. Вернасць праўдзе патрабуе інтэграваць запрапанаваныя тэхналогіямі магчымасці ў дарогу мудрасці, якая здолее абараніць як годнасць кожнага чалавека, так і будучыню нашага агульнага дому. 238. Будзем жа інвеставаць у адукацыю, пачынаючы з сябе! Нам усім трэба навучыцца ўзаемадзейнічаць з лічбавым светам па-чалавечы і зрабіць гэта неад’емнай часткай нашага выхавання ў веры і жыцця паводле Евангелля. Мы на самай справе павінны разглядаць лічбавы свет як новы кантынент для евангелізацыі, які чакае місіянераў, шчодрых сэрцам і сталых у веры. Асабліва нам патрэбныя дарослыя, якія наноў адкрыюць сваё пакліканне да рамяства адукацыі, гатовыя цярпліва працаваць кожны дзень, пры падтрымцы шырокіх і супольных адукацыйных партнёрстваў. Суправаджаць дзяцей і моладзь у выкарыстанні тэхналогій дзеля развіцця адказных адносінаў, дапамагаць ім распазнаваць рызыкі і выбіраць тое, што спрыяе ўнутранай свабодзе, – гэта актуальная сёння канкрэтная форма міласэрнасці і абароны іх годнасці. Навучанне новых пакаленняў таму, што тэхналагічная эвалюцыя не ідзе па загадзя вызначаным шляху, а можа быць скіравана ў добрым напрамку праз асабістую і калектыўную адказнасць, з’яўляецца адным з найкаштоўнейшых служэнняў агульнаму дабру. 239. Давайце паклапоцімся пра адносіны! У эпоху, якая ўхваляе хуткасць і фрагментацыю, чалавек усё яшчэ прагне, каб пра яго клапаціліся і прызнавалі, па-ранейшаму мае патрэбу ў руках, здольных на пяшчоту, ва ўважлівым розуме і добрых словах. Лічбавая культура памнажае сувязі і прапануе новыя магчымасці для ўзаемадзеяння; аднак чалавечае сэрца захоўвае неад’емную патрэбу ў блізкасці. Я заклікаю ўсіх шанаваць месцы і час, дзе фізічная прысутнасць мае значэнне, такія як супольныя абеды, хрысціянскія сустрэчы, наведванне самотных і служэнне бедным. Гэта адметныя рысы чалавецтва, якое працягвае верыць, што цела кожнага чалавека – дом Бога і святыня Духа Святога. Менавіта гэты запавет паміж веліччу і крохкасцю становіцца крытэрыем ацэнкі антрапалагічных мадэляў, якія прапануе сучасная культура. 240. Будзем любіць справядлівасць і спакой! Тыя ж тэхналогіі, што палягчаюць камунікацыю і доступ да рэсурсаў, могуць таксама падтрымліваць мадэлі, якія эксплуатуюць найбольш уразлівых, ствараюць новыя формы рабства і атрымліваюць прыбытак ад канфліктаў. Кожнае тэхнічнае або эканамічнае рашэнне павінна стаць прасторай для духоўнага распазнавання, магчымасцю ацэнкі таго, ці спрыяе прагрэс у галіне штучнага інтэлекту справядлівасці і ўдзелу, ці канцэнтруе багацце і ўладу ў руках нешматлікіх абраных. Заахвочваю вас уважліва праверыць ланцужкі паставак лічбавай вытворчасці, умовы працы, схаваныя за нашымі прыладамі, і структуры, якія атрымліваюць прыбытак ад маніпуляцый і вайны. Поруч з тым неабходна знайсці практычныя шляхі садзейнічання справядлівасці, удзелу і клопату пра стварэнне. Надзея, якую мы абвяшчаем, паходзіць з нябёсаў, каб «нарадзіць тут, на зямлі, новую гісторыю». І таму людзі веруючыя аддана імкнуцца да таго, каб няроўнасць саступіла месца справядлівасці, а індустрыю вайны замяніла «рамяство міру» [221]. 241. Скіроўваючы позірк у будучыню, я хацеў бы ўспомніць вобраз Нээміі, якога з самага пачатку мы абралі сваім спадарожнікам і правадніком. Нээмія пачуў крык разбуранага горада, прынёс гэты боль у малітву, распазнаў перад Богам, папрасіў дапамогі, атрымаў дазвол вярнуцца, арганізаваў працу, вытрываў унутранае і знешняе супраціўленне і аднавіў муры Ерузалема разам з людзьмі, цэгла за цэглай. У ім я бачу яскравую метафару нашага паклікання ў эпоху лічбавай трансфармацыі: не быць пасіўнымі назіральнікамі сацыяльных і культурных разломаў, простымі каментатарамі на руінах, а быць мужчынамі і жанчынамі, гатовымі прыйсці на будаўнічыя пляцоўкі гісторыі – даследчыя лабараторыі, тэхналагічныя кампаніі, школы, СМІ, установы і мясцовыя супольнасці, – каб аднавіць тое, што разбурылася, і абараніць тое, што апынулася пад пагрозай. Як Нээмія, мы таксама пакліканы спалучаць слуханне і мужнасць, малітву і адказнасць, каб горад людзей стаў больш прыдатным для жыцця, нават калі здаецца, што тэхнакратычная логіка і партыйныя інтарэсы пераважаюць. 242. Вобраз адбудовы Ерузалема нагадвае новазапаветнае абяцанне пра тое, што святы горад дадзены нам перадусім як дар. У Апакаліпсісе св. Яна Новы Ерузалем сыходзіць як дар для ўсяго Божага народу, «падрыхтаваны, быццам нявеста, прыбраная для свайго жаніха» ( Ап 21, 2). Муры Ерузалема больш не з’яўляюцца абарончымі ўмацаваннямі, але каштоўнымі ўпрыгожаннямі Нявесты Баранка. Яго брамы, якія Нээмія так старанна ахоўваў, цяпер стаяць заўсёды адчыненымі для ўсіх народаў. Божая прысутнасць дае кожнаму святло і жыццё. Горад – гэта новы Эдэн, з яго жывой вадой для сасмаглых, і дрэвам жыцця, лісце якога дадзена «для лячэння народаў» ( Ап 22, 2). Пакуль мы чакаем выканання гэтага бачання, яно заахвочвае нас пераадолець нашыя падзелы і працаваць разам, бо гэта шлях Езуса Хрыста ўчора, сёння і навекі. Песня надзеі: Magnificat 243. Пасля таго, як мы разгледзелі веру, якая кантэмплюе поўную любові задуму Айца, любоў, якая яднае нас у адным эклезіяльным целе, і надзею, якая падтрымлівае нашыя дзеянні ў свеце, звернемся да чацвёртай апоры праграмы хрысціянскага жыцця – да малітвы. Песня Марыі суправаджае нашае служэнне. Перад Альжбетай, якая абвяшчае Ёй, што Яна стала Маці Пана, Марыя з радасцю спявае гімн хвалы. Яе душа праслаўляе Пана, а дух радуецца ў Богу, Яе Збаўцы, бо Ён выбраў маладую, бедную і пакорную дзяўчыну для сваёй задумы збаўлення. Марыя раптам бачыць усю гісторыю праз прызму гэтага разумення. Нічога не змянілася вакол Яе, сацыяльна-палітычная сітуацыя застаецца той жа. Рымляне пануюць над краінай, а народ усё яшчэ зняволены і прыніжаны. Але ўнутры Яе ўсё змянілася, і таму Яна можа бачыць нябачнае. Бог ужо паказаў моц сваёй правіцы, Ён ужо рассеяў пыхлівых сэрцам, скінуў магутных, узвысіў пакорных, насыціў галодных дабром і адправіў багатых ні з чым. Ён ужо дапамог Ізраэлю, свайму слугу. Бог «становіцца на бок пакорных. Ягоная задума часта хаваецца пад непразрыстым кантэкстам людскіх падзей, дзе трыумфуюць “пыхлівыя, магутныя і багатыя”. Аднак таемная моц боскай задумы ўрэшце выявіцца, як наканавана» [222]. 244. Найсвяцейшая Панна Марыя не толькі вучыць нас заўважаць нябачную працу Бога, але кіруе наш позірк «на разломы чалавецтва, дзе адбываецца скажэнне свету, на кантраст паміж пакорнымі і моцнымі, беднымі і багатымі, сытымі і галоднымі», і вучыць нас «заняць іншую пазіцыю, глядзець на свет знізу, вачыма тых, хто церпіць, а не магутных, бачыць гісторыю вачыма малых, а не з пункту гледжання тых, хто мае ўладу, разумець гістарычныя падзеі з перспектывы ўдавы, сіраты, чужынца, параненага дзіцяці, выгнанніка і бежанца» [223]. Такім чынам, Найсвяцейшая Панна становіцца «пясняркай і прарочыцай Адкуплення», бо Яе вуснамі абвяшчаецца «самы магутны і самы наватарскі гімн, калі-небудзь абвешчаны, – Magnificat ; менавіта Яна паказвае пераўтваральны план хрысціянскай эканоміі, яе гістарычны і сацыяльны вынік, які і па сённяшні дзень бярэ свой пачатак і чэрпае сілу з хрысціянства» [224]. 245. З верай, якую мела Марыя, станем жа «ткачамі надзеі» ў нашым свеце, дзелячыся тым, кім з’яўляемся і што маем, каб прысутнасць Езуса сярод нас узрастала, а Ягонае Валадарства развівалася. У пакорнай вернасці штодзённага жыцця нават эпоха штучнага інтэлекту можа стаць часам, калі Дух Святы ўцелаўляе цывілізацыю любові ў нашым жыцці. Сапраўды, Пан працягвае рабіць усё новым і прапануе кожнай эпосе магчымасць стаць часткай гісторыі збаўлення ў святле Уцелаўлення. Я давяраю нашае прагненне Маці Хрыста, Жанчыне Magnificat , каб Яна накіроўвала нашыя крокі ў гэты час перамен і захоўвала ў кожным з нас сапраўдную веру ў Евангелле, каб мы маглі сведчыць пра веліч чалавецтва, у якім пасяліўся Бог. Дадзена ў Рыме, у катэдры святога Пятра, 15 мая 2026 года, у другі год майго пантыфікату. ЛЕЎ XIV ___________________________   [1] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et s pes , 22. [2] Пар. тамсама , 11. [3] Той жа, Дагматычная канст. Lumen gentium , 1. [4] Пар. Леў XIII, Энц. Rerum n ovarum (15 мая 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653. [5] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 69. [6] Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 104. [7] Тамсама . [8] Святы Аўгустын, Confessiones , I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout, 1. [9] Францішак, Апост. адг. Evangelii g audium (24 лістапада 2013), 183. [10] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст . Gaudium et spes , 36; пар. Той жа, Дэкрэт Apostolicam actuositatem , 7. [11] Другі Ватыканскі Сабор, Gaudium et spes , 44. [12] Францішак, Апост. адг. Evangelii g audium (24 лістапада 2013), 257. [13] Святы Ян Павел ІІ, Апостальскі ліст у форме Motu proprio Socialium scientiarum (1 студзеня 1994): AAS 86 (1994), 209. [14] Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 61. [15] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 41: AAS 80 (1988), 570-572. [16] Той жа, Апост. ліст Tertio millennio adveniente (10 лістапада 1994), 35: AAS 87 (1995), 27. [17] Прамова да членаў Папскага фонду «Centesimus a nnus Pro Pontifice» (17 мая 2025): AAS 117 (2025), 696. [18] Францішак, Апост. адг. Evangelii g audium (24 лістапада 2013), 222. [19] Пар. тамсама , 236; той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 215. [20] Другі Ватыканскі Сабор, Дагматычная канст. Lumen gentium , 13. [21] Пар. Святы Павел VI, Апостальскі ліст Octogesima adveniens (14 мая 1971), 4: AAS 63 (1971), 403. [22] Пар. Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 243. [23] Пар. Пій XII, Апост. адг. Menti n ostrae (23 верасня 1950): AAS 42 (1950), 657-702. [24] Святы Ян Павел II, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 5: AAS 83 (1991), 799. [25] Пій XI, Энц. Quadragesimo a nno (15 мая 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; гл. Пій XII, Messaggio radiofonico nel L anniversario della « Rerum novarum » : AAS 33 (1941), 198. [26] Пар. Пій ХІІ, Discorso al Sacro Collegio dei Cardinali e alla Prelatura Romana (24 снежня 1940): AAS 33 (1941), 13. [27] Пар. Святы Ян XXIII, Энц. Mater et m agistra (15 мая 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402. [28] Пар. той жа, Энц. Pacem in t erris (11 красавіка 1963), 87: AAS 55 (1963), 301. [29] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes , 26. [30] Пар. той жа, Дэкл. Dignitatis humanae , 2. [31] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 14: AAS 59 (1967), 264. [32] Тамсама , 87: AAS 59 (1967), 299. [33] Пар. той жа, Апостальскі ліст Octogesima adveniens (14 мая 1971), 4-7: AAS 63 (1971), 404-406. [34] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 36: AAS 80 (1988), 561. [35] Пар. той жа, Энц. Laborem exercens (14 верасня 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629. [36] Пар. тамсама , 10: AAS 73 (1981), 600-602. [37] Пар. той жа, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528. [38] Пар. тамсама , 16: AAS 80 (1988), 531. [39] Пар. тамсама , 31-33: AAS 80 (1988), 555-559. [40] Пар. той жа, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851. [41] Пар. тамсама , 42: AAS 83 (1991), 845-846. [42] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 21. [43] Пар. тамсама , 22. [44] Пар. тамсама , 24. [45] Пар. тамсама , 36. [46] Тамсама , 2. [47] Пар. Францішак, Апост. адг. Evangelii g audium (24 лістапада 2013), 198. [48] Той жа, Энц. Laudato si' (24 мая 2015), 49. [49] Той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 127. [50] Той жа, Энц. Dilexit n os (24 кастрычніка 2024), 167. [51] Пар.: Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 32. [52] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes , 24. [53] Тамсама , 22. [54] Пар. Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 38. [55] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Redemptor hominis (4 сакавіка 1979), 14: AAS 71 (1979), 284. [56] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in v eritate (29 чэрвеня 2009), 11. [57] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Veritatis splendor (6 жніўня 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159. [58] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes , 26. [59] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus a nnus (1 мая 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807. [60] Пар. Дыкастэрыя веравучэння, Дэкл. Dignitas infinita (2 красавіка 2024), 7: AAS 116 (2024), 592-593. [61] Пар. тамсама , 8: AAS 116 (2024), 593-594. [62] Тамсама , 1: AAS 116 (2024), 589-590. [63] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Анёл Панскі з інвалідамі ў катэдры Аснабрук (16 лістапада 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II , t. III/2, Ватыкан 1980, 1232. [64] Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 152. [65] Пар. Святы Ян Павел II, Прамова да 50-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (5 кастрычніка 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II , vol. XVIII/2, Città del Vaticano 1998, 731. [66] Тамсама , Прамова да 34-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб'яднаных Нацый (2 кастрычніка 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148. [67] Тамсама, Пасланне на 32-і Сусветны дзень міру (1 студзеня 1999), 3: AAS 91 (1999), 379. [68] Пар. Святы Ян XXIII, Энц. Pacem in terris (11 красавіка 1963) 5: AAS 55 (1963), 259. [69] Святы Павел VI, Пасланне да Міжнароднай канферэнцыі па правах чалавека (15 красавіка 1968): AAS 60 (1968), 285. [70] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Evangelium vitae (25 сакавіка 1995), 2. [71] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes , 27; Святы Ян Павел ІІ, Энц. Veritatis splendor (6 жніўня 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197-1198; той жа, Энц. Evangelium vitae (25 сакавіка 1995), 7-28. [72] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 208. [73] Пар. тамсама , 209. [74] Тамсама , 23. Пар. той жа, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 212. [75] Бэнэдыкт XVI, Апост. адг. Sacramentum caritatis (22 лютага 2007), 83. [76] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes , 26. [77] Пар. Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 164. [78] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 235. [79] Той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 105. [80] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564. [81] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 220. [82] Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 169. [83] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 16. [84] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Прамова да 50-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (5 кастрычніка 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II , vol. XVIII/2, 735. [85] Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 171. [86] Св. Ян Павел II, Энц. Centesimus a nnus (1 мая 1991), 31: AAS 83 (1991), 831. [87] Той жа, Гамілія падчас Імшы для земляробаў у Рэсіфі (7 ліпеня 1980), 4: AAS 72 (1980), 926. [88] Той жа, Энц. Laborem e xercens (14 верасня 1981), 19: AAS 73 (1981), 626. [89] Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 93; пар. той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 120. [90] Той жа, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 189. [91] Пар. Папская рада Iustitia et Pax , Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 187. [92] Пар. Леў XIII, Энц. Rerum novarum (15 мая 1891), 26: ASS 23 (1890-1891), 656. [93] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807. [94] Пар. тамсама. [95] Пар. тамсама , 48: AAS 83 (1991), 852-854. [96] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 169. [97] Пар. тамсама , 168. [98] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 17: AAS 59 (1967), 265-266. [99] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 32 і 54. [100] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 58. [101] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 116. [102] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564. [103] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 116. [104] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 48. [105] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes , 25. [106] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572-574. [107] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 53. [108] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564. [109] Францішак, Пасланне на 110-ты Сусветны дзень мігрантаў і бежанцаў (29 верасня 2024): AAS 116 (2024), 735. [110] Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 14: AAS 59 (1967), 264. [111] Пар. тамсама , 17: AAS 59 (1967), 265-266; Францішак, Энц. Fratelli t utti (3 кастрычніка 2020), 125-127. [112] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum p rogressio (26 сакавіка 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Бэнэдыкт XVI, Прамова да дыпламатычнага корпуса, акрэдытаванага пры Апостальскай Сталіцы (8 студзеня 2007): AAS 99 (2007), 73; Францішак, Прамова да прадстаўнікоў карэнных народаў на 40-й сесіі Кіруючай рады Міжнароднага фонду сельскагаспадарчага развіцця (15 лютага 2017): AAS 109 (2017), 244-245. [113] Заключны дакумент другой сесіі 16- й Звычайнай Генеральнай Асамблеі Сінода Біскупаў (26 кастрычніка 2024), 17. [114] Пар. тамсама , 11. [115] Пар. тамсама , 103-108. [116] Пар. тамсама , 100-101. [117] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001. [118] Пар. Папская рада Iustitia et Pax , Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 53. [119] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 106-109. [120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit , Würzburg 1951, 89. [121] Святы Павел VI, Прамова з нагоды 25-й гадавіны ФАО (16 лістапада 1970): AAS 62 (1970), 833. [122] Пар. Францішак, Прамова да Рады па інклюзіўным капіталізме (11 лістапада 2019): L’Osservatore Romano, 11-12 лістапада 2019, 8. [123] Пар. Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota a ntiqua et n ova (14 студзеня 2025): AAS 117 (2025), 159-210; Францішак, Пасланне на 57-ы Сусветны дзень міру (8 снежня 2023): AAS 116 (2024), 54-64; той жа, Пасланне на 53-ці Сусветны дзень сродкаў масавай камунікацыі (24 студзеня 2024): AAS 116 (2024), 261-266; той жа, Прамова да сесіі G7 па штучным інтэлекце. «Захапляльны і надзвычайны інструмент» (14 чэрвеня 2024): AAS 116 (2024), 866-875; Міжнародная тэалагічная камісія, Quo vadis, humanitas? Разважанне пра хрысціянскую антрапалогію перад абліччам некаторых сцэнарыяў будучыні чалавецтва (9 лютага 2026); Пасланне на 63-ці Сусветны дзень сродкаў масавай камунікацыі (24 студзеня 2026): L’Osservatore Romano, 24 студзеня 2026, 2-3. [124] Пар. Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota a ntiqua et n ova (14 студзеня 2025), 96: AAS 117 (2025), 201. [125] Францішак, Прамова да ўдзельнікаў сустрэчы «Дыялогі Мінервы», арганізаванай Дыкастэрыяй па культуры і адукацыі (27 сакавіка 2023): AAS 115 (2023), 465. [126] Пар. Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota a ntiqua et n ova (14 студзеня 2025), 41: AAS 117 (2025), 178. [127] Пар. тамсама , 44-45: AAS 117 (2025), 179-180. [128] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus a nnus (1 мая 1991), 40: AAS 83 (1991), 843. [129] Пар. Міжнародная тэалагічная камісія, Quo vadis, humanitas? Разважанне пра хрысціянскую антрапалогію перад абліччам некаторых сцэнарыяў будучыні чалавецтва (9 лютага 2026), 63. [130] Пар. Святы Павел VI, Прамова з нагоды 25-й гадавіны ФАО (16 лістапада 1970): AAS 62 (1970), 833. [131] Міжнародная тэалагічная камісія, Quo vadis, humanitas? Разважанне пра хрысціянскую антрапалогію перад абліччам некаторых сцэнарыяў будучыні чалавецтва (9 лютага 2026), 3. [132] «Калі сэрца абясцэньваецца, то адначасова абясцэньваецца і тое, што значыць маўленне ад сэрца, дзеянне з сэрцам, сталенне і аздараўленне сэрца. Калі не шануем спецыфікі сэрца, то губляем адказы, якія не ў стане даць адзін толькі розум, губляем сустрэчу з іншымі, губляем паэзію. А таксама губляем гісторыю і сваё мінулае, бо сапраўдная асабістая прыгода адбываецца, пачынаючы з сэрца. У канцы жыцця толькі гэта будзе мець значэнне»: Францішак, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 11. [133] V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213. [134] Святы Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , I-II, q. 112, a. 1, co.; q. 114, a. 5, co.: ed. Leonina, VII, Roma 1892, 323 e 349. [135] Пар. тамсама , q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344. [136] Пар. той жа, Super Boetium De Trinitate , q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Roma 1992, 96; Summa Theologiae , I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Roma 1888, 72. [137] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022. [138] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Redemptor hominis (4 сакавіка 1979), 15. [139] Святы Аўгустын, De civitate Dei , XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451. [140] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 34. [141] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Veritatis s plendor (6 жніўня 1993), 32. [142] Францішак, Энц. Fratelli t utti (3 кастрычніка 2020), 207. [143] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III , New York 1962, 474. [144] Прамова да прадстаўнікоў сродкаў масавай камунікацыі (12 мая 2025): AAS 117 (2025), 681-682. [145] Бэнэдыкт XVI, Пасланне на 47-мы Сусветны дзень сродкаў масавай камунікацыі (24 студзеня 2013): AAS 105 (2013), 183. [146] Францішак, Discorso in occasione del conferimento delle insegne dell’Ordine Piano al Sig. Philip Pullella e alla Sig.ra Valentina Alazraki (13 лістапада 2021): L’Osservatore Romano, 13 лістапада 2021, 12. [147] Пар. Платон, Lettera VII , 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 ( CUF, Série grecque 63), 54. [148] Пар. Прамова да ўдзельнікаў канферэнцыі «Годнасць дзяцей і падлеткаў у эпоху штучнага інтэлекту» (13 лістапада 2025): L’Osservatore Romano, 13 лістапада 2025, 3. [149] Пар. Прамова да членаў кансультатыўнай рады Акадэміі RCS (7 лістапада 2025): L’Osservatore Romano, 7 лістапада 2025, 4. [150] Святы Ян Павел II, Энц. Laborem exercens (14 верасня 1981), 3: AAS 73 (1981), 584. [151] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 128. [152] Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota a ntiqua et n o va (14 студзеня 2025), 67: AAS 117 (2025), 188-189. [153] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Laborem e xercens (14 верасня 1981), 18: AAS 73 (1981), 622-625. [154] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 109. [155] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in v eritate (29 чэрвеня 2009), 32. [156] Пар. Папская рада Iustitia et Pax , Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 268. [157] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in v eritate (29 чэрвеня 2009), 64. [158] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 129. [159] Пар. тамсама . [160] Пар. той жа, Энц. Fratelli t utti (3 кастрычніка 2020), 108. [161] Пар. Кангрэгацыя веравучэння – Дыкастэрыя па спрыянні інтэгральнаму чалавечаму развіццю, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones. Меркаванні дзеля этычнага распазнавання адносна некаторых аспектаў сучаснай эканамічнай і фінансавай сістэмы (6 студзеня 2018), 6: AAS 110 (2018), 772. [162] Францішак, Прывітанне персаналу Міжнароднага фонду сельскагаспадарчага развіцця (IFAD) (14 лютага 2019): AAS 111 (2019), 309. Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 22. [163] Пар. тамсама , 36. [164] Пар. Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 204. [165] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 87: AAS 59 (1967), 299. [166] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus a nnus (1 мая 1991), 39: AAS 83 (1991), 841. [167] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 211. [168] Пар. Святы Ян Павел II, Ліст Gratissimam s ane (2 лютага 1994), 17: AAS 86 (1994), 903-906. [169] Пар. Канферэнцыя каталіцкіх біскупаў ЗША, Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 November 1996), Washington D.C., 1996, I, 3. [170] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла , Мінск, 2011, 290. [171] Пар. т амсама , 214. [172] Пар. Францішак, Пасланне на 48-мы Сусветны дзень міру (8 снежня 2014), 4: AAS 107 (2015), 70-71. [173] Пар. Міжнародная тэалагічная камісія, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato, Città del Vaticano 2000, 5.3. [174] Як і ў папскіх булах Sicut d udum (13 студзеня 1435) і Etsi s uscepti (9 студзеня 1442) Яўгена IV, а таксама ў папскіх булах Dum d iversas (18 чэрвеня 1452) і Romanus p ontifex (8 студзеня 1455) Мікалая V, палітычны, а часам нават эканамічны ціск перамагалі патрабаванні Евангелля. Патрэба евангелізацыі часта ставілася пад пагрозу або прынамсі памылкова разумелася ў залежнасці ад меркаванняў свецкіх уладаў, што рэлятывізавала праблему несумяшчальнасці рабства з хрысціянскім сумленнем. [175] Пар. Леў XIII, Энц. In plurimis (5 мая 1888): Acta Leonis XIII , VIII, Rome 1889, 169-192. Варта адзначыць, што яшчэ ў 1866 годзе Апостальская Сталіца адрознівала амаральныя і маральныя аспекты рабства, не асуджаючы яго цалкам: Рым, Архіў Дыкастэрыі Веравучэння, Інструкцыя 1293: Roma, Archivio del Dicastero per la Dottrina della Fede, Istr. 1293: Istruzione del S. Offizio sopra diversi dubbi di Monsignor Massaia Vicario Apostolico nel paese dei Galla , aprile 1866, risposta al quesito n. 15. [176] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Була Incarnationis mysterium (29 лістапада 1998), 11: AAS 91 (1999), 139-141. [177] Пар. Святы Павел VI, Regina c aeli (17 мая 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506. [178] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 183. [179] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et s pes , 26. [180] Святы Павел VI, Прамова да 20-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (4 кастрычніка 1965): AAS 57 (1965), 881. [181] Арганізацыя Аб’яднаных Нацый, Статут Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (26 чэрвеня 1945), Прэамбула. [182] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: «Фактычна, у апошнія дзесяцігоддзі кожная вайна нібыта была “апраўдана”. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла кажа пра магчымасць законнай абароны з дапамогай ваеннай сілы, што прадугледжвае дэманстрацыю выканання пэўных “строгіх умоў маральнага права”. Аднак лёгка трапіць у занадта шырокую інтэрпрэтацыю гэтага патэнцыяльнага права. Некаторыя спрабуюць такім чынам таксама апраўдваць нават “прэвентыўныя” напады ці ваенныя дзеянні, якія наўрад ці могуць пазбегнуць “большага зла, чым зло, якое трэба спыніць”»; пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла , Мінск, 2011, 2309. [183] Пар. ] Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, n ota a ntiqua et No va (14 студзеня 2025), 99: AAS 117 (2025), 202-203. [184] Пар. тамсама , 103: AAS 117 (2025), 204. [185] Пар. Аўдыенцыя з удзельнікамі Пленарнага пасяджэння Асамблеі ініцыятыў дапамогі Усходнім Касцёлам (ROACO) (26 чэрвеня 2025): AAS 117 (2025), 847-849. [186] Пар. Францішак, Пасланне на 53-ці Сусветны дзень міру (8 снежня 2019): AAS 112 (2020), 54-61. [187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. The Return of the King , Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190: “It is not our part to master all the tides of the world, but to do what is in us for the succour of those years wherein we are set, uprooting the evil in the fields that we know, so that those who live after may have clean earth to till.” [188] Прамова да прадстаўнікоў сродкаў масавай камунікацыі (12 мая 2025): AAS 117 (2025), 682. [189] Тамсама . [190] Святы Ян Павел II, Пасланне на 31-ы Сусветны дзень міру (1 студзеня 1998), 1: AAS 90 (1998), 147. [191] Святы Аўгустын, Enarrationes in p salmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173. [192] Пар. Францішак, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 22. [193] Пар. той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 115. [194] Пар. тамсама , 261. [195] Пар. Святы Павел VI, Прамова да 20-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (4 кастрычніка 1965): AAS 57 (1965), 878-879. [196] Пар. Пій XII, Радыёпасланне «Un’ora grave» (24 жніўня 1939): AAS 31 (1939), 334. [197] Giorgio La Pira, Riflessioni sul Concilio. Address of Professor Giorgio La Pira, Mayor of Florence, to the «Guides de France» (Rome, 4 September 1962), Florence 1962, 6. [198] Прамова да ўдзельнікаў Юбілею Усходніх Касцёлаў (14 мая 2025): AAS 117 (2025), 686. [199] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 271. [200] Пар. той жа, Заклік да міру ў Асізі на Сусветны дзень малітвы за мір. «Sete di pace. Religioni e culture in dialogo» (20 верасня 2016): AAS 108 (2016), 1124. [201] Тамсама , Прамова да дыпламатычнага корпуса, акрэдытаванага пры Апостальскай Сталіцы (9 студзеня 2025): AAS 117 (2025), 110. [202] Пар. той жа , Прамова да ўдзельнікаў 38-й сесіі ФАО (20 чэрвеня 2013): AAS 105 (2013), 616-617. [203] Першае благаслаўленне «Urbi et Orbi» (8 мая 2025): AAS 117 (2025), 660. [204] Тамсама . [205] Пар. Гамілія падчас Нешпараў на ўрачыстасць Найсвяцейшай Багародзіцы Марыі (31 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 2 студзеня 2026, 1-2. [206] Пар. Гамілія падчас Імшы ва ўрачыстасць Нараджэння Пана (25 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 27 снежня 2025, 3. [207] Пар. тамсама . [208] Пар. Малітва «Анёл Панскі» на ўрачыстасць Аб’яўлення Пана (6 студзеня 2026): L’Osservatore Romano, 7 студзеня 2026, 3. [209] Пар. Гамілія падчас Імшы ўначы ва ўрачыстасць Нараджэння Пана (24 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 27 снежня 2025, 2. [210] P. de Bérulle, Discours de l'état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l'incarnation: Œuvres complètes , Paris 1856, col. 218. [211] Тамсама . [212] Пар. Прамова на канферэнцыі «Штучны інтэлект і клопат пра наш агульны дом» (5 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 5 снежня 2025, 2. [213] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005), 14. [214] Св. Аўгустын, Sermones, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Parigi 1865, col. 1247. [215] Бэнэдыкт XVI, Гамілія падчас Імшы Вячэры Пана (21 красавіка 2011): AAS 103 (2011), 321. [216] Прамова да Рымскай курыі з віншаваннямі на Божае Нараджэнне (22 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 22 снежня 2025, 6-7. [217] Пар. вышэйзгаданай энц., 11-14. [218] Пар. Прамова да ўдзельнікаў канферэнцыі «Годнасць дзяцей і падлеткаў у эпоху штучнага інтэлекту» (13 лістапада 2025): L’Osservatore Romano, 13 лістапада 2025, 3. [219] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in v eritate (29 чэрвеня 2009), 34. [220] Францішак, Апост. адг. Laudate Deum (4 кастрычніка 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059. [221] Пар. Малітва «Анёл Панскі» ва ўрачыстасць Аб’яўлення Пана (6 студзеня 2026): L’Osservatore Romano, 7 студзеня 2026, 3. [222] Бэнэдыкт XVI, Генеральная  аўдыенцыя (15 лютага 2006): L’Osservatore Romano, 16 лютага 2006, 4. [223] Разважанне на малітоўнае чуванне і Ружанец за мір (11 кастрычніка 2025): L’Osservatore Romano, 13 кастрычніка 2025, 2. [224] Святы Павел VI, Гамілія у марыйным санктуарыі Маці Божай у Банарыі (24 красавіка 1970): AAS 62 (1970), 301. Пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
Серада, 5 жніўня
ККББ прапануе пераклад на беларускую мову Дактрынальнай ноты «Una caro» Дыкастэрыі веравучэння пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці
05.08.2026 17:10
Секцыя па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі прапануе пераклад на беларускую мову Дактрынальнай ноты «Una caro» (Адно цела) пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці.
Дактрынальная Нота Дыкастэрыі Веравучэння «Una caro» пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці
05.08.2026 17:05
Тэкст Дактрынальнай Ноты для друку ТУТ>>> ДЫКАСТЭРЫЯ ВЕРАВУЧЭННЯ UNA CARO Пахвала манагаміі Дактрынальная нота пра каштоўнасць сужэнства як выключнага саюзу і ўзаемнай прыналежнасці   Змест Прадмова I. Уводзіны II. Манагамія ў Бібліі       Манагамія ў другім раздзеле Кнігі Быцця        Сужэнскі сімвалізм у прарокаў       Сапенцыяльная літаратура       Сужэнскі сімвалізм Новага Запавету III. Адгалоскі Святога Пісання ў гісторыі       Разважанні хрысціянскіх тэолагаў       Раннія патрыстычныя працы на тэму сужэнскай еднасці і камуніі       Некаторыя сярэднявечныя і сучасныя аўтары       Развіццё тэалагічнага бачання ў апошні час       Унёсак Настаўніцкага Інстытута Касцёла           Першыя заўвагі           Леў XIII           Пій XI           Перыяд Другога Ватыканскага сабору           Святы Ян Павел II           Бэнэдыкт XVI           Францішак           Леў XIV IV. Некаторыя думкі з філасофіі і культуры       У класічнай хрысціянскай думцы       Камунія дзвюх асобаў       Адна асоба, цалкам адданая іншай       Тварам у твар       Думка Караля Вайтылы       Працяг роздумаў       Іншыя перспектывы V. Паэтычнае слова VI. Некаторыя разважанні для далейшага вывучэння       Узаемная прыналежнасць             Трансфармацыя             Непрыналежнасць             Узаемадапамога       Сужэнская міласэрная любоў             Асаблівая форма сяброўства             У целе і душы             Шматгранная плоднасць любові             Сяброўства, адкрытае на ўсіх VII. Заключэнне                               Прадмова Гэты тэкст прызначаны для паўсюднага Касцёла, але будзе слушным разглядаць яго таксама ў святле канкрэтных культурных выклікаў, якія ўзнікаюць у кожным мясцовым кантэксце. Дакумент сур’ёзна ставіцца да сучаснай глабальнай сітуацыі развіцця тэхналагічнай моцы, у якой людзі, паддаючыся спакусе, лічаць, што яны ўсё могуць, што яны здольны дасягнуць усяго, чаго жадаюць. А каштоўнасць выключнай любові толькі да адной асобы з лёгкасцю размываецца, што само па сабе вядзе да адмовы ад многіх іншых магчымасцяў. Фактычна, асноўная мэта гэтай Ноты – агучыць станоўчую прапанову: вылучыць са Святога Пісання, гісторыі хрысціянскай думкі, філасофіі і нават паэзіі прычыны і матывацыі, якія могуць дапамагчы імкнуцца да ўнікальнага і выключнага саюзу любові – багатай і ўсеабдымнай узаемнай прыналежнасці. Дадзеная праца мае на мэце ўзбагаціць разважанні і вучэнне аб сужэнстве аспектам, які дагэтуль яшчэ недастаткова распрацаваны. Адначасова яна можа даць сужэнскім групам і рухам разнастайны і карысны матэрыял для вывучэння і абмеркавання. Гэтым тлумачыцца аб’ём Ноты і колькасць цытаваных аўтараў і тэкстаў. Некаторым абсяг выбранага можа здацца нават празмерным, аднак мы лічым, што кожны цытаваны аўтар і тэкст уносіць свой унікальны нюанс ці акцэнт, які здольны заахвоціць да спакойнага разважання і паслядоўнага вывучэння. Мы разгледзім найважнейшыя тэксты Настаўніцкага Інстытута Касцёла і шэраг аўтараў ад старажытнасці да нашых дзён: тэолагаў, філосафаў і паэтаў. Мы знайшлі вялікую колькасць разважанняў, якія падкрэсліваюць еднасць сужэнцаў, узаемнасць і ўсеабдымнае значэнне сужэнскіх адносінаў. Такім чынам, розныя тэксты складаюць прыгожую мазаіку, якая, несумненна, узбагаціць нашае разуменне манагаміі. Тым, хто жадае знайсці толькі сціслы аповед, які тлумачыць прычыны выбару выключнага саюзу паміж адной жанчынай і адным мужчынам, дастаткова прачытаць апошні раздзел і заключэнне гэтай Ноты , якія засяроджваюцца на ўзаемнай прыналежнасці мужа і жонкі і на сужэнскай любові. Аднак мы заклікаем цярпліва прачытаць увесь тэкст, каб глыбей зразумець шырыню пытанняў, звязаных з гэтай багатай тэмай.   Кардынал Віктар Мануэль Фернандэс Прэфект І. Уводзіны 1. [ Una caro ] «Адно цела» – так Біблія апісвае сужэнскую еднасць. Але ў звычайнай мове выраз «мы ўдваіх» выкарыстоўваецца, калі ў сужэнстве ёсць моцнае пачуццё ўзаемнасці, гэта значыць успрыманне прыгажосці выключнага кахання і саюзу паміж двума людзьмі, якія падзяляюць жыццё ў яго паўнаце, з усімі яго цяжкасцямі і надзеямі. Чалавек гаворыць «мы ўдваіх», калі мае на ўвазе агульныя жаданні, пакуты, ідэі і мары: адным словам, калі мае на ўвазе тыя гісторыі, якія перажылі толькі муж і жонка. Гэты выраз з’яўляецца вербальным праяўленнем чагосьці глыбейшага: пераканання і рашэння належаць адно аднаму, быць «адным целам» і ісці разам па жыццёвым шляху. Як сказаў папа Францішак: «Сужэнцы таксама павінны ўтвараць першую асобу множнага ліку ‒ „мы”. [Яны павінны] стаяць адно перад адным як „я” і „ты”, а перад астатнім светам, у тым ліку перад дзецьмі, стаяць як „мы”» [1] . Бо, хоць яны і з’яўляюцца двума рознымі людзьмі – дзвюма асобамі, кожная з якіх захоўвае сваю ўласную ўнікальную і неад’емную ідэнтычнасць, – муж і жонка па сваёй свабоднай згодзе стварылі саюз, які ставіць іх разам перад светам. Саюз, які шчодра адкрываецца для іншых, але заўсёды пачынаецца з гэтай унікальнай і выключнай рэальнасці сужэнскага «мы». 2. Святы папа Ян Павел II, разглядаючы тэму манагаміі, сцвярджаў, што янаа «заслугоўвае глыбейшага вывучэння» [2] . Ён ўказваў на неабходнасць больш шырока разгледзець гэтую тэму, што стала адной з матывацый для Дыкастэрыі веравучэння падрыхтаваць гэтую Дактрынальную ноту . Больш за тое, у аснове гэтага тэксту ляжаць, з аднаго боку, розныя дыялогі на тэму палігаміі з біскупамі Афрыкі і іншых кантынентаў падчас іх візітаў ad limina [3] , а з другога боку, сведчанні, што на Захадзе развіваюцца розныя публічныя формы неманагамных саюзаў (часам называныя «паліаморыяй») у дадатак да больш прыватных або таемных форм, якія існавалі на працягу ўсёй гісторыі. 3. Аднак гэтыя прычыны другасныя ў параўнанні з першай, таму што манагамія – гэта не проста супрацьлегласць палігаміі, а штосьці значна большае. Яе глыбейшае разуменне дазваляе нам убачыць сужэнства ва ўсім яго багацці і плённасці. Пытанне манагаміі цесна звязана з мэтай сексуальнасці, якая яднае сужэнцаў і не абмяжоўваецца забеспячэннем працягу роду, але таксама дапамагае ўзбагаціць і ўмацаваць унікальны і выключны саюз паміж мужам і жонкай, а таксама іх пачуццё ўзаемнай прыналежнасці. 4. У Кодэксе кананічнага права сцвярджаецца, што «істотнымі ўласцівасцямі сужэнства з’яўляюцца яго еднасць і нескасавальнасць» [4] і што сужэнства – гэта «повязь, якая па сваёй прыродзе з’яўляецца вечнай і выключнай » [5] . Варта адзначыць, што ў каталіцкай літаратуры існуе багатая бібліяграфія па пытаннях нескасавальнасці сужэнскага саюзу. Гэтай тэме ўдзяляе значную ўвагу Настаўніцкі Інстытут Касцёла, асабліва ў нядаўнім вучэнні многіх біскупаў у адказ на легалізацыю разводаў у розных краінах. Аднак еднасць сужэнства, якое разумеецца як унікальны і выключны саюз паміж адным мужчынам і адной жанчынай, разглядаецца не так шырока, як гэта робіць Настаўніцкі Інстытут Касцёла, у дапаможніках, прысвечаных гэтай тэме. 5. Па гэтай прычыне ў гэтай Ноце мы вырашылі засяродзіцца на ўласцівасці еднасці і яе экзістэнцыйным адлюстраванні: інтымнай і ўсеабдымнай еднасці паміж сужэнцамі . Каб ад Ноты не чакалі таго, што яна не мае намеру развіваць, неабходна падкрэсліць: на наступных старонках не будзе разглядацца ні нескасавальнасць сужэнства (гэта значыць саюзу, які працягваецца ў часе да таго часу, пакуль смерць не разлучыць хрысціянскіх сужэнцаў), ні пракрэацыйная мэта сужэнства. Абедзве гэтыя тэмы ўжо былі шырока разгледжаны ў тэалогіі і Настаўніцкім Інстытутам Касцёла. Нота сканцэнтравана выключна на першай істотнай уласцівасці сужэнства – на еднасці, якую можна вызначыць як унікальны і выключны саюз паміж адной жанчынай і адным мужчынам, іншымі словамі, як узаемную прыналежнасць, якую нельга падзяліць з іншымі. 6. Гэтая ўласцівасць настолькі істотная і першасная, што само сужэнства часта вызначаецца проста як «саюз». Такім чынам, у Summa Theologiae сцвярджаецца, што «сужэнства – гэта сямейны саюз ( coniunctio ) мужчыны і жанчыны паміж юрыдычна кваліфікаванымі асобамі, якія падтрымліваюць непадзельную еднасць жыцця» [6] , і што «ў сужэнстве існуе саюз, адносна якога мы кажам пра мужа і жонку; і гэты саюз […] ёсць сужэнства » [7] . Падобнае вызначэнне ўжо сустракалася ў працах Юстыніяна, які сабраў наяўныя меркаванні па гэтым пытанні і вызначыў «сужэнства» як «саюз ( coniunctio ) мужчыны і жанчыны, які ахоплівае непадзельную еднасць жыцця» [8] . Бліжэй да нашага часу Дзітрых фон Гільдэбранд сцвярджае, што сужэнства – гэта «найглыбейшы і найбліжэйшы саюз любові» паміж людзьмі [9] . 7. Ужо ў гэтых класічных азначэннях мы бачым, што еднасць двух сужэнцаў – як фундаментальны аб’ектыўны факт і істотная ўласцівасць кожнага сужэнства – паклікана да пастаяннага выражэння і развіцця як «камунія жыцця», гэта значыць як сужэнскае сяброўства, узаемадапамога і поўнае ўзаемадзеянне, якое з дапамогай ласкі ўсё больш прадстаўляе іншы саюз, які адначасова пераўзыходзіць яго і ахоплівае: саюз паміж Хрыстом і Яго ўмілаванай Нявестай, Касцёлам, народам Божым, за які Ён праліў сваю кроў (пар. Эф 5, 25-32). 8. Святы папа Ян Павел II цесна звязвае гэтыя два аспекты. Сапраўды, калі «дзякуючы запавету сужэнскай любові мужчына і жанчына „ўжо не двое, а адно цела” ( Мц 19, 6; пар. Быц 2, 24)», то «яны пакліканы пастаянна ўзрастаць у сваёй еднасці [...], каб кожны дзень яны маглі рухацца да ўсё больш багатага саюзу паміж імі на ўсіх узроўнях» [10] . 9. Такім чынам, у гэтай Ноце мы паглыбім разуменне еднасці як істотнай уласцівасці сужэнства – аб’ектыўнай і канстытутыўнай рэальнасці, якая з’яўляецца першаснай і фундаментальнай характарыстыкай сужэнства ва ўсіх яго праявах, – і даследуем розныя формы гэтай еднасці, якія ўзбагачаюць і ўмацоўваюць сужэнскі саюз, тым самым дазваляючы бачыць гэтую еднасць не маналітным адназначным адлюстраваннем боскай еднасці, а выяўленнем адзінага Бога, які ёсць камуніяй у трынітарных адносінах. 10. Нарэшце, хочацца спадзявацца, што гэтая Нота пра каштоўнасць манагаміі, якая адрасавана найперш біскупам і закранае тэму вельмі важную і прыгожую, можа быць карыснай таксама для сужэнцаў, заручаных пар і маладых людзей, якія думаюць пра шлюб, каб яны маглі лепш зразумець багацце хрысціянскага бачання сужэнства. Праўда, для многіх такое пасланне можа прагучаць дзіўна, можа супярэчыць культуры; аднак тут дарэчы выкарыстаць словы св. Аўгустына: «Дай мне сэрца, якое любіць, і яно зразумее, што я кажу» [11] . У рэшце рэшт, сапраўдная прыхільнасць да прыгажосці сужэнскага кахання выявілася ў адданым служэнні столькіх вернікаў: мужчын і жанчын, духавенства і свецкіх асобаў, паасобку і ў касцёльных групах, – яны суправаджалі шматлікія пары на іх жыццёвым шляху, а таксама развілі духоўнасць і пастырскае служэнне, засяроджанае на сужэнстве. За ўсе гэтыя выдатныя прыклады можна толькі выказаць нашую шчырую падзяку.   ІІ. Манагамія ў Бібліі 11. «Яны ўжо не двое, але адно цела» ( Мк 10, 8). Гэтая дэкларацыя, якую Езус зрабіў пра сужэнства, выражае прыгажосць кахання: сувязь, якая «надае гэтай супольнасці жыцця трываласць, і імпульс, які вядзе яе да ўсё больш дасканалай паўнаты» [12] . Устаноўленае «на пачатку», у момант стварэння свету, сужэнства паўстае як сужэнскі саюз, задуманы Богам як «сакрамэнт Стварыцеля Сусвету; таму ён упісаны ў самога чалавека, які скіраваны на гэты шлях, у якім мужчына пакідае бацькоў і злучаецца з жанчынай, каб утварыць адно цела, каб двое сталі адным быццём» [13] . Нягледзячы на тое, што «гісторыя Старога Запавету – гэта відавочны тэатр сістэматычнага адыходу ад манагаміі» [14] , калі мы чытаем, напрыклад, пра падзеі часоў патрыярхаў, дзе, згодна са звычаем таго часу, некаторыя асобы маюць некалькі жонак (пар. 2 Сам 3, 2-5; 11, 2-27; 15, 16; 1 Вал 11, 3), – многія ўрыўкі Старога Запавету таксама ўслаўляюць манагамнае каханне і выключны саюз. Напрыклад, мы чытаем: «Ёсць шэсцьдзесят каралеў, і наложніц восемдзесят, і дзяўчат без ліку, але адзіная ты, галубка мая» ( Пп 6, 8-9a). Прыклады Ісаака (пар. Быц 25, 19-28), Юзафа (пар. Быц 41, 50), Рут (пар. Рут 2-4), Эзэхіэля (пар. Эзх 24, 15-18) і Тобія (пар. Тоб 8, 5-8) таксама сведчаць пра гэты манагамны ідэал. Такім чынам, калі з фактычнага і нарматыўнага пункту гледжання манагамія не мае трывалага падмурку ў Старым Запавеце, яе тэалагічныя асновы распрацаваны вельмі глыбока, і гэта плённы шлях, які будзе разгледжаны ў наступных разважаннях [15] . Манагамія ў другім раздзеле Кнігі Быцця 12. У аснове манагамнай мадэлі ляжыць другі раздзел Кнігі Быцця як сапраўдны антрапалагічны маніфест, змешчаны ў пачатку Святога Пісання. У ім апісваецца задума, якую Стварыцель прапануе ў якасці ідэалу чалавечай свабоды. Божы вокліч: «Нядобра быць чалавеку аднаму. Учыню ж для яго адпаведную яму дапамогу ( ‘ēzer )» ( Быц 2, 18), выразна падкрэслівае патрэбу, у якой апынаецца чалавек, як толькі выходзіць з рук Бога: стан адзіноты і ізаляцыі. Нягледзячы на прысутнасць іншых жывых істотаў, чалавек жадае адпаведнай яму дапамогі (пар. Быц 2, 20) – жывога, унікальнага і асабістага партнёра, якому ён можа глядзець у вочы, як падказвае слова keneḡdô , якое звычайна перакладаецца як «падобны» або «адпаведны», каб падкрэсліць неабходнасць сустрэчы ў дыялогу, сустрэчы позіркаў і твараў. Сапраўды, «габрэйскі выраз у арыгінале адсылае нас да непасрэдных адносінаў, амаль тварам у твар у маўклівым дыялогу, паколькі ў любові маўчанне часам больш красамоўнае за словы. Гэта сустрэча з абліччам, з канкрэтным „ты“, якое адлюстроўвае Божую любоў і з’яўляецца „пачаткам поспеху, дапамогай, падобнай да сябе, і калонай апоры“ (пар. Сір 36, 24), як кажа адзін біблійны мудрэц» [16] . Таму чалавек шукае перад сабой незаменны твар, «ты», з якім ён можа ўсталяваць сапраўдныя адносіны любові, заснаваныя на дары і ўзаемнасці. 13. Каментуючы гэты ўрывак з Кнігі Быцця, папа Бэнэдыкт XVI заўважае: «Першай навізной біблійнай веры з’яўляецца […] вобраз Бога. Другой, істотна звязанай з першай, – вобраз чалавека. Біблійнае апавяданне аб стварэнні кажа пра адзіноту першага чалавека, Адама, якому Бог хоча даць адпаведную дапамогу. Ніводнае са стварэнняў не можа быць такой дапамогай, якой чалавек патрабуе, хоць ён сам уключыў усіх дзікіх звяроў і птушак у кантэкст свайго жыцця, калі даў ім назвы. Таму Бог з рабра мужчыны стварае жанчыну. Цяпер Адам атрымлівае дапамогу, якой патрабаваў: „Гэта ўрэшце косць ад касцей маіх і цела ад майго цела” ( Быц 2, 23). […] У біблійным апавяданні не ідзе гаворка аб пакаранні; аднак думка, што чалавек у нейкай ступені няпоўны, што па сваёй натуры ён імкнецца адшукаць у другім дапаўненне сваёй цэласнасці; што толькі ў еднасці мужчыны і жанчыны чалавек можа быць „поўным”, гэта ідэя, безумоўна, існуе» [17] . 14. Завяршэнне біблійнага апавядання: «Таму пакідае мужчына бацьку свайго і маці сваю і лучыцца ( dāḇaq ) са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» ( Быц 2, 24) – добра выражае гэтую патрэбу ў цесным саюзе: фізічнай і ўнутранай прывязанасці настолькі глыбокай, што псальміст выкарыстоўвае той жа дзеяслоў, каб апісаць містычны саюз душы з Богам: «Душа мая злучаецца ( dāḇaq ) з Табою» ( Пс 63 [62], 8; пар. 1 Кар 6, 16-17). Як тлумачыць папа Францішак: «дзеяслоў „злучыцца“ ў габрэйскім арыгінале азначае шчыльнае сугучча, фізічнае і ўнутранае прыліпанне да той ступені, якая выкарыстоўваецца для апісання еднасці з Богам: „да Цябе імкнецца душа мая“, спявае псальміст ( Пс 63 [62], 9). Такім чынам сужэнская еднасць мае не толькі сексуальнае і цялеснае вымярэнне, але з’яўляецца таксама добраахвотным адорваннем любоўю. Плёнам гэтай сувязі з’яўляецца тое, што „яны становяцца адным целам“ у фізічных абдымках ці то ў еднасці сэрцаў і жыцця, а можа быць і ў дзіцяці, якое нараджаецца з абаіх, аб’ядноўваючы як генетычна, так і духоўна два „целы“» [18] . З формулай «адно цела» («una caro») поўная і ўзаемная адданасць пары ператвараецца ў выключныя і інтэгральныя адносіны. Такім чынам, выкарыстоўваючы выраз ’iššāh для абазначэння жанчыны (пар. Быц 2, 23), натхнёны аўтар імкнуўся нагадаць нам, што гэтыя дзве асобы ўтвараюць пару, роўную ў сваёй фундаментальнай годнасці, але адрозную ў сваёй індывідуальнай тоеснасці. Паўната саюзу паміж людзьмі заключаецца ў гэтай роўнасці, якая складаецца з неабходнай, дыялагічнай і дапаўняльнай узаемнасці. У рэшце рэшт, згодна з першапачатковай задумай Стварыцеля, на якую спасылаецца сам Езус, калі выкарыстоўвае слова «спачатку» ў сваім каментарыі пра непарыўнасць сужэнства (пар. Мц 19, 4), мужчына і жанчына пакліканы ў сужэнстве да ўнікальных, асабістых, поўных і трывалых адносінаў, да выключнага запавету жыцця і любові, які мае перавагу над кроўным сваяцтвам (пар. Быц 2, 24). У гэтым святле прымяненне сужэнскай метафары да адносінаў Бога з Ізраэлем, якая з усёй моцай праяўляецца ў прароцкіх тэкстах, адкрывае яшчэ больш шырокі гарызонт для разумення сужэнскага жыцця як узаемнай прыналежнасці. Сужэнскі сімвалізм у прарокаў 15. У прароцкіх кнігах катэгорыя сужэнскай любові пакідае свой адбітак на разуменні запавету паміж Богам і Яго народам, у выніку чаго запавет больш не разглядаецца паводле ўзору пагадненняў паміж каралём і яго васальнымі князямі. 16. Тут сімвалічна выступае асабістая гісторыя прарока Осіі (VIII ст. да Хр.), якая служыць тэалагічнай парадыгмай для пераасэнсавання гісторыі любові паміж Богам і Ізраэлем (пар. Ос 2, 4-25). Нягледзячы на здраду сваёй жонкі Гамэр, Осія не можа пагасіць сваё каханне да яе. Наадварот, ён спадзяецца, што яна, пакінутая і расчараваная ў сваіх каханках, вернецца дадому, каб іх адносіны любові маглі цалкам аднавіцца, бо гэтая жанчына застаецца адзіным каханнем ягонага жыцця, і ён даруе ёй здрады (пар. Ос 2, 16-17). 17. Гэтае сімвалічнае параўнанне сужэнства з вернасцю Бога будзе працягвацца ў прароцкай традыцыі з рознымі акцэнтамі. Эзэхіэль апісвае, як Бог клапоціцца пра свой народ: нібы чалавек, які распасцірае свой плашч над жанчынай (пар. Эзх 16, 8). З аднаго боку, гэты жэст сімвалізуе сужэнскі запавет, у якім жонцы прапануецца абарона; з іншага боку, ён мае на мэце абараніць жанчыну ад позіркаў іншых, тым самым падкрэсліваючы выключнасць сувязі. 18. Прарок Малахія асуджае разрыў сужэнскіх повязяў сярод народу Ізраэля і паўторны шлюб з язычніцамі: «Калі хто праз нянавісць аддаліў жонку, – кажа Пан, Бог Ізраэля, – пакрые адзенне яго злачыннасць, – кажа Пан Магуццяў. – Беражыце дух ваш і не будзьце нявернымі» ( Мал 2, 16). Гэты ўрывак таксама меў іншую інтэрпрэтацыю, якая называлася «тыпалагічнай» або «культавай», дзе ён разглядаўся як грэх ідалапаклонства, праводзячы паралель паміж парушэннем запавету з Богам і сужэнскай здрадай. 19. У рэшце рэшт, сужэнская любоў сапраўды дазваляе нам апісаць дыялектыку запавету паміж Ізраэлем і Панам, а таксама паміж чалавецтвам і Богам. Ідэя Бога як адзінага Абранніка Ізраэля таксама звязана з ідэяй Ізраэля як адзінай нявесты. Унікальнасць умілаванага таксама праяўляецца ў тэме абрання, праз якую Ізраэль становіцца адзіным выбраным народам (пар. Ам 3, 2). Такім чынам, запавет набывае дадатковае вымярэнне, бо ён азначае сувязь паміж Богам і Яго народам, заснаваную на манагамнай сувязі настолькі рэальнай, што пакланенне іншаму богу з’яўляецца чужалоствам. 20. Святы папа Ян Павел II прапануе ў гэтым плане цудоўны сінтэз: «У многіх тэкстах манагамія выглядае як адзіная і правільная аналогія монатэізму, які разумеецца ў катэгорыях Запавету, гэта значыць вернасці і даверу да адзінага сапраўднага Бога-Ягвэ, Абранніка Ізраэля. Чужалоства – антыпод гэтых сужэнскіх адносінаў і антыномія сужэнства (таксама як інстытута), паколькі манагамнае сужэнства актуалізуе ў сабе міжасабовы запавет мужчыны і жанчыны і рэалізуе запавет, які нараджаецца з любові і прыняты абодвума бакамі як сужэнства (і прызнанае такім праз грамадства). Гэты від запавету паміж дзвюма асобамі з’яўляецца падмуркам саюзу, праз які «чалавек... лучыцца са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» ( Быц 2, 24)» [19] . Сапенцыяльная літаратура 21. У гэтым жа ключы прамаўляе ўся Сапенцыяльная літаратура, якая ўслаўляе манагамны саюз як сапраўдны выраз кахання паміж мужчынам і жанчынай. Выраз з Песні песняў : «Мой каханы мне належыць, а я – яму» ( Пп 2, 16) з’яўляецца сапраўднай кульмінацыяй. У гэтым паэтычным дыяманце жанчына выказвае сваю любоў, выкарыстоўваючы сімвал пячаткі, якая на Блізкім Усходзе таго часу пазначала чалавека, ідэнтыфікавала яго, яе насілі або на бранзалеце, або на ланцужку на грудзях: «Пастаў мяне, як пячаць на сваё сэрца, як пячаць на сваю руку, бо каханне магутнае, як смерць» ( Пп 8, 6). Такім чынам, абранніца абвяшчае сябе амаль «пасведчаннем асобы» свайго абранніка: яна не існуе без яго. Розумам, воляй, палкім пачуццём, дзеяннем – усёй сваёй асобай кожны з іх узаемна і выключна падзяляе з іншым жыццё ў поўным сімбіёзе. Нават сама смерць дарэмна паўстае супраць гэтага істотнага адзінства. 22. Больш за тое, сцвярджэнне, якое двойчы паўтараецца ў Песні песняў – «Мой каханы мне належыць, а я – яму [...] я належу майму каханаму, а мой каханы – мне» ( Пп 2, 16; 6, 3) – выражае гэтую еднасць поўнай самааддачы, узаемнасці і прыналежнасці адно аднаму, як перасэнсаванне прызнання ў каханні жанчыне ў Кнізе Быцця : «косць ад касцей маіх і цела ад майго цела» ( Быц 2, 23) 23. Як габрэйская, так і хрысціянская традыцыі, асабліва ў сваім містыцызме, сыходзяцца ў інтэрпрэтацыі Песні песняў як алегорыі запавету паміж Богам і Ізраэлем, а таксама адносінаў паміж Богам і душой. У сімвалічным сэнсе можна сказаць, што Песня песняў узвялічвае каханне паміж мужчынам і жанчынай, падкрэсліваючы ўнікальнасць выключных адносінаў. У гісторыі любові двое закаханых шукаюць і прагнуць адзін аднаго ва ўзаемнасці, у якой няма месца для трэцяга. Гэтая фундаментальная антрапалагічная дадзенасць адсылае да вызнання веры Ізраэля: «Слухай, Ізраэль: Пан, наш Бог, – Пан адзіны» ( Дрг 6, 4). Гэта адна з самых урачыстых пракламацый пра Бога ў Старым Запавеце, якая выкарыстоўвае мову адзінасці, калі вызнае праўду веры. Іншымі словамі, Песня песняў сцвярджае, што ў самым сэрцы аднаго з найглыбейшых чалавечых перажыванняў – адносінаў любові – існуе адзінасць, аналагічная той, якую вера абвяшчае пра Бога. Такім чынам, манагамія глыбока звязана з адзінасцю і выключнасцю Бога Ізраэля і ідзе рука аб руку з монатэізмам. 24. Адносна гэтага папа Бэнэдыкт XVI сцвярджае: «Бог выкарыстаў шлях любові, каб адкрыць унутраную таямніцу свайго трынітарнага жыцця. Больш за тое, цесная сувязь паміж вобразам Бога як Любові і чалавечай любоўю дазваляе нам зразумець, што: „Вобразу монатэістычнага Бога адпавядае манагамная сям’я. Сям’я, заснаваная на выключнай і канчатковай любові, становіцца вобразам адносінаў Бога з Яго народам і наадварот: тое, як любіць Бог, вызначае меру чалавечай любові”. Гэтае спасціжэнне яшчэ чакае больш поўнага даследавання» [20] . 25. Падвойная формула: «Мой каханы мне належыць, а я – яму [...] я належу майму каханаму, а мой каханы – мне» ( Пп 2, 16; 6, 3) нагадвае тэалагічную формулу запавету паміж Богам і біблійным Ізраэлем: «Пан – твой Бог, а ты – Яго народ» (пар. Дрг 7, 6). Яна адкрывае шлях да тэалагічнай катэгорыі запавету як узаемнага абавязацельства вернасці. Такім чынам, біблійная канцэпцыя запавету дазваляе нам акрэсліць святасць сужэнства, якая выяўляецца як сапраўдная супольнасць жыцця і любові праз узаемную і выключнаю ахвярнасць. Усё гэта стане цалкам відавочным у тэкстах Новага Запавету [21] . Сужэнскі сімвалізм Новага Запавету 26. У Евангеллі Езус выразна спасылаецца на «пачатак», гэта значыць, на паходжанне першай чалавечай пары (пар. Быц 1, 27; 2, 24), каб пацвердзіць, што манагамная, верная і непарыўная любоў узвышае сужэнскія адносіны, як гэта задумаў Стварыцель, у іх паўнаце і выключнасці (пар. Мц 19, 3-9). 27. У евангельскіх апавяданнях паводле Марка і Мацвея Езус адназначна гаворыць пра манагамію, спасылаючыся на яе паходжанне і волю Стварыцеля. Дыскусія з фарысеямі аб магчымасці разводу дае Яму магчымасць зрабіць аўтарытэтную заяву. Ён пацвярджае прынцып манагаміі, які ляжыць у аснове Божага плана адносна сям’і: «на пачатку стварэння Бог стварыў іх мужчынам і жанчынай. Таму пакіне мужчына бацьку свайго і маці і злучыцца з жонкай сваёй, і будуць двое адным целам. Так што яны ўжо не двое, але адно цела. Таму, што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» ( Мк 10, 6-9; пар. Мц 19, 4-6). У якасці базіса свайго сцвярджэння Езус аб’ядноўвае два важныя экзегетычныя элементы: «мужчынам і жанчынай стварыў іх» ( Быц 1, 27) і «таму пакідае мужчына бацьку свайго і маці сваю і лучыцца са сваёй жонкай, і становяцца яны адным целам» ( Быц 2, 24). Такім чынам, сам Бог злучае першага мужчыну і першую жанчыну як пару ў адным целе. Іншымі словамі, Езус аднаўляе вартасць першапачатковага Божага плану, выходзячы за рамкі нормы, якую абвесціў Майсей, і нагадваючы пра больш старажытную, адначасова падкрэсліваючы боскую прысутнасць у самым корані гэтых адносінаў: «што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» ( Мц 19, 6). 28. Больш за тое, ідучы па слядах прароцкай тэалогіі, Новы Запавет неаднаразова ўводзіць сужэнскую сімволіку ў свае хрысталагічныя і эклезіялагічныя тэмы (пар. Ап 19, 7-9). Ян Хрысціцель узнёсла называе Хрыста «жаніхом» (пар. Ян 3, 29), у той час як нявеста Баранка – гэта Новы Ерузалем (пар. Ап 21, 1 і далей), маці, выратаваная ад нападу цмока (пар. Ап 12, 3-6). 29. Святы Павел сістэматычна развівае ідэю поўнай і дасканалай сужэнскай любові паміж Хрыстом і Касцёлам у Пасланні да Эфесцаў (пар. 5, 21-33), спасылаючыся, між іншым, на ўрывак з Кнігі Быцця пра тое, што пара – «адно цела» (пар. Быц 2, 24). Манагамная і непарыўная любоў паміж мужам і жонкай – зноў жа ў адпаведнасці з тэмай, распрацаванай прарокамі для вызначэння запавету паміж Богам і Ізраэлем, становіцца сімвалам сувязі паміж Хрыстом і Касцёлам. Такім чынам, хрысціянскае сужэнства ў сваёй сапраўднасці і паўнаце ‒ гэта знак новага хрысціянскага запавету. 30. Асаблівай увагі заслугоўвае таксама выраз «вялікая таямніца» як пераклад арыгінальнага грэцкага « mysterion ». Святы Геранім у Вульгаце перадаў яго тэрмінам « sacramentum », што дазволіла традыцыі Касцёла прыняць Паўлаву формулу ў якасці выразнага абвяшчэння сакрамэнтальнасці сужэнства. Урывак у сваёй паўнаце магутна ўхваляе тэалагічнае значэнне выключнай сужэнскай любові. Двое ў сужэнстве, непарыўна злучаныя між сабой, становяцца знакам, які адсылае да абдымкаў, якімі Хрыстус прыцягвае Касцёл да сябе. Хрысціянскія сужэнцы, такім чынам, сведчаць у свеце не толькі пра чалавечую повязь, якая ўключае eros і agape , але і з’яўляюцца жывым «вобразам» святой і трансцэндэнтнай сувязі: той, якая аб’ядноўвае Хрыста з супольнасцю хрысціянаў. Ужо ў Кнізе Быцця пара, якая любіць і нараджае новае жыццё, вызначаецца як «вобраз» Бога Стварыцеля: «І стварыў Бог чалавека на свой вобраз, на Божы вобраз стварыў яго; мужчынам і жанчынай стварыў іх» ( Быц 1, 27). 31. Апостал, спасылаючыся перш за ўсё на ўрывак з Кнігі Быцця, дзе двое, мужчына і жанчына, «становяцца адным целам» (пар. Быц 2, 24), апісвае блізкасць кахання паміж сужэнцамі як яркі сімвал камуніі жыцця і любові, якая існуе паміж Хрыстом і Касцёлам (пар. Эф 5, 32). У гэтым урыўку Паслання да Эфесцаў – такім багатым на чалавечнасць, але і небывалым па сваёй тэалагічнай глыбіні – Павел не абмяжоўваецца прапановай мадэлі хрысціянскіх сужэнскіх паводзінаў, але прыводзіць дасканалы і ўнікальны саюз паміж Хрыстом і Касцёлам у якасці першакрыніцы манагамнага сужэнства. Гаворка ідзе не толькі пра вобраз гэтага саюзу, ён узнаўляецца і ўвасабляецца праз любоў мужа і жонкі. Манагамнае сужэнства з’яўляецца дзейсным і выразным знакам ласкі і любові, якія падмацоўваюць саюз паміж Хрыстом і Касцёлам. 32. Нарэшце, мы знаходзім прыгожы заклік на гэтую тэму ў Пасланні да Габрэяў. Пасля закліку да любові (пар. Гбр 13, 1-3) аўтар коратка абмяркоўвае сужэнства, заклікаючы шанаваць гэтую сувязь і паважаць сужэнскую вернасць: «Няхай ва ўсіх будзе ў пашане сужэнства, а ложа няхай будзе беззаганным» ( Гбр 13, 4) [22] . Аўтар заклікае чытача шанаваць інстытут сужэнства, падкрэсліваючы каштоўнасць сужэнскай вернасці. І дае ўрачыстае папярэджанне: Бог асудзіць распуснікаў і чужаложнікаў, гэта значыць тых, хто не паважае святасць і адзінства сужэнства. Гэты заклік шанаваць сужэнства і сужэнскае ложа гістарычна быў матываваны тым, што розныя аскетычныя тэндэнцыі ачарнялі сужэнства і разглядалі яго як кампраміс з матэрыяй, што па-свойму перагукаецца з тым, што было выказана ў Клс 2, 20-23. Аднак заклік накіраваны не супраць сексуальных адносінаў, а супраць тых, хто адмаўляў сужэнскую вернасць і еднасць сужэнства. ІІІ. Адгалоскі Святога Пісання ў гісторыі 33. На працягу доўгай гісторыі Касцёла аб’яўленае Слова, захаванае ў Святым Пісанні, выклікала розныя адгалоскі, якія мы паспрабуем аб’яднаць, прынамсі часткова. Разважанні хрысціянскіх тэолагаў 34. Будзе карысным заглыбіцца ў багацце хрысціянскай думкі на працягу стагоддзяў ад Айцоў Касцёла, незвычайна важных, да тэолагаў розных школ і перспектыў. Раннія патрыстычныя працы на тэму сужэнскай еднасці і камуніі 35. Святы Ян Хрызастом прызнае асаблівую каштоўнасць сужэнскай еднасці. У адрозненне ад іншых Айцоў Касцёла, ён сцвярджае, што «раней былі розныя прычыны для сужэнства, а цяпер толькі адна». Ён тлумачыць, што св. Павел (пар. 1 Кар 7, 2. 5, 9) «загадвае [мужу і жонцы] злучацца не для таго, каб мець шмат дзяцей», а таму, што гэта дапамагае мужу і жонцы пазбавіцца ад «распусты і нястрымнай пажадлівасці» [23] . Урэшце, святы доктар Касцёла лічыць, што адзінства сужэнства – з выбарам адной асобы, з якой злучаецца чалавек – вызваляе людзей ад неўтаймаваных сексуальных парываў, пазбаўленых кахання і вернасці, і належным чынам накіроўвае іх сексуальнасць. 36. Святы Аўгустын, падкрэсліваючы галоўным чынам важнасць працягу роду, перш за ўсё вылучае дабро з’яднання, якое выяўляецца ў вернасці: «Вернасць патрабуе адсутнасці сексуальных адносінаў з іншым мужчынам або жанчынай» [24] . Аўгустын таксама перадае прыгажосць сужэнскай еднасці ў якасці дабра самога па сабе, дынамічна апісвае яе як сумесную хаду, «адзін пры адным», «бок у бок»: «Першая натуральная сувязь чалавечага грамадства – гэта сувязь паміж мужчынам і жанчынай. І Бог не стварыў кожнага з іх асобна, злучаючы іх, нібы чужых, але стварыў аднаго з другога, а бок мужчыны, з якога была ўзята і сфармавана жанчына, паказвае на трываласць іх саюзу. Фактычна, бок у бок з’яднаныя тыя, якія ідуць поруч і разам імкнуцца да адной мэты» [25] . 37. Яшчэ да Аўгустына Тэртуліян ужо выказаў сваю вядомую пахвалу сужэнству як адзінству двух, па плоці і па духу, якія ідуць разам «у адной надзеі»: «Як мы калі-небудзь зможам належным чынам апісаць шчасце таго сужэнства, якое прапануе Касцёл […]. Якое ж прыгожае тады сужэнства двух хрысціянаў, двух, якія адно ў надзеі, адно ў жаданні, адно ў ладзе сумеснага жыцця, адно ў рэлігіі, якую яны практыкуюць. Яны як брат і сястра, абодва слугі аднаго і таго ж Пана. Нішто не падзяляе іх ні ў целе, ні ў духу. Яны сапраўды двое ў адным целе; а дзе адно цела, там і адзін дух» [26] . 38. Гэты факт быцця «адным целам» інтэрпрэтуецца Айцамі Касцёла вельмі рэалістычна, да такой ступені, што, сутыкаючыся з супярэчнасцямі ў жывой рэальнасці сужэнскай еднасці, яны не баяцца рабіць такія заявы, як: «хто дзеліць цела, дзеліць чалавека» [27] , «падзел цела – жахлівая рэч» [28] і «Бог не хацеў, каб „адно цела” было раз’яднана і разлучана» [29] . 39. У любым выпадку, варта памятаць, што Лацінскі Касцёл надае асаблівую ўвагу юрыдычным аспектам сужэнства, што прывяло да прыгожага пераканання, што самі сужэнцы з’яўляюцца распарадчыкамі сакрамэнту [30] . Сваёй згодай яны даюць пачатак унікальнаму і выключнаму сужэнскаму саюзу, аб’ектыўнаму факту, які папярэднічае любому досведу ці пачуццю, нават духоўнаму. Усходнія Айцы і Усходнія Касцёлы больш падкрэсліваюць тэалагічныя, містычныя і эклезіяльныя аспекты саюзу, які, дзякуючы благаслаўленню Касцёла, з часам узбагачаецца пад уздзеяннем ласкі, у той час як еднасць паміж мужам і жонкай усё больш інтэгруецца ў еднасць Касцёла. Вось чаму на Усходзе абрад сужэнства разам з усімі яго знакамі, малітвай і жэстамі святара атрымаў большае значэнне. Святы Ян Хрызастом кажа пра каранаванне нявесты і жаніха ( stephánōma ), якое здзяйсняе святар, і тлумачыць яго містагагічнае значэнне: «Па той прычыне ўскладаюць на іх галовы кароны як сімвал перамогі, бо, застаўшыся непераможнымі, яны дасягаюць сужэнскага ложа» [31] . 40. Адначасова на Усходзе пераважае больш пазітыўнае бачанне рэляцыйнага аспекту, якое выяўляецца таксама ў сексуальнай лучнасці сужэнцаў і не зводзіць мэту сужэнства толькі да працягу роду. Напрыклад, св. Клімэнт Александрыйскі рашуча дыстанцуецца ад тых, хто лічыць сужэнства грахом, нават у тым выпадку, калі толькі дапускаюць яго, каб забяспечыць працяг роду. Насуперак гэтым поглядам ён сцвярджае: «Калі сужэнства, заключанае паводле Закону, з’яўляецца грахом, то я не разумею, як хтосьці можа сцвярджаць, што ведае Бога, кажучы, што Божая запаведзь з’яўляецца грахом. Не – калі «Закон святы», то сужэнства святое» [32] . І св. Ян Хрызастом вучыць, што «сужэнства нельга разглядаць як гандаль, а як еднасць жыцця» [33] , і падкрэслівае, што празмерная ўстрыманасць можа паставіць пад пагрозу сужэнскую еднасць. 41. Сужэнская еднасць і камунія як адлюстраванне лучнасці паміж Хрыстом і Касцёлам (пар. Эф 5, 28-30) – тэма, асабліва распрацаваная Усходнімі Айцамі. Святы Грыгорый Назіянзскі робіць з гэтага канкрэтныя духоўныя высновы: «Добра жонцы шанаваць Хрыста праз мужа; і добра мужу не ганьбіць Касцёл праз жонку […]. Няхай жа муж клапоціцца пра жонку; і сапраўды Хрыстус клапоціцца пра Касцёл» [34] . Некаторыя сярэднявечныя і сучасныя аўтары 42. У поглядах св. Бонавэнтуры наконт сужэнства, якія ў значнай ступені сугучныя з думкамі св. Тамаша Аквінскага, што будзе разгледжана пазней, мы можам вылучыць рэфлексію ў межах шырэйшага тэалагічнага бачання, дзе ідзе гаворка аб кансумацыі, неабходнай для таго, каб сужэнства магло ў поўнай меры азначаць саюз паміж намі і Хрыстом: «Згода на дзеянні ў будучыні не з’яўляецца сапраўднай згодай, а хутчэй абяцаннем гэтага; і паколькі сапраўды згода да цялеснага з’яднання не стварае поўнага саюзу, улічваючы, што яны яшчэ не адно цела, то словы наконт будучыні – гэта пачатак сужэнства, словы адносна сучаснасці з’яўляюцца яго зацвярджэннем, але толькі цялесны саюз будзе яго кансумацыяй, бо тады яны становяцца адным целам; і так у паўнаце сімвалізуюць той саюз, які ёсць паміж намі і Хрыстом. Тады, па сутнасці, цела аднаго поўнасцю аддаецца целу другога» [35] . 43. Таксама карысна ўспомніць тэалагічную і пастырскую думку св. Альфонса Марыі Лігуоры, які прадстаўляе саюз і ўзаемную адданасць сужэнцаў у інтэгральным ключы (у тым ліку ў сексуальных адносінах), прадстаўляючы іх як істотныя ўнутраныя мэты сужэнства, разглядаючы працяг роду як унутраную, але акцыдэнтальную мэту. Таму ён сцвярджае: «У сужэнстве можна разглядаць тры мэты : унутраныя эсэнцыяльныя мэты, унутраныя акцыдэнтальныя мэты і знешнія акцыдэнтальныя мэты. Унутраныя эсэнцыяльныя мэты дзве: узаемны дар сябе з абавязкам задавальнення [сужэнскага] доўгу [г.зн. сексуальных адносінаў] і непарыўная сувязь. Унутраныя акцыдэнтальныя мэты таксама дзве: нараджэнне дзяцей і лек ад пажадлівасці» [36] . 44. Святы Альфонс таксама згадвае знешнія мэты, такія як прыемнасць, прыгажосць і многія іншыя, якія з’яўляюцца дазволенымі [37] . Такім чынам, святы доктар Касцёла імкнецца ўзбагаціць бачанне сужэнства, каб распрацаваць пастырскі падыход, які дапамагае сужэнцам больш багата і насычана жыць у сваім саюзе. Ён таксама сцвярджае, што дапушчальна жадаць сужэнства на падставе прывабнасці адной або некалькіх з гэтых знешніх мэтаў, таму што – пакуль не выключаны асноўныя мэты – такое жаданне «не з’яўляецца неўпарадкаванасцю» [38] . 45. Бліжэй да нашага часу персаналісцкі тэолаг і філосаф Дзітрых фон Гільдэбранд падкрэслівае цэнтральнае месца любові ў сужэнстве, якое можна знайсці ў вучэнні папы Пія XI, каб паглыбіць разуменне ўласцівасцяў і сэнсаў самога сужэнства [39] . Адносна разгляданай тэмы Гільдэбранд адрознівае дзве формы саюзу, якія ўзаемна дапаўняюць адна адну і ўзбагачаюць першапачатковы падыход гэтага дакумента: першая форма саюзу выражаецца займеннікам «мы», а другая – парай «я – ты». У форме «я – ты» двое сустракаюцца тварам у твар, аддаюць сябе адно аднаму такім чынам, што «іншы чалавек у поўнай меры дзейнічае як суб’ект, а не як просты аб’ект» [40] . Гэта таксама прадугледжвае пераход ад успрымання іншага як «ён» ці «яна» да ўспрымання – «ты». А калі саюз разглядаецца як «мы», іншы са мной, побач, ідзе разам са мной і натхняецца тымі самымі рэчамі, якія нас аб’ядноўваюць [41] . Сужэнскі саюз чэрпае жыццё з абодвух досведаў. 46. У сужэнскім саюзе Гільдэбранд падкрэслівае дзве неабходныя пазіцыі. Першая – «discretio» , азначае, што ёсць прастора асабістай прыватнасці, якая захоўвае ідэнтычнасць і свабоду кожнага чалавека, але якой можна дзяліцца з поўнай свабодай, што ў дадзеным выпадку вядзе да паглыблення сувязі. Другая пазіцыя – гэта «riverenza» , «павага» да іншага, якая, асабліва ў сексуальным саюзе, выяўляецца ў тым, што чалавек кахае асобу , святую і непарушную, а не прадмет. Унутраны дынамізм сужэнскіх повязяў – «мы», паводле тэрміналогіі Гільдэбранда, – падштурхоўвае сужэнцаў да ўсё большага праяўлення іх інтымнай асабістай камуніі. 47. Гэтае бачанне падзяляе і Аліса фон Гільдэбранд (народжаная Журдэн), жонка Дзітрыха. Яна сцвярджае, што поўная рэалізацыя чалавечнасці можа быць дасягнута толькі ў саюзе мужчыны і жанчыны, «боскім вынаходніцтве»: «Ён [Бог] не толькі стварыў чалавека, які складаецца з душы і цела – духоўнай і матэрыяльнай рэальнасці, – але, каб увянчаць гэтую складанасць, „мужчынам і жанчынай стварыў іх”. Відавочна, што паўната чалавечай прыроды знаходзіцца ў дасканалым саюзе паміж мужчынам і жанчынай» [42] . Па гэтай прычыне бельгійскі філосаф і тэолаг лічыць сужэнскую любоў паміж мужчынам і жанчынай вяршыняй чалавечага паклікання: найвышэйшым выразам боскага вобраза як закліку да самаадданасці ў любові, дзе пяшчота паміж мужам і жонкай адыгрывае фундаментальную ролю, задуманую Стварыцелем. «Сэрца – гэта самы цэнтр чалавека» [43] , папярэджвае Аліса фон Гільдэбранд на фоне пэўных спакус паставіць актывізм вышэй за чуллівасць любові, зразуметай менавіта ў яе афектыўным сэнсе. Далей яна дадае: «дзе пануе пяшчота, пажадлівасць адступае» [44] . 48. Характар поўнай самаадданасці сужэнскай любові можна ўбачыць таксама ў тым, што яна вызначае як яе сапраўднае «ахвярнае» вымярэнне, з відавочнай спасылкай на любоў Хрыста «дарэшты». Гэтае вымярэнне заключаецца ў тым, каб паставіць дабро іншай асобы вышэй за сваё, у тым, што можна назваць «смерцю» для сябе, што часам можа прывесці да адмовы нават ад радасці сямейнага жыцця дзеля большага дабра: «Большасць „любячых” забываюць, незалежна ад таго, сябры гэта ці муж і жонка, што ахвяра – гэта жыццёвая сіла вялікай любові. Тое, што ахвяра – гэта святы вітамін любові, таксама датычыць сужэнства, якое прапануе сужэнцам незлічоныя магчымасці памерці для сябе» [45] . Іншымі словамі, гэта азначае, што сужэнская любоў выяўляе сваю чалавечую і духоўную плоднасць, калі застаецца адкрытай на найвышэйшыя патрабаванні любові [46] . Развіццё тэалагічнага бачання ў апошні час 49. Ганс Урс фон Бальтазар надае асаблівае значэнне сужэнскай згодзе, якая стварае новую еднасць, што пераўзыходзіць межы двух індывідуумаў: «Збліжэнне дзвюх асобаў, якія выракліся саміх сябе, магчымае толькі ў трэцім элеменце, які […] ёсць аб’ектыўным фактарам, што складаецца з іхніх дзвюх свабод: іхняга паклікання, урачыстага абяцання, у якім кожны дае канчатковую згоду на свабоду іншага і на яго таямніцу і аддаецца гэтай таямніцы. Гэтую рэальнасць трэба назваць аб’ектыўнай толькі таму, што яна больш, чым супастаўленне дзвюх суб’ектыўнасцей […], гэта іх воля стаць адзіным цэлым (належаць адно аднаму), якая ставіць сябе над імі і між імі, бо ні ён, ні яна не могуць прэтэндаваць на еднасць, якая ўзнікла» [47] . 50. Гэты пакт, дзе кожны з дваіх пераўзыходзіць сябе і падпарадкоўваецца новай рэальнасці, якая ствараецца, ні ў якім разе не з’яўляецца адмаўленнем іх ідэнтычнасці як свабодных індывідуумаў: хутчэй маецца на ўвазе паўната свабоды, якая рэалізуецца ў канчатковым адданні сябе іншаму чалавеку: «падзея ўзаемнага дару, што дасягаецца толькі пад покрывам, распасцёртым над імі Духам любові, які вядзе і натхняе іх, з боку індывідуума зусім не з’яўляецца адчужэннем сябе. Ён не звяртаецца да сябе інакш, як праз покліч іншай свабоды, якая дае яму здольнасць прымаць рашэнні, вызначацца наконт сябе, і гэтае рашэнне робіцца сталым, «паўналетнім», менавіта тады, калі ён больш не вагаецца, а засяроджваецца, збіраецца з сіламі, каб аддацца іншай асобе раз і назаўжды» [48] . 51. Бальтазар разважае ў адметнай і тэалагічна глыбокай манеры пра тое, як гэтае сужэнскае адзінства адлюстроўвае саюз паміж Хрыстом і Касцёлам: «Мерай сужэнскай любові становіцца любоў паміж Хрыстом і Яго Касцёлам. [...] Першапачатковая еднасць заключаецца ў тым, што Касцёл учынены з Хрыста так, як Ева з Адама: ён узнік з прабітага боку Пана, які спчывае на крыжы ў цені смерці і пекла. Па гэтай прычыне Касцёл – Яго цела, як Ева была целам ад цела Адама. У сваім смяротным спачыне Мукі Ён яго ачысціў, „каб ён з’явіўся перад Ім слаўным Касцёлам, які не мае плямы, ці заганы, ці чаго-небудзь падобнага, і каб ён быў святы і беззаганны” ( Эф 5, 24-27). Як чалавек Ён дазваляе сабе ўпасці ў смяротны сон, каб як Бог таямнічым чынам здабыць са смерці тую плоднасць, з якой Ён створыць сваю нявесту, Касцёл. Адпаведна, Касцёл ёсць Ім самім, і ўсё ж не ёсць Ім самім: ён – Яго цела і Яго нявеста. „Так павінны мужы любіць сваіх жонак, як сваё цела. Хто любіць сваю жонку, любіць самога сябе. Бо ніхто ніколі не меў нянавісці да свайго цела, але корміць і даглядае яго, як і Хрыстус свой Касцёл, бо мы члены Ягонага цела” ( Эф 5, 28-30)» [49] . 52. Такое хрысталагічнае і пнеўматалагічнае бачанне мае канкрэтныя наступствы для сужэнскага жыцця: «Калі мы яшчэ раз зірнём на ўзаемную адданасць сужэнцаў, то выразна ўбачым, што агульны закон іх любові (у хрысталагічным сэнсе) вынікае з іх паставы добраахвотнай самаадданасці і не з’яўляецца навязаным звонку законам, бо сапраўды пераўзыходзіць іх абодвух у якасці трэцяга, творчага, плённага (пнеўматалагічнага) элемента і натхняе іх абодвух на акты адданасці» [50] . 53. Карл Ранэр таксама разумее сужэнскую еднасць як выраз любові паміж Хрыстом і Касцёлам, але не так, быццам Хрыстус і Касцёл былі роўныя адзін перад адным, бо любоў, якой Хрыстус любіць Касцёл, бярэ свой пачатак у «міласэрнай волі Бога ўступіць у камунікацыю» [51] . З гэтай боскай волі вынікае першы эфект, якім з’яўляецца еднасць Хрыста і Касцёла. А любоў, якая выяўляецца ў жыцці сужэнцаў, мае крыніцу ў самім Богу [52] . Карысна затрымацца на двух асабліва красамоўных тэкстах Ранэра на гэты конт. Першы тэкст гучыць так: «У праўдзівым асабістым каханні ёсць нешта неабумоўленае, што выходзіць па-за і па-над прычыннасць сустрэчы закаханых: калі яны любяць па-сапраўдаму, то няспынна перарастаюць свае межы і ўступаюць у паток, які цячэ ў бясконцасць. Тое, што прабывае ў бязмежжы і што паціху абуджаецца ў такім каханні, у рэшце рэшт можна назваць толькі адным імем: Бог» [53] . Другі тэкст гучыць так: «Мы не толькі можам параўноўваць сужэнства з запаветам паміж Богам і чалавецтвам у Хрысце, але яны аб’ектыўна знаходзяцца ва ўзаемных адносінах, так што сужэнства аб’ектыўна прадстаўляе гэтую любоў Бога ў Хрысце да Касцёла, адносіны і абыходжанне Хрыста з Касцёлам з’яўляюцца мадэллю адносінаў і абыходжання, якія існуюць у сужэнстве і ў гэтым падабенстве знаходзяць сваё спаўненне, таму апошняе змяшчаецца або ўваходзіць у першае» [54] . 54. Хрысталагічна-трынітарны погляд на сужэнскую еднасць глыбока і паэтычна падкрэслілі некаторыя сучасныя праваслаўныя аўтары. Прывядзём тры прыклады. 55. Праваслаўны тэолаг Аляксандр Шмеман, грунтуючыся на сваім асабістым містычным бачанні, сцвярджае: «У хрысціянскім сужэнстве, па сутнасці, заключаюць саюз трое; і з’яднаная вернасць дваіх трэцяму, каторым ёсць Бог, захоўвае дваіх у актыўнай еднасці адно з адным, а таксама з Богам. І ўсё ж менавіта прысутнасць Бога з’яўляецца смерцю сужэнства як нечага толькі “натуральнага”. Менавіта крыж Хрыста прыводзіць самадастатковасць прыроды да яе канца. Але „праз крыж увайшла ў свет радасць”. Яго прысутнасць, такім чынам, з’яўляецца сапраўднай радасцю сужэнства» [55] . 56. Яшчэ адно прыгожае сведчанне можна знайсці ў словах рускага філосафа і тэолага Паўла Еўдакімава: «Адзінасутную еднасць сужэнства складае еднасць дзвюх асобаў, якія знаходзяцца ў Богу […]. Такім чынам, першапачатковая трынітарная структура: мужчына-жанчына ў Духу Святым. Эфектыўная рэалізацыя іх еднасці ў сужэнстве (дзе, паводле Паўла, муж – вобраз Хрыста, а жонка – вобраз Касцёла) становіцца сужэнскім падабенствам еднасці Хрыста і Духа» [56] . 57. Нарэшце, варта працытаваць павучальны ўрывак тэолага Джона Меендорфа: «Хрысціянін пакліканы – ужо ў гэтым свеце – пакаштаваць новае жыццё, стаць грамадзянінам Валадарства, і ён можа зрабіць гэта ў сужэнстве. […] Гэта ўнікальнае з’яднанне дзвюх істотаў у любові, дзвюх істотаў, якія могуць пераўзысці сваю чалавечнасць і такім чынам злучыцца не толькі „адно з адным”, але і „ў Хрысце”» [57] . 58. Сучасныя ўсходнія аўтары таксама падкрэсліваюць рэляцыйны аспект у святле Тройцы. Грэцкі тэолаг Іааніс Зізіулас сцвярджае: «Асоба – гэта іншасць у еднасці і еднасць у іншасці. Асоба – гэта ідэнтычнасць, якая ўзнікае праз адносіны ( schesis , паводле тэрміналогіі грэцкіх Айцоў); гэта «я», якое можа існаваць толькі да таго часу, пакуль адносіцца да «ты», якое сцвярджае ягонае існаванне і ягоную іншасць. Калі мы ізалюем «я» ад «ты», мы губляем не толькі ягоную іншасць. […] [«Я»] проста не можа быць без іншага. Гэта тое, што адрознівае чалавека ад індывіда» [58] . У кантэксце гэтай усходняй ацэнкі адносінаў, якая ў канчатковым выніку з’яўляецца адлюстраваннем трынітарнай еднасці, іншы грэцкі тэолаг і філосаф, Хрыстас Янарас, паказвае, як сужэнскае жыццё павінна разумецца ў больш шырокіх рамках адносінаў у касцёльнай супольнасці. Гэтая перспектыва дазваляе разглядаць сексуальнасць як асабістыя адносіны, перамененыя трынітарнай ласкай: «Адносіны і пазнанне паміж сужэнцамі становяцца эклезіяльнай падзеяй, якая рэалізуецца не толькі праз прыроду, але і праз Касцёл […] у кантэксце тых адносінаў, якія складаюць Касцёл як вобраз яе трынітарнай мадэлі» [59] . Далей ён тлумачыць, што «гэта не азначае „спірытуалізацыі” сужэнства і абясцэньвання натуральных адносінаў, але дынамічнае пераўтварэнне натуральнага сексуальнага імпульсу ў падзею асабістай камуніі, гэтак жа, як Касцёл заўсёды ажыццяўляе камунію: як ласку, як дар асабістай адметнасці і свабоды» [60] .   Унёсак Настаўніцкага Інстытута Касцёла Першыя заўвагі 59. Да пантыфікату Льва XIII выказванні Настаўніцкага Інстытута адносна манагаміі былі рэдкімі і лаканічнымі. Варта ўзгадаць адну кароткую, але значную заўвагу Інакенція III у 1201 годзе, дзе ён згадвае язычнікаў, якія «дзеляць свае сужэнскія пачуцці з некалькімі жанчынамі адначасова», і сцвярджае, спасылаючыся на Кнігу Быцця, што такая практыка «супярэчыць […] хрысціянскай веры, бо на пачатку адно рабро [ад Адама] ператварылася ў адну жанчыну [гэта значыць, Еву]» [61] . Затым ён спасылаецца на Святое Пісанне (пар. Эф 5, 31; Быц 2, 24; Мц 19, 5), каб падкрэсліць, што сказана «будуць двое адным целам [ duo in carne una ]», і што мужчына злучыцца «са сваёй жонкай», а не «з жонкамі». Нарэшце, ён інтэрпрэтуе забарону чужалоства (пар. Мц 19, 9; Мк 10, 11), адносячы яе да манагамнага сужэнства [62] . 60. Другі Ліёнскі сабор яшчэ раз пацвярджае непахіснасць таго, што «ні мужчыну нельга мець некалькі жонак адначасова, ні жанчыне нельга мець некалькі мужоў» [63] . Трыдэнцкі сабор выводзіць значэнне манагаміі з таго факту, што «Хрыстус Пан вучыў выразна, што гэтай сувяззю цесна злучаюцца толькі дзве асобы, калі казаў: „Таму што яны ўжо не двое, але адно цела” ( Мц 19, 6)» [64] . У XVIII ст. Бэнэдыкт XIV, разглядаючы пытанне патаемных сужэнстваў, паўтарае, што «ні адзін з двух не можа, пакуль жывы другі, заключаць іншае сужэнства» [65] . Леў XIII 61. У вучэнні Льва XIII пра манагамію вяртаецца галоўны аргумент, што сужэнцы становяцца «адным целам»: «Мы ясна бачым, што гэта было абвешчана і ўрачыста пацверджана ў Евангеллі боскай уладай Езуса Хрыста, які засведчыў габрэям і Апосталам, што сужэнства, паводле свайго ўстанаўлення, павінна заключацца толькі паміж двума , гэта значыць, паміж мужчынам і жанчынай , і што двое становяцца адным целам» [66] . 62. Паводле яго разважанняў, абарона манагаміі таксама з’яўляецца абаронай жаночай годнасці, якую нельга адмаўляць ці ганьбіць нават дзеля імкнення да працягу роду. Такім чынам, адзінства сужэнства, робіць выснову Леў XIII, прадугледжвае свабодны выбар з боку жанчыны, якая мае права патрабаваць выключнай узаемнасці: «Не было нічога больш трагічнага за жонку, якая спазнала такое прыніжэнне, што яе лічылі амаль інструментам для задавальнення пажадлівасці або выношвання патомства. Таксама не саромеліся таго, што будучых жонак куплялі і прадавалі, як рэчы, і што часам бацьку ці мужу надавалася ўлада асуджаць жонку на найцяжэйшыя катаванні» [67] . 63. Манагамнае сужэнства – гэта праява ўзаемнага і выключнага пошуку дабра для іншай асобы: «Неабходна, каб яны [муж і жонка] заўсёды былі настроены разумець, што кожны абавязаны другому аказваць найвялікшую любоў, непарушную вернасць і ўвішную нястомную дапамогу» [68] . Гэтая рэальнасць быцця «адным целам» набывае з Хрыстом новую і каштоўную матывацыю і дасягае сваёй паўнаты ў сакрамэнце сужэнства: «Варта дадаць, што менавіта па гэтай прычыне сужэнства – гэта сакрамэнт: святы знак, які адорвае ласкай і нясе ў сабе вобраз містычнага сужэнства Хрыста з Касцёлам. Форма і праяўленне гэтага сужэнства выражаюцца той самай повяззю дасканалага саюзу, якой злучаюцца мужчына і жанчына, і якая ёсць не што іншае, як само сужэнства» [69] . Пій XI 64. Папа Пій XI глыбей развівае вучэнне аб сужэнскай еднасці ў сваёй энцыкліцы Casti Connubii . Ён падкрэслівае каштоўнасць «узаемнай вернасці сужэнцаў ў выкананні сужэнскай дамовы, каб тое, што належыць мужу ці жонцы паводле гэтай дамовы, зацверджанай боскім правам, не было ні адмоўлена ніводнаму з бакоў, ні дазволена трэцяй асобе». Далей ён робіць выснову, што гэтая вернасць «патрабуе, перш за ўсё, абсалютнай сужэнскай еднасці , якую сам Стварыцель вызначыў на пачатку, калі хацеў, каб яна была выключна паміж адным мужчынам і адной жанчынай» [70] . 65. Затым Пантыфік узбагачае вучэнне пра сужэнскую еднасць новым разважаннем пра сужэнскае каханне, «якое пранізвае ўсе абавязкі сужэнскага жыцця і займае першае месца ў хрысціянскім сужэнстве» [71] . Самае высакароднае, што можна знайсці ў сужэнстве, – гэта сужэнскае каханне, асабліва калі яно дасягае звышнатуральнага ўзроўню любові праз ласку. У выніку сужэнскі саюз становіцца шляхам духоўнага росту: «Каханню ў сужэнстве патрэбна не толькі ўзаемадапамога, але штосьці большае: яно мае імкнуцца да таго, каб муж і жонка штодня дапамагалі адно аднаму ўнутрана фармаваць і ўдасканальваць сябе, каб у сваім жыццёвым саюзе яны ўсё больш узрасталі ў цноце, асабліва ў шчырай любові да Бога і бліжняга [...]. Такую ўзаемную фармацыю сужэнцаў з руплівым імкненнем да ўзаемнага ўдасканалення можна ў найсапраўднейшым сэнсе назваць галоўнай прычынай і мэтай сужэнства» [72] . Гэтае «пашырэнне» значэння сужэнства – за межы вузкага сэнсу, які пераважаў раней, і які разглядаў яго ў асноўным як інстытут, накіраваны на працяг роду і належнае выхаванне дзяцей – адкрыла шлях да глыбейшага ўсведамлення яднаючага значэння сужэнства і сексуальнасці. 66. Можна таксама ўспомніць, што нават у свой час Пій XI адчуваў жаданне звярнуць увагу на тэндэнцыі, якія супярэчылі манагаміі і сёння яшчэ больш распаўсюдзіліся: «Такім чынам, узаемную вернасць руйнуюць тыя, хто лічыць неабходным паблажліва ставіцца да ідэй і звычаяў нашага часу адносна фальшывых і шкодных стасункаў з трэцімі асобамі і сцвярджае, што ў гэтых знешніх сувязях сужэнцы павінны мець большую свабоду ў думках і дзеяннях, асабліва таму, што (як яны сцвярджаюць) многія маюць прыроджаную сексуальную схільнасць, якую яны не могуць задаволіць у вузкіх рамках манагамнага сужэнства. Таму тую цвёрдасць, з якой сумленныя сужэнцы асуджаюць і адкідаюць усялякую пачуццёвую прыхільнасць і пажадлівы акт з трэцяй асобай, яны лічаць састарэлай слабасцю розуму і сэрца або ганебнай і агіднай рэўнасцю, і па той жа прычыне крымінальныя законы дзяржавы адносна абавязку сужэнскай вернасці яны абвяшчаюць несапраўднымі або вартымі адмены» [73] . Перыяд Другога Ватыканскага сабору 67. Ідучы шляхам, пракладзеным Casti Connubi , Другі Ватыканскі сабор прадстаўляе сужэнства перадусім як Божую справу, якая заключаецца ў еднасці любові і жыцця, якую падзяляюць сужэнцы, еднасці, якая скіравана не толькі на нараджэнне дзяцей, але і на інтэгральнае дабро мужа і жонкі. Сужэнства вызначаецца як «глыбокая супольнасць сужэнскага жыцця і любові» [74] . У сужэнстве мужчына і жанчына, якія ў сужэнскім саюзе «ўжо не двое, але адно цела» ( Мц 19, 6), праз самае цеснае з’яднанне асобаў і спраў аказваюць адно аднаму ўзаемную падтрымку і паслугу, зведваюць сэнс сваёй еднасці і з кожным днём паўней дасягаюць яе . Гэты глыбокі саюз і ўзаемная адданасць адно аднаму дзвюх асобаў, а таксама дабро дзяцей патрабуюць цалкавітай вернасці ад сужэнцаў і неразрыўнай еднасці» [75] . 68. Сам Хрыстус «выходзіць насустрач хрысціянскім сужэнцам праз сакрамэнт сужэнства і застаецца з імі надалей, каб, як Ён палюбіў Касцёл і аддаў сябе за яго, так і сужэнцы ва ўзаемнай адданасці і ў пастаяннай вернасці любілі адно аднаго. Сапраўдная сужэнская любоў уключаецца ў Божую любоў, кіруецца і ўзбагачаецца адкупленчаю моцай Хрыста і збаўчым дзеяннем Касцёла» [76] . Такім чынам, магчыма жыць сужэнскай любоўю: «Гэтая любоў, выключна чалавечая, скіраваная ад асобы да асобы ў добраахвотным пачуцці, яна ахоплівае дабро ўсёй асобы. І таму можа надаць асаблівую годнасць цялесным і духоўным праявам, а таксама ўзвысіць іх як неад’емныя і своеасаблівыя адзнакі сужэнскага сяброўства. Гэтую любоў наш Пан пажадаў аздаравіць, удасканаліць і ўзвысіць асаблівым дарам сваёй ласкі і любові. Такая любоў, звязваючы ў адно боскае і чалавечае, вядзе сужэнцаў да добраахвотнага і ўзаемнага аддання адно аднаму, якое выражаецца ў чулых пачуццях і актах, а таксама пранікае ва ўсё іхняе жыццё» [77] . Сексуальныя акты ў сужэнстве, «здзейсненыя сапраўды па-чалавечы, становяцца праявай і падтрымкай узаемнага аддання, радасным і поўным удзячнасці ўзбагачэннем сужэнцаў» [78] . 69. Сабор выразна спасылаецца на сужэнскую еднасць, каб патлумачыць, што «ў роўнай асабістай годнасці жанчыны і мужчыны, якая павінна ўлічвацца ва ўзаемнай і поўнай любові сужэнцаў, цудоўным чынам выяўляецца ўмацаваная Панам еднасць сужэнства» [79] . Абарона Саборам сужэнскай еднасці грунтуецца на двух цвёрдых пунктах. Па-першае, Сабор пацвярджае, што сужэнскі саюз усёабдымны – ён «пранікае ва ўсё іхняе жыццё [мужа і жонкі]» [80] – і таму магчымы толькі паміж дзвюма асобамі. Па-другое, Сабор падкрэслівае, што такая любоў адпавядае роўнай годнасці кожнага з сужэнцаў, бо ў палігамным саюзе сужэнцы былі б вымушаны дзяліцца з іншымі тым, што павінна быць інтымным і выключным. Такім чынам, яны сталіся б прадметамі ў адносінах, якія прыніжаюць іх асабістую годнасць [81] . 70. Пасля Сабору, вяртаючыся да сваіх разважанняў пра сужэнства, св. Павел VI выказаў глыбокую заклапочанасць пытаннямі сужэнства і сям’і. У энцыкліцы Humanae Vitae ён падкрэслівае пракрэацыйнае значэнне сужэнства і сужэнскіх актаў, але ў той жа час хоча паказаць, што яно непарыўна звязана з другім значэннем: яднаючым. Больш за тое, ён сцвярджае, што «фундаментальная прырода сужэнскага акту, яднаючы мужа і жонку ў найглыбейшай інтымнасці , дае ім здольнасць нараджаць новае жыццё» [82] . У гэтым кантэксце ён пацвярджае важнасць узаемнасці і выключнасці, якія абуджаюць камунію любові і ўзаемную дасканаласць [83] . Паміж двума значэннямі сексуальных актаў існуе «непарыўная сувязь». Калі абодва значэнні (пракрэацыі і з’яднання) захоўваюцца, сужэнскі акт «цалкам захоўвае пачуццё сапраўднай узаемнай любові і прызначэнне да найвышэйшай адказнасці бацькоўства, да якой пакліканы чалавек» [84] . Такім чынам, калі мы сцвярджаем, што яднаючае значэнне цесна спалучана са значэннем працягу роду, мы павінны таксама сказаць, што імкненне да працягу роду нельга аддзяліць ад яднаючага значэння, як пазней удакладніў св. Ян Павел II: «Поўнае фізічнае аддаванне было б падманам, калі б не было знакам і плодам поўнага аддавання сябе іншай асобе» [85] . Святы Ян Павел II 71. У сваіх разважаннях пра сужэнскія адносіны св. Ян Павел II выкарыстоўвае заўвагу Хрыста пра «пачатак», каб увесці герменеўтыку дару [86] . У стварэнні аб’яўляецца самааддаванне Бога, і само стварэнне з’яўляецца фундаментальным і першапачатковым дарам. Чалавек – адзіная істота, якая можа прыняць створаны свет як дар і адначасова можа, як вобраз Божы, зрабіць сваё жыццё дарам. Менавіта ў гэтай логіцы сужэнскае значэнне чалавечага цела ў яго мужчынскім і жаночым пачатку паказвае, што чалавек створаны, каб адарыць сабой іншага, і што толькі праз гэты дар самога сябе дасягае сапраўднага сэнсу свайго быцця і існавання [87] . 72. У той жа перспектыве, калі тлумачыць хрысціянскае разуменне манагаміі, св. Ян Павел II падтрымлівае семіцкае і незаходняе паходжанне яе найглыбейшых асноў, сцвярджаючы, што манагамія «з’яўляецца выразам міжасабовых адносінаў, у якіх кожны з бакоў прызнаецца другім аднолькава каштоўным і ў цэласнасці сваёй асобы. Гэта манагамная і персаналісцкая канцэпцыя чалавечай пары – абсалютна арыгінальнае адкрыццё, якое носіць на сабе пячатку Бога і заслугоўвае далейшага вывучэння» [88] . 73. Аднак святы Пантыфік прызнае: «уся традыцыя Старога Запавету паказвае, што рэальная патрэба ў манагаміі ніколі не дасягала свядомасці і этыкі чарговых пакаленняў выбранага народу. […] [А] чужалоства не разумелася так, як яно выглядае з пункту гледжання манагаміі, устаноўленай Стварыцелем» [89] . Па гэтай прычыне ён імкнецца чытаць Стары Запавет не з нарматыўнай, а з тэалагічнай перспектывы, абапіраючыся пры гэтым на два краевугольныя камяні. Першы – гэта жаданне Хрыста вярнуцца да пачатку [90] , да вытокаў стварэння, калі першая пара была манагамнай у сэнсе «двое ў адным целе»: «Бог стварыў чалавека на свой вобраз, ствараючы мужчынам і жанчынай. Вось што здзіўляе з самага пачатку. Каб быць падобным да Бога, чалавецтва павінна быць парай з двух людзей, якія рухаюцца адно да аднаго» [91] . Другі пункт адліку – гэта разважанні прарокаў пра выключную любоў паміж Богам і Яго народам, дзеля якой «яны часта асуджаюць адыходжанне народу ад сапраўднага Бога-Ягвэ, параўноўваючы гэта з „чужалоствам” […]. Чужалоства – грэх, бо гэта разрыў асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай . […] У многіх тэкстах манагамія выглядае адзінай правільнай аналогіяй монатэізму, які разумеецца ў катэгорыях запавету, гэта значыць вернасці і даверу да адзінага сапраўднага Бога-Ягвэ, Абранніка Ізраэля. Чужалоства – гэта антытэза гэтых сужэнскіх адносінаў і супрацьлегласць сужэнству» [92] . 74. Трымаючыся рэчышча гэтай думкі, св. Ян Павел II сцвярджае, што такі саюз – нават калі ён выключны – не выяўляе першапачатковай волі Бога адносна манагаміі, калі адзін з сужэнцаў становіцца проста прадметам для задавальнення жаданняў іншага: «Асабісты саюз або „камунія”, да якой мужчына і жанчына ўзаемна пакліканы „ад пачатку”, не адпавядае, а хутчэй супярэчыць акалічнасці, якая можа здарыцца, калі адна з дзвюх асобаў існуе толькі як аб’ект з сексуальным жаданнем, а другая становіцца выключна суб’ектам для задавальнення гэтага жадання. Больш за тое, не адпавядае такая еднасць „камуніі” – нават супярэчыць ёй – калі абодва, мужчына і жанчына, існуюць узаемна як аб’екты задавальнення сексуальнай патрэбы, і кожны са свайго боку з’яўляецца толькі суб’ектам гэтага задавальнення. Падобнае „звужэнне” надзвычай багатага зместу ўзаемнага і вечнага прыцягнення між людзьмі [...] знішчае асабістае і „камунійнае” значэнне, уласцівае мужчыну і жанчыне» [93] . 75. Дар «Духа Святога, які выліваецца ў сакрамэнтальнай цэлебрацыі сужэнства, прапануе хрысціянскім сужэнцам дар новай еднасці любові, якая з’яўляецца жывым і рэальным вобразам той унікальнай еднасці, якая робіць Касцёл непадзельным Містычным целам Пана Езуса. […] [Гэта] адначасова з’яўляецца стымулюючым імпульсам, каб яны штодзённа маглі крочыць да ўсё больш багатай еднасці адно з адным на ўсіх узроўнях: цела, характару, сэрца, розуму і волі, душы» [94] . Бэнэдыкт XVI 76. Бэнэдыкт XVI працягвае гэтую думку, прыгадваючы зноў апавяданне пра стварэнне свету, што « eros нейкім чынам укаранёны ў самой натуры чалавека; Адам шукае, „пакідае бацьку свайго і маці сваю”, каб знайсці жанчыну; толькі разам яны ўяўляюць усё чалавецтва і становяцца „адным целам”. Не менш важным з’яўляецца другі аспект: з увагі на накіраванасць акту стварэння, eros вядзе чалавека да сужэнства, да лучнасці, якая характарызуецца выключнасцю і канчатковасцю; так і толькі так ён рэалізуе сваё найглыбейшае прызначэнне»  [95] . 77. Бэнэдыкт XVI таксама вучыў, што сужэнства збірае і даводзіць да рэалізацыі тую магутную пераўтваральную сілу, якой з’яўляецца любоў – сілу, якая ў сваёй дынаміцы выключнасці і канчатковасці не імкнецца знішчыць чалавечую свабоду, а, наадварот, расхінае жыццё не менш чым на гарызонт вечнасці: «Да развіцця любові, да ўсё вышэйшых яе ступеняў, да яе ўнутранага ачышчэння належыць той факт, што цяпер яна шукае канчатковасці і пры гэтым у падвойным значэнні: у сэнсе выключнасці (толькі гэтая адзіная асоба) і ў сэнсе „назаўсёды”» [96] . Францішак 78. Папа Францішак пакінуў нам арыгінальнае і заснаванае на канкрэтным досведзе разважанне пра розныя аспекты выключнага саюзу сужэнцаў у чацвёртым раздзеле Апостальскай адгартацыі Amoris l aetitia , дзе можна знайсці падрабязнае апісанне сужэнскай любові ў яе розных праявах, узяўшы за пункт адліку 1 Кар 13, 4-7. Ён пачынае з цярплівасці, паколькі без яе «станем людзьмі, якія не змогуць жыць разам з іншымі, асацыяльнымі тыпамі, няздольнымі апанаваць імпульсы» [97] . Далей ён кажа пра ласкавасць, або дзейную любоў, якая робіць дабро іншым і праяўляецца як «дынамічная і крэатыўная рэакцыя на іншых» [98] . Затым ён звяртаецца да любові, падкрэсліваючы, што той, хто навучыўся любіць, «не любіць раніць іншых» [99] і «здольны сказаць словы падтрымкі, якія гояць, умацоўваюць, суцяшаюць і заахвочваюць» [100] . Любоў, піша ён, прадугледжвае таксама пэўную «непрывязанасць да сябе», якая дазваляе свабодна прынесці сябе ў дар аж да аддання жыцця [101] . Такім чынам, любоў здольная перамагчы ўнутраную непрыязнасць да чужых недахопаў, якая «ставіць нас у абарончую пазіцыю супраць іншых» і ў рэшце рэшт вядзе да ізаляцыі [102] . Да гэтага ўсяго дадаецца «неабходны досвед Божага прабачэння» [103] , здольнасць радавацца разам з іншымі, бо «сям’я заўсёды павінна быць месцам, дзе будуць радавацца разам з кожным, хто зробіць у жыцці нешта добрае» [104] , таксама давер, бо любоў «пакідае свабоду, адракаецца ад татальнага кантролю, ад валодання і дамінавання» [105] . Нарэшце, любоў захоўвае надзею на іншага чалавека, бо яна «заўсёды верыць у магчымасць сталення, у нечаканы выбух прыгажосці, у тое, што найбольш укрытыя магчымасці яго сутнасці калісьці дадуць першыя парасткі» [106] . 79. Папа Францішак, такім чынам, дапамагае нам уцелаўляць у жыццё сужэнскую любоў. Поруч з тым, са здаровым рэалізмам ён папярэджвае аб небяспецы ідэалізацыі сужэнскага саюзу і завышаных чаканняў, нібы тэалагічныя таямніцы павінны ідэальна супадаць з жыццём сужэнскай пары, і яна абавязана быць дасканалай у любой сітуацыі. На самай справе, гэта стварала б пастаяннае пачуццё віны ў больш чуллівых сужэнцаў, якія змагаюцца і робяць усё магчымае, каб захаваць свой саюз: «Аднак не трэба блытать розныя ўзроўні: не трэба скідаць на дзве асобы, якія маюць свае абмежаванні, вялізны цяжар неабходнасці аднаўлення дасканалай сувязі паміж Хрыстом і Касцёлам, паколькі сужэнства азначае „дынамічны працэс, які праходзіць паволі праз паступовае ўключэнне Божых дароў“» [107] . Замест гэтага варта пазітыўна ацэньваць усе намаганні, балючыя моманты і выклікі, якія здзіўляюць і непакояць сужэнцаў, перамены ў блізкім чалавеку і нават перажытыя паразы, як частку шляху, дзе Дух Святы дзейнічае так, як Ён жадае. Бо такім чынам сужэнцы «пасля супольных пакут і змаганняў могуць адчуць іх вартасць, бо праз іх яны здабылі штосьці добрае, чаму разам навучыліся або таму, што могуць больш цаніць тое, што маюць. Няшмат ёсць такіх глыбокіх і святочных радасцяў чалавека, асабліва тады, калі двое людзей, які кахаюць адно аднаго, разам здабылі штосьці, што каштавала ім многіх супольных намаганняў» [108] . Леў XIV 80. Сярод першых прамоў папы Льва XIV на тэму гэтай Ноты можна вылучыць ягонае пасланне з нагоды дзесятай гадавіны кананізацыі Людовіка і Зэлі Мартэн, бацькоў св. Тэрэзы ад Дзіцятка Езуса. Святы Айцец назваў іх «мадэллю сужэнства, якую Святы Касцёл прадстаўляе маладым людзям», як «прыгожую прыгоду: мадэль вернасці і ўзаемнага клопату, мадэль руплівасці і трываласці ў веры, хрысціянскага выхавання дзяцей, шчодрасці ў справах міласэрнасці і сацыяльнай справядлівасці; мадэль даверу ў часы выпрабаванняў» [109] . 81. Сапраўды, дэвіз папы Льва XIV «In illo uno, unum» («У Ім адзіным мы адзіныя»), узяты з прамовы св. Аўгустына [110] , можна было б аднесці да жыцця пары, мяркуючы, што «быць адзінымі» магчыма і цалкам дасягальна ў Богу. У гэтым сэнсе еднасць, уласцівая сужэнству, знаходзіць свой падмурак і паўнату ў адносінах з Богам. З нагоды Юбілею сем’яў, бабуль, дзядуль і пажылых людзей папа Леў XIV, звяртаючыся непасрэдна да сужэнцаў, паўтарыў, што «сужэнства – гэта не ідэал, а мера сапраўднай любові паміж мужчынам і жанчынай: поўнай, вернай і плённай […]. Гэтая любоў робіць вас адным целам, здольнымі, на Божы вобраз, даваць жыццё» [111] . * 82. Кодэкс кананічнага права згадвае «сужэнскі саюз, праз які мужчына і жанчына ўтвараюць паміж сабой супольнасць усяго жыцця , скіраваную па сваёй прыродзе да дабра сужэнцаў, а таксама да нараджэння і выхавання патомства» і нагадвае, што сужэнства паміж ахрышчанымі «ўзведзена Хрыстом Панам да годнасці сакрамэнту» [112] . 83. Урэшце, Катэхізіс Каталіцкага Касцёла ў сваім сінтэтычным бачанні сцвярджае: «Палігамія супярэчыць гэтай роўнай годнасці і сужэнскай любові, якая з’яўляецца адзінай і выключнай» [113] . Акрамя таго, «сужэнская любоў, па сваёй прыродзе, вымагае ад сужэнцаў непарушнай вернасці. Гэта вынік узаемнага дару саміх сябе» [114] . Таму «чужалоства – гэта несправядлівасць. Той, хто здзяйсняе яго, парушае свае абавязацельствы. Ён руйнуе знак запавету, якім з’яўляецца сужэнская повязь, ён парушае правы іншага сужэнца і наносіць шкоду інстытуту сужэнства, разрываючы пагадненне, на якім ён заснаваны. Ён ставіць пад пагрозу дабро чалавечага роду і дзяцей, якім патрэбен трывалы бацькоўскі саюз» [115] . Гэта не выключае разумення «драмы таго, хто, жадаючы перажыць навяртанне і прыняць Евангелле, вымушаны растацца з адной або некалькімі жанчынамі, з якімі ён пражыў не адзін год. Тым не менш, палігамія несумяшчальная з маральным законам» [116] . IV. Некаторыя думкі з філасофіі і культуры У класічнай хрысціянскай думцы 84. У св. Тамаша Аквінскага мы знаходзім хрысціянскую філасофскую думку, якая стала класічнай, адносна фундаменту манагаміі. У трэцяй кнізе Summa contra Gentiles яго канцэпцыя паўстае галоўным чынам з філасофскага пункту гледжання, разам з разважаннямі, узятымі з натуральнай тэалогіі і ягоных ведаў па біялогіі, адпаведных той эпосе. У выніку, сужэнскія адносіны прадстаўлены ім як натуральная сувязь, «супольнасць мужчыны і жанчыны» [117] або «сацыяльнае злучэнне» ( socialis coniunctio ) [118] , заснаванае на чалавечай прыродзе, якое яднае мужчыну і жанчыну. 85. Святы Тамаш сцвярджае, што манагамія па сваёй сутнасці вынікае з натуральнага інстынкту, упісаная ў прыроду кожнага чалавека; таму гэтая сфера адлучана ад патрабаванняў веры. Сапраўды, «чалавек натуральным чынам жадае быць упэўненым у сваім патомстве, і гэтая ўпэўненасць была б цалкам анулявана, калі б некалькі мужчын мелі адну жанчыну. Таму саюз аднаго мужчыны з адной жанчынай паходзіць з натуральнага інстынкту» [119] . Такі саюз, які ўмацоўвае ўзаемную раўнавагу паміж мужчынам і жанчынай, рэгулюецца «натуральнай справядлівасцю». Таму няма месца ані для нейкай формы паліандрыі, ані для палігаміі, якую, сярод іншага, Аквінат вызначае як форму нявольніцтва: «Таксама відавочна, што распад вышэйзгаданага сяброўства несумяшчальны са справядлівасцю […]. Такім чынам, калі мужчына, узяўшы жонку ў маладосці, пакуль яна яшчэ прыгожая і пладавітая, можа пакінуць яе, калі яна састарэла, то наносіць ёй шкоду, што супярэчыць натуральнай справядлівасці […]. Іначай, калі б муж мог пакінуць сваю жонку, паміж мужам і жонкай не было б справядлівай супольнасці, а нявольніцтва для жанчыны» [120] . 86. Больш за тое, справядлівасць у любові стварае сутнасную роўнасць паміж сужэнцамі, гэта значыць фундаментальную роўнасць паміж мужчынам і жанчынай: «Акрамя таго, роўнасць з’яўляецца ўмовай сяброўства. Такім чынам, калі жанчына не можа мець больш за аднаго мужа, каб не паставіць пад пагрозу пэўнасць свайго патомства, а мужчыне дазвалялася б мець больш за адну жонку, сяброўства паміж мужчынам і жанчынай не было б свабодным, але нявольніцкім. І гэты аргумент пацвярджаецца досведам, бо сярод мужчын, якія маюць больш за адну жонку, да жонак ставяцца амаль як да нявольніц. Больш за тое, у моцным сяброўстве немагчыма сябраваць з многімі, паводле філосафа [г.зн. Арыстоцеля]. Калі б у жонкі быў адзін муж, а ў мужа – некалькі жонак, сяброўства не было б раўнапраўным для абодвух бакоў» [121] . 87. Такім чынам, сужэнская вернасць грунтуецца на найвышэйшай ступені сяброўства, якая можа быць усталявана паміж мужчынам і жанчынай. Гэтае «найвялікшае сяброўства» ( maxima amicitia ) як ахвярная любоў ( amor benevolentiae ), якая адрозніваецца ад уласніцкай любові ( amor concupiscentiae ), арыентаванай хутчэй на сваю карысць, вядзе да інтымнага і поўнага абмену паміж роўнымі, дзе кожны аддаецца другому без рэшты, шукаючы дабра іншага: «Чым большае сяброўства, тым яно мацнейшае і больш трывалае. Найвялікшае сяброўства існуе паміж мужам і жонкай ( maxima amicitia ): яны злучаюцца не толькі дзеля цялеснага палавога акту, які нават сярод жывёл стварае салодкую еднасць, але і дзеля таго, каб усё сямейнае жыццё весці супольна . У знак гэтага мужчына нават „пакідае бацьку свайго і маці сваю” дзеля сваёй жонкі, як сказана ў Кнізе Быцця (2, 24)» [122] . Камунія дзвюх асобаў 88. У ХХ ст. некаторыя хрысціянскія філосафы лічылі сужэнства саюзам паміж асобамі або камуніяй жыцця. У кантэксце класічнай тамісцкай думкі Антанін-Дальмас Сертыянж прадстаўляе сужэнства як саюз дзвюх асобаў , які ні ў якім разе нельга разумець як нейкае зліццё або знішчэнне асобы дзеля ўтварэння вышэйшай еднасці, ані як сродак працягу роду дзеля дабра віду: «Чалавек, які з’яўляецца асобай, гэта значыць, мэтай самой па сабе , чыя каштоўнасць не залежыць ад віду, будзе шукаць у сваім саюзе ўласнага дабра разам з дабром віду. Такім чынам, калі мужчына і жанчына знойдуць жыццё, змацаванае любоўю, гэтае жыццё будзе развівацца ў двух цэнтрах, нібы эліпс з двума фокуснымі кропкамі, […] але ніхто не будзе прынесены ў ахвяру» [123] . 89. У адпаведнасці з гэтай думкай Сертыянж паказвае, што нават пошук дабра для сябе ў сужэнстве з’яўляецца спосабам сур’ёзна ставіцца да іншай асобы, бо адкрывае для мужа ці жонкі магчымасць быць плённым дзякуючы свайму сужэнцу: «Вядома, лепш даваць, чым браць, – кажам мы, – але і браць таксама азначае аддаваць. О сэрца маё, бяры, каб твой сябар знайшоў у табе сведчанне таго, што ён дае. Радуйся, каб твой сябар мог сказаць: „Дык я прыношу шчасце!”» [124] . Такім чынам, «у сужэнскім саюзе два жыцці яшчэ больш узбагачаюць адно другое, бо іх саюз прызначаны да ўсё большай блізкасці, а ўнёсак кожнага з іх па сваёй прыродзе пакліканы да ўзаемадапаўнення» [125] , бо «каханне, якое робіць дзве істоты тым, чым кожная ніколі не магла б быць паасобку, – гэта найважнейшае натуральнае ўзбагачэнне» [126] . Такім чынам, сужэнская еднасць мае на ўвазе «падвойную перавагу, што пераплятаецца, утвараючы наймацнейшыя повязі, і робіць кожнага з іх адначасна самым любячым і самым любімым, і дае магчымасць кожнаму знайсці тое, што яму належыць, поруч здабываючы гэта для іншага: шчасце быць адным удвох» [127] . Адна асоба, цалкам адданая іншай 90. Тут карысна згадаць трох аўтараў, якія развівалі думку пра сужэнскую еднасць. Першы – Сёрэн К’еркегор. Ён перакананы, што асоба раскрывае свой патэнцыял, калі можа выйсці па-за сябе, а праз гэта становіцца магчымым каханне і саюз: «Каханне – гэта адмова ад сябе, магчымая толькі дзякуючы таму, што я выходжу па-за сябе» [128] , прымаючы рызыку і непрадказальнасць. Толькі такім чынам магчыма прыняць рашэнне дарэшты належаць толькі адной асобе з усімі рызыкамі і наступствамі гэтага рашэння: «Патрэбен рашучы крок, – адпаведна, патрэбна таксама мужнасць, і ўсё ж сужэнскае каханне знікае, калі гэтага не адбываецца, бо толькі такім чынам чалавек паказвае, што любіць не сябе, а іншага. А як інакш можа гэта паказаць, калі не праз тое, што існуе толькі для другога?» [129] . Такім чынам, сцвярджае дацкі філосаф, «ён усвядоміў знявагу і тады зразумеў, як жа гэта прыкра – хацець любіць кагосьці толькі часткай душы, а не ўсёй душою, зводзіць любоў да імгнення і тым самым адбіраць у іншай асобы ўсю любоў» [130] . 91. Такім чынам, падмурак манагаміі можна знайсці ў самой ідэі асобы: паняцці, якое адначасова дазваляе зразумець сэнс уласнага існавання і любіць існаванне свайго сужэнца. Унутраны заклік да самаадрачэння перад іншым становіцца, такім чынам, асновай «кахання толькі адной» асобы [131] . К’еркегор сцвярджае, што там, дзе ёсць сапраўднае каханне, якое змушае нас выходзіць за свае межы насустрач іншай асобе, «закаханыя глыбока перакананыя, што самі па сабе іх адносіны з’яўляюцца дасканалай цэласнасцю» [132] . Ён таксама прызнае: гэтая рэальнасць азначае, што сужэнцы пакліканы «ператварыць імгненне асалоды ў малую вечнасць» [133] . Тут маецца на ўвазе дзеянне духоўнай волі, але, перш за ўсё, сувязь з Богам, не аддзяляючы сужэнства – разам са складнікамі асалоды і сексуальнасці – ад любові да Бога: «закаханыя скіроўваюць сваю любоў да Бога», які на справе «надасць ёй абсалютны адбітак вечнасці» [134] . 92. З гэтых крыніц развіваецца і персаналізм Эмануэля Мунье, які сыходзіць з «абсалютнай каштоўнасці чалавечай асобы» [135] , поўная самарэалізацыя якой адбываецца толькі праз адданне сябе ў працэсе, які перамяняе ўсе супярэчнасці асабовасці чалавека [136] . І наадварот, «створаная ў закрытым грамадстве, сям’я ствараецца па ўзоры асобы, прапанаванай ёй буржуазным светам» [137] і такім чынам уяўляе сабой хутчэй суму двух індывідуумаў, а не саюз. Калі ўдасца спасцігнуць сапраўдную прыроду сям’і, то «асобы павінны прынесці ў ахвяру свае асаблівасці дзеля яе […]. [Сям’я] – гэта прыгода, на якую трэба адважыцца, справа, якую трэба зрабіць плённай» [138] . Аднак гэта магчыма пры ўмове, што яны імкнуцца да гэтай мэты ўсімі сіламі. Такі ўсеабдымны саюз існуе паміж двума і не дапускае супернікаў. 93. Жан Лакруа, таксама прыхільнік персаналізму, непасрэдна натхнёны К’еркегорам, выказвае падобныя яму ідэі, ужываючы паняцце ўзаемнага прызнання дзвюх асобаў (« s’avouer l’un à l’autre »), якое адкрывае іх на еднасць з усімі: «У момант, калі яны прызнаюць адно аднаго, сужэнцы адначасова прызнаюць сябе перад вышэйшай рэальнасцю, якая пераўзыходзіць іх. […] Сям’я, безумоўна, можа быць месцам, крыніцай і архетыпам усёй сацыяльнасці. […] Такім чынам, менавіта аналіз самога прызнання дазволіць нам вылучыць, што з’яўляецца сапраўдным, а што ілюзорным у канцэпцыі сям’і, якая разумеецца як першасная ячэйка грамадства» [139] . Прызнанне іншага – гэта «чалавечы акт, які цалкам ахоплівае як блізкасць, так і сацыяльнасць», і, такім чынам, ён адказвае на трансцэндэнтнае прагненне любові ў яго самым шырокім сэнсе [140] . Але тут гаворка аб прызнанні іншага «як іншага» [141] . Такім чынам, тэндэнцыя змагацца з іншым «ператвараецца ва ўзаемнае прызнанне» [142] . У гэтай перспектыве мы разумеем, што «фундамент сужэнства, якім па сутнасці з’яўляецца каханне, не можа быць нічым іншым, як інтэгральным прызнаннем – прызнаннем цела, прызнаннем душы, поўным прызнаннем таго ўцелаўлёнага духу, якім з’яўляецца канкрэтны чалавек» [143] . Такім чынам, манагамія відавочна вынікае са сцвярджэння, што сужэнства паміж мужчынам і жанчынай – гэта «вышэйшая еднасць» у параўнанні з любой іншай на зямлі: «існаванне ў сям’і – найвялікшая рэалізацыя чалавечай еднасці» [144] . Тварам у твар 94. Французскі філосаф Эмануэль Левінас у сваіх разважаннях пра твар іншага прапануе заўсёды адкрываць асабістыя адносіны як сустрэчу «тварам у твар». Праз твар, які заўсёды дамагаецца прызнання, асабісты ўнутраны свет становіцца камунікабельным і прагне пастаяннага адкрыцця іншага [145] . Сексуальнае жаданне ўнутры гэтай дынамікі твару іншага можа адпаведным чынам спалучаць чуллівасць і трансцэндэнтнасць, самасцвярджэнне і прызнанне іншасці. У гэтай сустрэчы тварам у твар пяшчота служыць выразам кахання, якое імкнецца да еднасці праз захапленне, павагу і захаванне іншасці – «гэта не інтэнцыя раскрыць, але даследваць: падарожжа да нябачнага» [146] . Думка Левінаса можа прапанаваць плённы шлях, каб паглыбіць разуменне сужэнства як выключнага саюзу: сустрэчы тварам у твар, якая магчыма толькі паміж двума людзьмі і якая, калі яна цалкам рэалізавана, прадугледжвае выключную, узаемную прыналежнасць, якую нельга перанесці ані перадаць за межы гэтага «мы ўдваіх». 95. Палігамія, чужалоства і поліаморыя абапіраюцца на ілюзію, што інтэнсіўнасць адносінаў можна знайсці ў чаргаванні твараў. Аднак, як сведчыць міф пра Дон Жуана, колькасць растварае імя: яна развейвае адзінства любоўнага імпульсу. Калі Левінас паказаў, што твар іншага заклікае чалавека да бясконцай, унікальнай і нязводнай адказнасці, то памнажэнне твараў у нібыта поўным саюзе азначае фрагментацыю сэнсу сужэнскага кахання. Думка Караля Вайтылы 96. За знакамітымі катэхезамі пра любоў, якія папа Ян Павел II прапанаваў як Пантыфік, стаяць філасофскія разважанні маладога біскупа Караля Вайтылы. Гэтыя разважанні дапамагаюць паглыбіць нашае разуменне ўнікальнай і выключнай сужэнскай сувязі. 97. Малады польскі мысляр вельмі сур’ёзна ставіцца да тэмы гэтай Ноты . Ён тлумачыць, што сужэнства мае «міжасабовую структуру: гэта саюз і супольнасць дзвюх асобаў» [147] . Гэта, сцвярджае ён, стварае яго «адметны характар», «унутраную і істотную прычыну (raison d’être) сужэнства», якая «перш за ўсё заключаецца ў стварэнні трывалага асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай». Гэта тая «поўная каштоўнасць», якая застаецца нават пасля нараджэння дзяцей [148] . 98. У аснове яго думак ляжыць, як ён сам гэта называе, «персаналістычны прынцып», які патрабуе «ставіцца да чалавека адпаведна яго сутнасці», а не як да «прадмета асалоды, якім іншы карыстаецца» [149] , як гэта ўласціва палігаміі. Быць асобай азначае, што чалавек «ніколі не можа быць толькі прадметам асалоды для іншага, а можа быць толькі аб’ектам (ці, хутчэй, са-суб’ектам) кахання» [150] , таму што асоба «не можа разглядацца як аб’ект выкарыстання, а значыць, як сродак для дасягнення мэты» [151] . 99. Думка Вайтылы дапамагае зразумець, чаму толькі манагамія можа забяспечыць развіццё сексуальнасці ў рамках прызнання іншага як суб’екта, з якім хтосьці напоўніцу злучае сваё жыццё: суб’екта, які сам па сабе з’яўляецца мэтай і ніколі сродкам для задавальнення ўласных патрэбаў. Сексуальны саюз, які ўключае ў сябе ўсю асобу, можа разглядаць іншага менавіта як асобу, – гэта значыць як са-суб’ект кахання, а не аб’ект выкарыстання, – толькі пры ўмове, што ён рэалізуецца ў адносінах унікальнай і выключнай прыналежнасці. Тых, хто поўнасцю і дарэшты аддае сябе іншаму ў такіх адносінах, можа быць толькі двое . Ва ўсіх іншых выпадках дар сябе быў бы частковым, бо мусіў бы пакінуць месца для іншых; адпаведна, да ўсіх ставіліся б як да сродкаў, а не як да асобаў. Па гэтых прычынах Вайтыла робіць выснову, што «строгая манагамія – праява персаналістычнага парадку» [152] . 100. У той жа працы Караль Вайтыла пашырае разважанні пра манагамію арыгінальным развіццём меркавання пра яднаючую мэту сексуальнасці, якая становіцца выяўленнем і сталеннем таго аб’ектыўнага факту, якім з’яўляецца сужэнская еднасць як істотная ўласцівасць сужэнства. Па гэтай прычыне Вайтыла рашуча адхіляе рыгарысцкі тэзіс, які ён лічыць тыповым для «маніхейскіх» або «ультраспірытуалістычных» бачанняў, згодна з якімі «Стварыцель выкарыстоўвае мужчыну і жанчыну, а таксама іх сексуальныя зносіны, каб забяспечыць існаванне віду Homo , такім чынам ставячыся да людзей як да сродкаў» [153] . Мысленне падобнага кшталту лічыць дапушчальным сексуальнае задавальненне толькі ў гэтым кантэксце. Вайтыла ж сцвярджае, што «няма нічога супярэчнага аб’ектыўнай годнасці асобаў у тым, што іх сужэнскае каханне ўключае ў сябе сексуальную „асалоду” […]. Ёсць радасць , якая адпавядае як прыродзе сексуальнага жадання, так і годнасці чалавечых асобаў, радасць, якая вынікае з супрацоўніцтва, з узаемаразумення і гарманічнай рэалізацыі сумесна абраных мэтаў , у шырокім полі дзеяння, якім з’яўляецца каханне паміж мужчынам і жанчынай. Гэтая радасць, гэты плод (frui) можа паходзіць як з вялікай разнастайнасці задавальненняў, створаных розніцай палоў, так і з сексуальнай асалоды, якую прапануюць сужэнскія адносіны […], пры ўмове, што іх каханне нармальна развіваецца на аснове сексуальнага імпульсу» [154] . 101. Імкнучыся пазбегнуць рыгарыстычнай скрайнасці, якая ў выніку выключае яднаючую мэту сексуальнасці ў сужэнстве, Вайтыла тлумачыць, што іншы чалавек можа быць сапраўды каханым як асоба і адначасова цалкам жаданым. Гэтыя дзве рэальнасці «адрозніваюцца, але не да такой ступені, каб выключаць адна адну», таму што «чалавек можа жадаць іншага як дабра для сябе і адначасова жадаць таго, што добра для іншага, незалежна ад таго, ці з’яўляецца гэта таксама дабром для яго самога» [155] . Прызнаючы цэласнасць чалавека і яго патрэбаў, трэба таксама прызнаць, што ўзаемная любоў характэрызуецца шматлікімі іншымі праявамі, акрамя сексуальнасці. Калі «тое, што абодва чалавекі ўносяць у сваю ўзаемную любоў, – гэта толькі або пераважна пажадлівасць, якая шукае асалоды і задавальнення, то сама ўзаемнасць будзе пазбаўлена рысаў» [156] , якія забяспечваюць трываласць сужэнства (любоў як цнота, давер і бескарыслівая ахвярнасць і г.д.). Працяг роздумаў 102. Сужэнства Жака і Раісы Марытэн выглядае як асобны выпадак інтэлектуальнай, культурнай і духоўнай еднасці, які нельга прад’яўляць у якасці адзінай мадэлі, паколькі формы сужэнскага саюзу, безумоўна, вельмі разнастайныя, як і людзі, якія ў іх знаходзяцца. Тым не менш, іх асаблівы выпадак досыць вымоўны. Улічваючы цудоўны досвед сумеснага з Раісай унутранага пошуку праўды і, перш за ўсё, Бога, Жак рэлятывізуе – але не выключае – важнасць жадання, палкасці і сексуальнасці: «Праўда, на маю думку, заключаецца, па-першае, у тым, што каханне як цяга або гарачае пачуццё і рамантычнае каханне, прынамсі як элемент, павінны, наколькі гэта магчыма, прысутнічаць у сужэнстве як першы стымул і адпраўны пункт […]. Па-другое, сужэнства далёкае ад таго, каб у якасці асноўнай мэты старацца давесці рамантычнае каханне да дасканалага здзяйснення, мае выконваць у сэрцах людзей зусім іншую працу: бясконца глыбейшую і больш таямнічую, алхімічную аперацыю» [157] . Яго захапляе «сапраўды бескарыслівая любоў, якая, вядома, не выключае секс, але становіцца ўсё больш і больш незалежнай ад сексу» [158] . Ён не мае на ўвазе духоўную любоў у гнастычным ці янсенісцкім сэнсе, цалкам адлучаную ад цела і зямных рэалій, бо такая інтэрпрэтацыя супярэчыла б яго антрапалагічнай думцы; ён спасылаецца на ідэал «поўнага і незваротнага дару адной асобы другой з любові. Такім чынам, сужэнства можа быць сапраўднай супольнасцю любові паміж мужчынам і жанчынай, пабудаванай не на пяску, а на скале» [159] . Гэты ідэал поўнай адданасці свайму сужэнцу адбываецца «праз цяжкую дысцыпліну самаахвярнасці, праз адрачэнне і ачышчэнне. […] Іншымі словамі, кожны можа тады сапраўды прысвяціць сябе дабру і збаўленню іншага» [160] . У гэтым кантэксце ён падкрэслівае пастаянную патрэбу ў прабачэнні: «[Кожны павінен быць] падрыхтаваны і гатовы, як робяць анёлы-ахоўнікі, шмат прабачыць іншаму: на самай справе, евангельскі закон узаемнага прабачэння адлюстроўвае, на мой погляд, фундаментальную патрэбу» [161] . 103. Філасофскі позірк Марытэна выглядае цалкам перамененым звышнатуральным бачаннем, дзе сіла тэалагічнай любові выводзіць закаханага па-за свае межы ў пошуках дабра іншага, да самай паўнаты гэтага дабра, якое заключаецца ў яго збаўленні, а менавіта ў поўным з’яднанні з Богам. Такое глыбока духоўнае бачанне Марытэна быццам выключае ўсеабдымнае філасофскае трактаванне сужэнскай любові, якое мы знаходзім у іншых аўтараў, аднак яно мае вялікую вартасць, бо вядзе нашае разважанне пра манагамную любоў праз узыходжанне да найвышэйшых каштоўнасцяў, такая любоў сталее ў сэнсе ахвярнасці, што ў сужэнстве прымае форму радыкальнага саюзу. Гэты цудоўны саюз выяўляецца ў шчырым нястомным клопаце пра дабро іншага, – па сутнасці, звышнатуральным руху, а таксама ў пяшчотным і шчодрым імкненні да поўнай і ўсеабдымнай рэалізацыі каханай асобы ў збаўчай любові Бога. 104. Аднак у пазнейшых тэкстах Жак Марытэн дэманструе большую філасофскую дакладнасць у анатацыях, якія ён распрацоўвае, пачынаючы з Дзённіка жонкі, апублікаванага пасля яе смерці. Потым ён сам дапоўніў і апублікаваў яго з анатацыямі асобна [162] . Ужо з першых старонак вяртаецца тэма таго асаблівага кахання, якое дасягае найвышэйшых узроўняў шчодрасці і бескарыслівасці. Французскі філосаф называе яго «шалёным каханнем» [163] [ l’amour fou ], бо гэта каханне, узятае «ў сваёй крайняй і абсалютнай форме» [164] , якое характарызуецца «сілай адчужэння душы ад самой сябе» [165] . Аднак новым у гэтым каментарыі да дзённіка Раісы ёсць тое, што Жак робіць рашучы крок: ён пазітыўна інтэгруе сексуальнасць нават у кантэкст гэтага найдасканалейшага кахання. Зыходзячы з чалавечай прыроды, якая складаецца з духа і цела, і з усеабдымнай прыроды сужэнскага кахання, ён сцвярджае: «Чалавек можа аддаць сябе іншаму або быць захопленым іншым да такой ступені, што робіць іншага сваім Усім, але толькі калі гэты чалавек аддае або гатовы аддаць сваё цела , адначасова аддаючы і сваю душу» [166] . У гэтым найвышэйшым каханні паміж двума людзьмі сужэнская еднасць знаходзіць сваё найкаштоўнейшае зямное праяўленне.   Іншыя перспектывы 105. На гэтым этапе здаецца карысным таксама зірнуць на нехрысціянскі Усход. Мы коратка разгледзім, у якасці прыкладу, традыцыі Індыі. У гэтым рэгіёне, хоць манагамія звычайна была нормай і лічылася ідэалам у сужэнскім жыцці, палігамія існавала на працягу стагоддзяў. Так, адзін з самых старажытных тэкстаў, узятых з індуісцкіх пісанняў, Manusmṛti , сцвярджае наступнае: «Няхай узаемная вернасць працягваецца да смерці; гэта можна лічыць сумай найвышэйшага закона для мужа і жонкі. Няхай мужчына і жанчына, з’яднаныя ў сужэнстве, няспынна стараюцца не разлучацца і не парушаць сваю ўзаемную вернасць» [167] . Важным тэкстам, які часта цытуецца ў падтрымку манагаміі, з’яўляецца Śrīmad Bhāgavatam (або Bhāgavata Purāṇa ), дзе сказана: «Рамачандра даў зарок прыняць толькі адну жонку і не мець ніякіх сувязяў з іншымі жанчынамі. Ён быў каралём без заганы, і ўсё ў яго характары было добрым, не заплямленым такімі якасцямі, як гнеў» [168] . Калі Равана выкраў яго жонку Сіту, Рамачандра, які мог бы ўзяць любую іншую жанчыну за жонку, не ўзяў ніводнай. Акрамя таго, акцэнт на цнатлівасці жонкі ў Tirukkuṟaḷ (класічным зборніку тамільскіх афарызмаў) паказвае на важнасць непарушнай вернасці: «Які скарб на свеце больш каштоўны за жонку, якая можа захоўваць чыстасць? [...] Той, якая няспынна пільнуе сябе, клапоціцца пра мужа і бароніць добрае імя сям’і, дай імя „жанчына”» [169] . 106. У лучнасці з філасофскімі і культурнымі рэфлексіямі, разгледжанымі да гэтага часу, будзе дарэчы звярнуць увагу і на тэму адукацыі. Наша эпоха, сапраўды, перажывае розныя скажэнні ў стаўленні да любові: павелічэнне колькасці разводаў, уразлівыя сужэнствы, трывіялізацыя сужэнскай здрады, прапаганда поліаморыі. У святле гэтага важна прызнаць, што вялікія калектыўныя наратывы нашага часу (напрыклад, раманы, фільмы і песні) працягваюць узвялічваць міф пра ўнікальную і выключную «вялікую любоў». Парадокс відавочны: сацыяльныя практыкі падрываюць тое, што праслаўляе ўяўленне. Ён выяўляе тое, што жаданне манагамнай любові застаецца глыбока ўпісаным у чалавечую істоту, нават калі паводзіны, здаецца, супярэчаць яму. 107. Як жа мы можам захаваць магчымасць вернай і манагамнай любові? Адказ крыецца ў адукацыі. Недастаткова проста канстатаваць няўдачы; пачынаючы з каштоўнасцяў, якія ўсё яшчэ жывуць у масавым уяўленні, трэба падрыхтаваць новыя пакаленні да ўспрыняцця досведу любові як антрапалагічнай таямніцы. Свет сацыяльных сетак, дзе знікае сціпласць і распаўсюджваецца сімвалічнае і сексуальнае насілле, дэманструе вострую неабходнасць новай педагогікі. Любоў нельга звесці да імпульсу: яна заўсёды кліча ўсяго чалавека да адказнасці і здольнасці спадзявацца. Заручыны, зразуметыя ў традыцыйным сэнсе, увасабляюць гэты час выпрабавання і сталення, калі іншы ўспрымаецца як абяцанне бясконцага. Такім чынам, выхаванне да манагаміі – не маральнае абмежаванне, а ўтаямнічанне ў веліч любові, якая пераўзыходзіць неадкладнасць; яно накіроўвае эратычную энергію да мудрасці, трывалай адданасці і адкрытасці на боскае. Манагамія – не архаізм, а прароцтва: яна паказвае, што чалавечае каханне, перажытае ў сваёй паўнаце, у пэўнай ступені прадбачыць саму таямніцу Бога.   V. Паэтычнае слова 108. Кажучы пра мову паэзіі, папа Францішак сцвярджае, што «літаратурныя словы падобныя да церня ў сэрцы, які вядзе да кантэмпляцыі і выпраўляе ў дарогу. Паэзія адкрытая; яна кідае цябе ў іншую прастору» [170] . Ён таксама дадае: «Мастак – гэта той, хто глядзіць вачыма і марыць адначасова; ён бачыць глыбей, прарочыць, абвяшчае іншы спосаб спасціжэння і разумення рэчаў, якія знаходзяцца перад намі. Сапраўды, паэзія не гаворыць пра рэальнасць паводле абстрактных прынцыпаў, а хутчэй слухае саму рэальнасць» [171] . Улічваючы гэтыя перадумовы, немагчыма не звярнуцца да мовы паэзіі, каб лепш зразумець таямніцу кахання двух людзей, якія злучаюцца і ўзаемна належаць адно аднаму. 109. Карысна адзначыць вялікую колькасць паэтаў, якія імкнуліся выказаць прыгажосць гэтага ўнікальнага і выключнага саюзу. Прызнаючы сілу іх паэзіі, мы, вядома, не сцвярджаем, што іх жыццё было дасканалым або што яны заўсёды былі вернымі ў каханні. У любым выпадку, відавочна, што калі яны знайшлі сваю любоў і вырашылі выключна належаць іншаму чалавеку – або калі яны ўсвядомілі каштоўнасць выключнага саюзу, – паэты адчувалі патрэбу выказаць гэта праз сваё мастацтва, быццам паказваючы, што тут нешта большае за сексуальнае задавальненне, заспакаенне асабістай патрэбы, павярхоўную прыгоду. Можна разгледзець некалькі прыкладаў: Мы кружылі і кружылі, пакуль зноў не вярнуліся дадому – мы ўдваіх [172] . Ніхто іншы, любоў мая, не будзе спаць з маімі снамі. Ты пойдзеш, мы пойдзем разам па водах часу [173] . 110. У гэтых вершах адчуваецца, што на шляху павагі і свабоды час асвячае ўзаемны выбар пары, умацоўвае сувязь, паглыбляе задавальненне ад прыналежнасці адно аднаму і ўзбагачае тое «мы», якое пачынае адчувацца непарушным. У гэтым саюзе кожны з дваіх ведае, што нешта сваё аддае іншаму і атрымлівае столькі ж узамен ад каханага ці каханай: Я спусціўся па мільёнах прыступак, даўшы табе руку, не таму, што чатырма вачыма можна бачыць лепш. Я спусціўся па іх з табой таму, што ведаў: з нас дваіх, адзіныя відушчыя вочы, нават моцна затуманеныя, – твае [174] . Я аддаю табе сябе, мае бяссонныя ночы, доўгія глыткі неба і зорак – выпітыя ў гарах, марскі вецер, што вандраваў да адлеглых світанкаў. […] І ты прымаеш маю захопленасць стварэння, маё трымценне, як былінка жывая ў коле гарызонтаў, схіленая да празрыстага ветру – прыгажосці: і ты дазваляеш мне глядзець у гэтыя вочы, якія даў табе Бог, настолькі поўныя неба – глыбокія, як стагоддзі святла, што апускаліся за горныя вяршыні [175] . 111. Адносінам уласціва незаменнасць, таму, калі паэт імкнецца нанава адкрыць свае карані, ён бачыць сябе чалавекам, які звяртаецца да іншай асобы з сілай, якая пераўзыходзіць час: Я заплюшчу вочы і пажадаю толькі пяць рэчаў, пяць запаветных каранёў: Адзін – бясконцае каханне, […] Пяты – твае вочы, Мая Мацільда, каханая мая. Я не хачу спаць без тваіх вачэй; я не хачу існаваць без твайго позірку [176] . 112. У вялікіх паэтаў звычайна сустракаецца не наіўны рамантызм, а рэалізм, які прызнае рызыкі застылага прызвычаення і прымае выклікі, якія правакуюць рост, не выпускаючы з-пад увагі неабходнасць адкрытасці па-за вузкім колам двух сужэнцаў: Мы ўдваіх, трымаючыся за рукі, пачуваемся ўсюды як дома – […] побач з мудрымі і неразумнымі, сярод дзяцей і дарослых [177] . 113. Гэта звязана з тым, што аўтэнтычнасць саюзу выключае любую форму зліцця, якая замыкаецца ў сабе. Узаемная прыналежнасць з’яўляецца не проста вынікам асабістай патрэбы, але свядомага рашэння належаць іншаму, якое дазваляе пераадолець адзіноту і пакінутасць: рашэння, якое ў той жа час глыбока пазначана вялікай павагай да іншага і да яго таямніцы як асобы. Любоў, якая заўважае ў іншым унікальную каштоўнасць, на свой лад спасцігае той факт, што чалавечая асоба «неперадавальная» – а значыць, не можа быць нечай уласнасцю – і патрабуе такога ж стаўлення да сябе: Твае сумныя вочы глядзяць з пытаннем. Яны хацелі б даследваць усе мае думкі, як месяц пранізвае мора… Але ж гэта сэрца, мая каханая. Яго радасці і трывогі нязмерныя, а памкненні і скарбы бясконцыя. Яно такое ж блізкае да цябе, як тваё жыццё, але ты не можаш пазнаць яго цалкам [178] . 114. У гэтых некалькіх прыкладах становіцца зразумелым, як паэтычнае слова ўсур’ёз успрымае каштоўнасць выключнага саюзу двух людзей, якія свабодна вырашылі заставацца разам і належаць толькі адно аднаму. Усё, што было сказана пра ўсеабдымны характар любові, можна падсумаваць словамі іншай вялікай паэткі, Эмілі Дыкінсан: «Што Любоў – гэта ўсё, / і гэта ўсё, што мы ведаем пра Любоў» [179] . VI. Некаторыя разважанні для далейшага вывучэння 115. Дзякуючы пройдзенаму шляху, мы можам цяпер сабраць грунтоўны корпус разважанняў, якія могуць дапамагчы ўспрыняць унікальны і выключны сужэнскі саюз гарманічна і шматгранна. Гэтыя разважанні карысныя самі па сабе для глыбейшага разумення сэнсу манагаміі. Аднак у заключнай частцы Ноты здаецца мэтазгодным засяродзіць увагу на некаторых важных і канкрэтных момантах, якія датычаць разгляданай тэмы. Як мы высветлілі, сужэнскую еднасць можна выказаць рознымі філасофскімі, тэалагічнымі і паэтычнымі моўнымі фігурамі. Аднак сярод многіх магчымых выразаў два здаюцца вырашальнымі: узаемная прыналежнасць і сужэнская міласэрная любоў. Абодва часта з’яўляліся ў розных тэкстах, цытаваных у гэтай Ноце .   Узаемная прыналежнасць 116. Для акрэслення выключнага саюзу паміж двума асобамі можна скарыстацца выразам «узаемная прыналежнасць». Яшчэ ў V ст. папа Леў Вялікі згадваў пра ўзаемную прыналежнасць сужэнцаў, калі разглядаў сітуацыю жаўнераў, якія пэўны час лічыліся загінулымі, але вярнуліся з вайны і ўбачылі, што іх «замянілі» іншыя мужчыны. Папа загадаў, каб «кожны аднавіў тое, што яму належыць » [180] . Гэтая цытата заахвочвае да паглыбленай рэфлексіі пра ўзаемную прыналежнасць. 117. Менавіта св. Тамаш Аквінскі сцвярджае, што для ўстанаўлення сяброўства «нават добразычлівасці недастаткова, бо патрэбна ўзаемная любоў» [181] . Узаемная прыналежнасць грунтуецца на свабоднай згодзе абодвух бакоў. У Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду гэтая згода выражаецца словамі: «Я, бяру цябе, сабе за жонку» і «Я, бяру цябе, сабе за мужа» [182] . Згодна з вучэннем Другога Ватыканскага сабору, згоду трэба разумець як «чалавечы акт, з дапамогай якога сужэнцы аддаюць сябе адно аднаму і прымаюць» [183] . Гэты акт, які «звязвае сужэнцаў паміж сабой» [184] , прадугледжвае ўзаемнае адданне і прыняцце: гэта дынамізм, які нараджае ўзаемную прыналежнасць, пакліканую паглыбляцца, сталець і станавіцца ўсё больш надзейнай з цягам часу. Кажучы тэхнічна, узаемнае адданне – гэта матэрыя ; узаемнае прыняцце – гэта форма . 118. Невыпадкова папа Павел VI спалучае « ўзаемны дар сябе» пары ў сужэнстве з адзінствам сувязі, апісваючы яе як «уласцівую ім і эксклюзіўную» [185] . У пытанні ўзаемнасці Караль Вайтыла сцвярджае, што яна «кажа паглядзець на каханне мужчыны і жанчыны не столькі як на каханне адно да другога, колькі хутчэй на тое, што існуе паміж імі. […] Каханне не з’яўляецца нечым у мужчыне і нечым у жанчыне паасобку – бо ў такім выпадку было б два каханні – але яно ёсць нечым адным, ёсць тым, што іх злучае. […] Адзінае быццё, у якім удзельнічаюць дзве асобы. […] Менавіта ўзаемнасць вызначае, ці ўзнікне ў каханні гэтае «мы». Узаемнасць дае доказ таго, што каханне паспела, сталася нечым «паміж» асобамі, утварыла нейкую супольнасць» [186] . Гэтая ўзаемнасць з’яўляецца адлюстраваннем трынітарнага жыцця: «два чалавекі, якіх дасканалае каханне злучае ў адно. Гэты рух і гэтае каханне робяць іх падобнымі да Бога, які ёсць сама любоў, абсалютнае адзінства Трох Асобаў» [187] . Еднасць адносінаў паміж сужэнцамі мае глыбокія карані ў трынітарнай камуніі. 119. Папа Францішак любіў казаць пра сужэнства як пра свабодна абраную прыналежнасць , бо «нельга падтрымліваць ахвярнасць дзеля іншых без пачуцця прыналежнасці, без якога кожны ўрэшце пачынае шукаць толькі сваёй карысці» [188] . У сужэнстве кожны з дваіх «выражае станоўчае прыняцце ўзаемнай прыналежнасці. Заручыны – гэта спосаб выказаць, што мы сапраўды гатовы пакінуць бацькоўскі дом, каб наладзіць моцную сувязь і прыняць новую адказнасць перад іншай асобай. Гэта азначае нашмат больш, чым толькі спантаннае аб’яднанне для ўзаемнага задавальнення» [189] . Такім чынам, узаемная і выключная прыналежнасць становіцца моцнай матывацыяй для ўстойлівасці саюзу: «У сужэнстве ёсць таксама адчуванне поўнай прыналежнасці толькі да адной асобы . Сужэнцы прымаюць выклікі і жаданне разам састарыцца і дагарэць, адлюстроўваючы такім чынам вернасць Бога. [...] Гэта прыналежнасць сэрцаў – там, дзе бачыць толькі Бог (пар. Mц 5, 28). Кожную раніцу перад Богам аднаўляецца гэтае абяцанне вернасці, незалежна ад таго, што здарыцца на працягу дня. І кожны, ідучы спаць, чакае, што абудзіцца, каб працягваць гэтую прыгоду, і спадзяецца на дапамогу Пана» [190] . Трансфармацыя 120. З цягам часу, нават калі фізічнае прыцягненне і здольнасць да сексуальных адносінаў слабеюць, узаемная прыналежнасць не знікае. Выбар саюзу дваіх змяняецца і трансфармуецца. Натуральна, розныя інтымныя праявы пяшчоты захаваюцца; яны таксама лічацца выключнымі, як праявы ўнікальнага сужэнскага саюзу, праявы, якія нельга прапанаваць іншым без пачуцця неадпаведнасці. Паколькі досвед узаемнай і выключнай прыналежнасці з часам паглыбляецца і ўмацоўваецца, існуюць праявы любові, якія прызначаны толькі для асобы, з якой чалавек адзіным і непаўторным чынам вырашыў падзяліцца сваім сэрцам. 121. Для папы Францішка менавіта гэта з’яўляецца адной з пераваг разумення сужэнскага саюзу як узаемнай прыналежнасці: «Інтымныя адносіны і ўзаемная прыналежнасць павінны захоўвацца чатыры, пяць або шэсць дзесяцігоддзяў, а гэта патрабуе шматразова выбіраць нанова. Быць можа, сужэнец ужо не мае інтэнсіўнага сексуальнага жадання, якое прыцягвала б яго да другой асобы, але адчувае задавальненне ад прыналежнасці да яе і ад таго, што яна належыць яму, усведамляе, што ён не адзін, што мае „супольніка“, які ўсё ведае пра яго жыццё і яго гісторыю і які ўсё падзяляе з ім. З’яўляецца спадарожнікам на жыццёвым шляху» [191] . Такім чынам, «у цэнтры нявырашанага канфлікту, хоць шмат змешаных пачуццяў кружыцца ў сэрцы, кожны дзень прымаецца рашэнне наконт любові, прыналежнасці , сумеснага жыцця і далейшай узаемнай любові і прабачэння. [...] Падчас гэтага шляху любоў адзначае кожны крок і кожны новы этап. [...] Сувязь знаходзіць новыя спосабы выражэння і патрабуе, каб яе няспынна ўсталёўвалі нанова. Аднак не толькі для таго, каб захаваць, але і каб развіваць» [192] . У любым выпадку трэба прызнаць, што ўзаемная прыналежнасць – гэта спосаб разумення сужэнскага саюзу, які мае вялікае багацце, але таксама і пэўныя недахопы, вартыя ўдакладнення. Непрыналежнасць 122. Адметнай рысай чалавечай асобы з’яўляецца тое, што яна сама па сабе з’яўляецца мэтай. Чалавек з’яўляецца «адзіным на зямлі стварэннем, якога Бог хацеў дзеля яго самога» [193] . Такім чынам, можна сказаць, што чалавек – мэта сама па сабе, і таму нельга, каб ён толькі служыў мэтам іншых асобаў. Да чалавека нельга ставіцца без шанавання гэтай годнасці, якую можна назваць «бясконцай» [194] як на падставе бязмежнай любові Бога да кожнага чалавека, так і таму, што гэта абсалютна неад’емная годнасць. Кожны чалавек «мае годнасць асобы : з’яўляецца не чымсьці, а кімсьці» [195] . Такім чынам, з асобай «нельга абыходзіцца як з прадметам выкарыстання, а значыць, як са сродкам» [196] . 123. Калі гэтага пераканання няма – пераканання, уласцівага сапраўднаму каханню, якое спыняецца перад святым вымярэннем іншага чалавека, – хутка развіваюцца хваробы, звязаныя з празмерным уласніцтвам: маніпуляцыі, рэўнасць, дамаганні, нявернасць. З іншага боку, узаемная прыналежнасць, уласцівая выключнаму ўзаемнаму каханню, прадугледжвае далікатны клопат пра іншага і святую боязь парушыць свабоду іншага, які мае такую ж годнасць і, такім чынам, тыя ж правы. Закаханы чалавек ведае, што асоба, якую кахае, не можа быць сродкам для вырашэння незадаволенасці; ведае, што ўнутраную пустку трэба запаўняць іншымі сродкамі, ні ў якім разе не праз дамінаванне. Вось чаго якраз не адбываецца ў многіх нездаровых формах пажадлівасці, якія дасягаюць кульмінацыі ў розных праявах адкрытага або схаванага насілля, гвалту, псіхалагічнага ціску, кантролю і, у рэшце рэшт, зняволення. Гэтую непавагу і адсутнасць пашаны да годнасці іншай асобы можна знайсці нават у некаторых закліках да камплементарнасці, дзе аднаму з сужэнцаў дазваляецца развіваць толькі частку свайго патэнцыялу, у той час як другі мае шырокія магчымасці для асабістага росту. Каб прадухіліць гэта, неабходна прызнаць, што не існуе адзінай мадэлі сужэнскай узаемнасці. У здаровых і велікадушных адносінах «эластычныя функыі і заданні адаптуюцца да канкрэтнай сітуацыі кожнай сям’і» [197] . Такім чынам, «рашэнні ў доме не павінны прымацца аднабакова, бо абое адказваюць за сям’ю, хоць кожны дом з’яўляецца непаўторным і кожнае сужэнства іншае» [198] . 124. Калі замест здаровай узаемнай прыналежнасці – якая заўсёды патрабуе цярплівасці і велікадушнасці – у сужэнцаў з’яўляюцца прыкметы раздражнення і нават непавагі, важна дзейнічаць хутка, перш чым узнікнуць маніпуляцыі або насілле. У такіх сітуацыях асоба павінна сцвердзіць сваю годнасць, усталяваць неабходныя межы і стаць на шлях шчырага дыялогу, даючы выразнае пасланне: «Ты не валодаеш мной; ты не дамінуеш нада мной». І не толькі для таго, каб абараніць сябе, але і дзеля годнасці іншага чалавека, бо «праз логіку панавання таксама той, хто дамінуе, урэшце даходзіць да адмаўлення сваёй уласнай годнасці» [199] . 125. Здаровае і прыгожае «мы ўдваіх» можа быць толькі ўзаемнасцю дзвюх свабод – свабод, якія ніколі не парушаюцца, але свабодна выбіраюць адна адну, заўсёды пакідаючы бяспечную мяжу, якую нельга перакрэсліваць ці пераступаць, нават па прычыне нейкай патрэбы, асабістай трывогі, псіхалагічнага стану. Як падкрэслівае папа Францішак, сужэнцы «імкнуцца да ўсё больш інтэнсіўнага з’яднання, але небяспека заключаецца ў спробах знішчыць адрозненні і тую непазбежную дыстанцыю, якая існуе паміж імі. Бо кожны з іх мае сваю ўласцівую ролю і непаўторную годнасць» [200] . Поўная павага да гэтага прынцыпу «патрабуе ўнутранага вырачэння» [201] . 126. Сур’ёзна ставячыся да таго, што было сказана вышэй, нескладана заўважыць, што слова «прыналежнасць» можна ўжываць ў дачыненні да сужэнства толькі ў аналагічным сэнсе. Любая форма прыналежнасці, – іншая за любоў, якая бачыць другога чалавека святым у яго свабодзе, неад’емнай у аснове ягонай асабовасці і аўтаномнай, – была б проста эгацэнтрычным спосабам падпарадкаваць сужэнца сваім мэтам і планам. Асоба не проста раствараецца ў адносінах ці зліваецца з каханым; заўсёды ёсць ядро, ад якога нельга адмовіцца. Не варта разумець гэта як абмежаванне або змяншэнне ўзаемнай любові; наадварот, гэта дае магчымасць захаваць той узровень павагі і захаплення, які ўласцівы кожнаму здароваму каханню, якое ніколі не імкнецца паглынуць іншага. 127. Гэта пацвярджае факт існавання асаблівага вымярэння асобы, якое па глыбіні пераўзыходзіць усе іншыя, у тым ліку цялеснае вымярэнне, куды толькі Бог можа ўвайсці і не парушыць яго. У сэрцы чалавека здольна валадарыць толькі бясконцая любоў Бога. Толькі Ён мае ўсемагутную і творчую любоў, якая робіць магчымым само існаванне свабоды. Таму Ён, дакранаючыся да сэрца чалавека, можа толькі яго ўмацаваць, павялічыць і ўзвысіць у самой ягонай прыродзе, і не можа знявечыць, дамінаваць, аслабіць або заняволіць яго. Сапраўды, «толькі Бог пранікае ( illabitur ) ў душу» [202] . Толькі Бог можа ўвайсці ў глыбіні чалавечага сэрца, бо толькі Ён можа гэта зрабіць, не парушаючы свабоду і ідэнтычнасць асобы [203] . Праз ласку Бог становіцца дарэшты блізкім, пранікаючы ў самую глыбіню чалавечай істоты, якой Ён адзін можа дасягнуць [204] . Такім чынам, «ніхто не можа распараджацца найбольш асабістай i таямнічай інтымнасцю каханай асобы» [205] . 128. Па меры таго, як каханне паступова развіваецца, пара можа зразумець і спакойна прыняць, што каштоўная ўзаемная прыналежнасць, уласцівая сужэнству, не з’яўляецца формай валодання, а дае шмат магчымасцяў. Напрыклад, адзін з сужэнцаў можа папрасіць час на роздум або вызначыць прастору для самоты ці аўтаноміі; адзін можа адмовіць другому ва ўмяшанні ў нейкую сферу свайго ўнутранага жыцця; таксама можа захоўваць асабістую таямніцу ў святая святых свайго сумлення, не баючыся, што за ім будуць сачыць. 129. Калі каханне сталее, гэтае «мы ўдваіх» валодае ўсёй сілай саюзу, свабодна абранага парай людзей, усёй радасцю агульных успамінаў, усім задавальненнем ад сумеснага падарожжа і агульных мараў, усёй бяспекай, якая вынікае з пачуцця таго, што чалавек не адзін – і не будзе адзін. А гэтая прыгажосць узмацняецца неймавернай свабодай, якую сапраўднае каханне ніяк і ніколі не зможа зраніць. 130. Такім чынам, сужэнства выключае любы кантроль, які мог бы даць пачуццё бяспекі, абсалютную ўпэўненасць і адсутнасць нечаканасцяў. У сталым каханні, калі іншаму чалавеку патрэбна прастора, каб адкрыць свет нанова, ёсць месца толькі для даверу, а не для ілюзіі абсалютнага спакою, пазбаўленага прыхаваных страхаў, няздольнага супрацьстаяць новым выклікам. Сужэнства насамрэч не вызваляе нас цалкам ад адзіноты, бо сужэнец не можа дасягнуць той прасторы, якая належыць выключна Богу, і не можа запоўніць пустку, якую няздольны запоўніць ніводны чалавек. Той факт, што каханне недасканалае, не азначае, што яно фальшывае, цалкам эгаістычнае або няпраўдзівае, а толькі тое, што гэта каханне зямное і абмежаванае, ад якога нельга чакаць задавольвання ўсіх патрэбаў чалавека. Узаемадапамога 131. Безумоўна, гэтая здольнасць прыняць рызыку свабоды не азначае, што сужэнец, такі адчувальны ў пытанні абароны сваёй аўтаномнай прасторы, павінен культываваць абыякавасць да страхаў іншага чалавека, празмерную самаўпэўненасць або прэтэнзію на поўную незалежнасць, якую абмежаванае чалавечае сэрца іншага сужэнца, асабліва закаханае сэрца, не магло б вытрымаць без вялікіх пакутаў. Не можа адзін з сужэнцаў адчуваць сябе збаўленым у ізаляцыі сваёй самадастатковасці, паколькі саюз любові азначае таксама распазнанне таго, што іншая асоба мае ў ім патрэбу. 132. Поруч з абаронай здаровай свабоды, Божае слова, сцвярджаючы неабходнасць часу аўтаноміі і адзіноты, таксама наказвае: «Не ўхіляйцеся адно ад аднаго» ( 1 Кар 7, 5). Калі дыстанцыя пануе занадта часта, стан «мы ўдваіх» рызыкуе зацямніцца, а жаданне – аслабнуць. У любым выпадку, калі ўзаемнае прыцягненне знікае, сужэнцы заўсёды могуць знайсці прастору для шчырага дыялогу, каб вылечыць прычыну ўзаемнага аддалення. У рэшце рэшт, заўсёды можна шукаць новыя шляхі для ўмацавання і ўзбагачэння «мы» па-новаму. Гэта здаровы, але складаны баланс, якога кожная пара дасягае па-свойму, праз шчыры дыялог і ўзаемную ахвярнасць. 133. Узаемная прыналежнасць становіцца ўзаемнай дапамогай: дапамогай, якая не толькі імкнецца да шчасця сужэнца і палягчэння яго цяжару, але і дапамагае ўзаемна сталець як асобам, пакуль яны не дасягнуць канчатковай мэты іх жыцця перад Богам – удзелу ў нябеснай гасціне. Папа Павел VI нагадвае нам, што «сужэнцы, праз сваю ўзаемную адданасць адно аднаму, уласцівую ім і выключную толькі для іх, імкнуцца да такой камуніі асобаў, у якой маглі б наўзаем ўдасканальвацца » [206] . Іх супольная малітва, безумоўна, з’яўляецца каштоўным сродкам для ўзрастання ў любові і святасці: малітва, якая «чэрпае свой першапачатковы змест з самога сямейнага жыцця» [207] . Сертыянж адзначае, што на гэтым шляху асвячэння нельга выкрасліць сексуальнасці, якая перажываецца як святое выражэнне поўнага дару сябе іншаму на ўзор таго, як Хрыстус і Яго Касцёл аддаюць сябе адно аднаму: «Акт, здзейснены такім чынам, не толькі законны як вынік натуральнага і прававога інстытута, не толькі дабрадзейны, бо карысны і накіраваны на карысныя мэты – ён святы святасцю сакрамэнту , спаўннем якога ён з’яўляецца, і святасцю святога саюзу ўсяго чалавецтва са сваім Збаўцам» [208] . 134. Абмеркаванне манагаміі прадугледжвае прызнанне таго факту, што ўнікальнасць сужэнца адлюстроўвае ў «гарызантальным» парадку чалавечых адносінаў унікальнасць адносінаў чалавека з Богам. Разважаючы ў гэтым святле пра манагамію, мы павінны таксама задумацца пра тое, як чалавечае каханне суадносіцца са сваім канчатковым спаўненнем. Сапраўды, кожныя адносіны кахання нягучна клічуць бясконцага Трэцяга, якім ёсць сам Бог [209] . Без гэтага Трэцяга каханне лёгка замыкаецца ў сваёй абмежаванасці і памірае. Тады сужэнская эксклюзіўнасць выступае не ў якасці абмежавання, а як умова для магчымасці звышнатуральнага кахання, якое, пераўзыходзячы цела, адкрываецца на вечнасць. Па сутнасці, св. Тамаш Аквінскі вучыць, што Дух Святы «нябачна сыходзіць у душу праз дар любові» [210] , так што ў досведзе сапраўднага кахання, мы злучаемся з гэтай Бясконцай Любоўю, якой ёсць Дух Святы. Менавіта досвед такога інтымнага кахання, як у сужэнстве, абуджае ў чалавечым сэрцы магутную прагу любові, не толькі вечнай, але і бясконцай. Таму сужэнскае каханне становіцца адкрыццём трансцэндэнтнага і вечнага паклікання асобы. Толькі такая любоў, здольная пераўзысці чалавечае каханне, – Любоў вечная і бясконцая – можа адказаць на гэтае жаданне любові, якая «трывае вечна» і «не мае канца», абуджаная сужэнскім каханнем. Вось чаму досвед асаблівай і глыбокай блізкасці , якую прапануе сужэнскі саюз, у рэшце рэшт прызначаны выклікаць у сэрцы кожнага мужчыны і кожнай жанчыны жаданне той непараўнальнай блізкасці, якую цалкам і канчаткова можа прапанаваць толькі Бог. І сам Бог, стаўшы чалавекам, пачынае адказваць на гэтае жаданне, надаючы блізкасці, народжанай сужэнскай повяззю, пячатку ўнікальнасці, якая з’яўляецца знакам і гарантыяй еднасці Бога з кожным з нас у запавеце бясконцай любові. Адпаведна, як жа не лічыць сужэнства шляхам узаемнай дапамогі дзеля сумеснага ўзрастання ў святасці, дасягнення вяршынь еднасці з Богам? 135. Узаемадапамога дзеля асвячэння, у якой пара павінна «падтрымліваць адно аднаго ў ласцы праз верную любоў» [211] , рэалізуецца перш за ўсё ў практыцы сужэнскай міласэрнай любові, бо толькі любоў да чалавека дазваляе нам расці ў жыцці ласкі, а без любові, як бы я не імкнуўся да святасці, «няма мне з гэтага ніякай карысці» ( 1 Кар 13, 3). Па гэтай прычыне апошнія старонкі гэтага дакумента прысвечаны той яднаючай сіле, якой ёсць міласэрная любоў у сужэнстве. Сужэнская міласэрная любоў 136. Мы ўжо абмяркоўвалі ўзаемны характар сужэнскага саюзу, які можна лічыць формай блізкага і ўсеабдымнага сяброўства. У гэтым плане карысна ўспомніць удакладненне св. Тамаша Аквінскага, што сяброўства «заснавана на нейкай агульнасці» [212] . Больш за нейкую ідэалагічную і эстэтычную блізкасць, якая можа быць вельмі важнай, гаворка ідзе пра камунію, створаную любоўю, якая сваёй яднаючай сілай прыпадабняе сужэнцаў адно да аднаго, павялічвае тое, што ў іх агульнае, і стварае скарб сумеснага жыцця. Таму, перш, чым казаць пра сяброўства, спачатку павінна заіснаваць любоў. Асаблівая форма сяброўства 137. Сужэнства немагчыма добра зразумець, не кранаючы любові, якая для хрысціянаў заўсёды паклікана да вяршынь любові міласэрнай – той звышнатуральнай любові, якая «ўсё зносіць, усяму верыць, на ўсё спадзяецца, усё церпіць» ( 1 Кар 13, 7). Сапраўды, «ласка, уласцівая сакрамэнту сужэнства, прызначана ўдасканальваць любоў паміж сужэнцамі» [213] . Такая звышнатуральная любоў – Божы дар, аб якім просяць у малітве і які ўмацоўваюць у сакрамэнтальным жыцці. Яна нагадвае сужэнцам, што Бог з’яўляецца галоўным аўтарам сужэнскай еднасці і што без Яго дапамогі іх саюз ніколі не зможа дасягнуць сваёй паўнаты. Калі Парадак цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду цытуе словы Пана: «Што Бог злучыў, чалавек няхай не разлучае» (пар. Мц 19, 6; Мк 10, 9) [214] , мы разумеем, што сужэнская еднасць усталёўваецца не толькі праз чалавечую згоду, але і праз дзеянне Духа Святога. Тое ж самае трэба сказаць і пра ўзрастанне сужэнскай еднасці, натхнёнай ласкай і любоўю. Гэтая еднасць развіваецца як адказ на «Божае пакліканне і ажыццяўляецца як сыноўні адказ на Ягоны заклік» [215] . Аднак узрастанне ў любові не адбываецца без чалавечага супрацоўніцтва: у гэтым выпадку, супрацоўніцтва сужэнцаў, якія кожны дзень імкнуцца да больш інтэнсіўнай, багатай і велікадушнай еднасці. 138. Міласэрная любоў, у тым ліку ў сужэнстве, – гэта афектыўная еднасць, дзе «афектыўная» азначае штосьці большае, чым пачуцці і жаданні: яна «прадугледжвае афектыўную сувязь паміж тым, хто любіць, і тым, каго любяць: той, хто любіць, лічыць, што ўмілаваная асоба адзіная з ім» [216] . Любоў выяўляецца праз акт волі [217] , які жадае і выбірае кагосьці, вырашае ўвайсці ў блізкую камунію з той асобай і свабодна лучыцца з гэтым чалавекам з усімі больш ці менш інтэнсіўнымі праявамі чуллівасці ў форме жадання, эмоцый, сексуальнага прыцягнення, пачуццёвасці. Нават калі гэтыя эмацыйныя або цялесныя эфекты слабеюць або змяняюцца ў розныя перыяды жыцця, афектыўная еднасць застаецца, часам досыць інтэнсіўная, у сферы волі. Менавіта воля хоча заставацца ў еднасці з іншай асобай, цаніць яе як «вялікую каштоўнасць» [218] і складаць з ёй «адно» [219] . 139. Толькі такім чынам можна захаваць вернасць у часы нягод і спакус, бо міласэрная любоў прывязвае нас да каштоўнасці, якая пераўзыходзіць задавольванне асабістых патрэбаў. У гэтым кантэксце немагчыма ігнараваць шматлікія сведчанні пар, у якіх сужэнцы падтрымлівалі адно аднаго ў розных жыццёвых цяжкасцях, часам падчас выпрабаванняў, якія доўжыліся шмат гадоў, тым самым сведчачы пра прароцкую актуальнасць манагаміі. Гэта добра выказана ў формуле згоды ў Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду, дзе кожны з будучых сужэнцаў кажа: «Абяцаю захоўваць табе вернасць у шчасці і няшчасці, у здароўі і хваробе, а таксама любіць і шанаваць цябе ва ўсе дні жыцця майго» [220] . Менавіта сужэнская любоў з яе яднаючай моцай дазваляе на самай справе выканаць гэтыя абяцанні. Жывы, верны і поўны саюз прымае ў сужэнстве форму сяброўства, бо ў рэшце рэшт міласэрная любоў – гэта форма сяброўства [221] . Таму, цытуючы св. Тамаша Аквінскага, папа Францішак сцвярджае, што «поруч з любоўю, якая аб’ядноўвае нас з Богам, сужэнская любоў з’яўляецца „найвялікшым сяброўствам”» [222] . 140. У Старым Запавеце ёсць безапеляцыйнае сцвярджэнне, што любіць трэба: «Любі бліжняга свайго, як самога сябе» ( Лев 19, 18). Гэтае сцвярджэнне гучыць у канцы ўрыўка, у якім неаднаразова ўзгадваюцца абавязкі пабожнага ізраэльцяніна перад тымі, хто з’яўляецца яго «бліжнім». Езус бярэ гэты добра вядомы выраз і паўтарае яго (пар. Мц 22, 39; Мк 12, 31; Лк 10, 29-37). Так Ён усталёўвае вельмі асаблівую сувязь паміж універсальным чалавечым досведам любові і катэгорыяй «бліжняга». Сапраўдная любоў распаўсюджваецца не толькі на блізкіх нам людзей, але здольная ствараць «блізкасць». У выніку, «бліжні» – гэта той, з кім мы падзяляем нейкую частку жыцця. У гэтым сэнсе сужэнская любоў выяўляе і ўвасабляе асаблівую «блізкасць», якая надае запаведзі асабліва пераканаўчае гучанне. Сужэнская любоў, сапраўды, стварае і выклікае ўнікальную і непаўторную блізкасць паміж двума сэрцамі, якія любяць адно аднаго, ствараючы асаблівую сувязь, якая ўмацоўваецца ўзаемным абменам тым, што кожны мае, і жыццём у цэлым; іншымі словамі, стварае тое, чаго глыбіня сужэнскай любові можа дасягнуць з непараўнальнай інтэнсіўнасцю. Па меры таго, як любоў у сужэнстве сталее і паглыбляецца, сэрца сужэнца разумее, што ніякае іншае сэрца не здольнае дазволіць яму адчуваць сябе «як дома», апроч сэрца каханага чалавека. У целе і душы 141. Сужэнскае сяброўства, – напоўненае ўзаемным пазнаннем, удзячнасцю, саўдзелам, інтымнасцю, разуменнем, цярплівасцю, пошукам дабра іншага, а таксама жэстамі чуласці, – менавіта з той прычыны, што пераўзыходзіць сексуальнасць, адначасова ахоплівае яе і надае найпрыгажэйшае, глыбокае, яднаючае і плённае значэнне. Папа Францішак нагадвае нам, што «сам Бог стварыў цялеснасць, якая з’яўляецца цудоўным дарам» [223] . І таксама «сексуальнае з’яднанне, якое перажываецца па-чалавечы і асвячана сакрамэнтам, у сваю чаргу з’яўляецца для сужэнцаў шляхам узрастання ў ласцы» [224] . Такім чынам, змяшчэнне сексуальнасці ў належным кантэксце любові, якая яднае мужа і жонку ў адзіным сяброўстве, скіраваным на дабро сужэнца, не азначае абясцэньвання сексуальнага задавальнення. Пры наяўнасці імкнення аддаць сябе як дар, задавальненне не толькі ўзбагачаецца, але можа ўзмацняцца. Святы Тамаш Аквінскі добра тлумачыць гэта, калі ўзгадвае, што «прырода звязала задавальненне з функцыямі, неабходнымі для жыцця чалавека», і што той, хто адкідае яго «да такой ступені, што грэбуе тым, што неабходна для захавання прыроды, здзяйсняе грэх, парушаючы тым самым натуральны парадак. І якраз гэта належыць да заганы нячуласці» [225] . Зыходзячы з гэтай логікі, св. Тамаш сцвярджае, што да першароднага граху пачуццёвая асалода была большай, таму што прырода была больш чыстай і цэласнай, і, адпаведна, цела мела большую адчувальнасць. Супрацьлегласцю з’яўляецца трывожная распуста, якая ў выніку шкодзіць задавальненню, пазбаўляючы яго магчымасці сапраўднага чалавечага досведу [226] . Своеасаблівыя здольнасці чалавека, якія дазваляюць духу пранікаць пачуцці, накіроўваць і даводзіць іх да спаўнення, «не памяншаюць пачуццёвай асалоды», а хутчэй робяць яе магчымай ва ўсёй паўнаце і багацці, не дазваляючы «пажадлівасці празмерна чапляцца за асалоду» [227] . Жыць сексуальнасцю як актам усёй чалавечай асобы, у целе і душы, – дзякуючы таксама перамяняльнай сіле любові – азначае не перажываць яе пасіўна, проста паддаючыся імпульсам, але жыць ёю як свядомым актам асобы, якая вырашае цалкам злучыцца з іншай асобай. 142. Перажытая такім чынам сексуальнасць больш не з’яўляецца неадкладнай патрэбай, але асабістым выбарам, які выражае цэласнасць уласнай асобы і прымае іншага як цэласную асобу. Замест таго, каб змяншаць інтэнсіўнасць асалоды, гэтая праўда можа павялічыць яе, зрабіць больш глыбокай, багатай і паўнавартаснай. Сам факт таго, што да цябе ставяцца як да асобы і што ты гэтак жа ставішся да іншага, можа вызваліць сэрца ад ранаў, страхаў, пакутаў, трывог, адзіноты, пакінутасці і няздольнасці любіць, бо ўсё гэта, безумоўна, перашкаджае адчуваць задавальненне. У той жа час, рост любові як чалавечай і тэалагічнай цноты спрыяе вызваленню лепшага ў кожным чалавеку ў яго ўнікальнай ідэнтычнасці і тым самым робіць яго здольным да глыбейшай і больш чалавечай радасці, аж да падзякі Богу, які «шчодра дае нам усё для карыстання» ( 1 Цім 6, 17), і не пазбаўляе сексуальнае з’яднанне таго «багацця асалоды, якое ёсць у палавым акце, упарадкаваным паводле розуму», і якое «не супярэчыць сродкам цноты» [228] . Наадварот, калі хтосьці замыкаецца ў сабе і засяроджваецца толькі на сваіх неадкладных патрэбах, выкарыстоўваючы іншых выключна ў якасці прылад дзеля ўласнай прыемнасці, атрыманая асалода пакідае чалавека ў яшчэ большай незадаволенасці, а горыч пусткі і адзіноты толькі нарастае. 143. Кажучы пра міласэрную любоў у сужэнстве, Караль Вайтыла заклікае нас пераадолець усялякую бескарысную дыялектыку і тлумачыць, што «пра любоў, якая з’яўляецца цнотай, ідзе гаворка і ў любові эмацыйнай, і ў той, якая месціцца ў пачуццёвай пажадлівасці» [229] . Папа Бэнэдыкт XVI у энцыкліцы Deus caritas est паўтарае, што ахвярную любоў ( amor benevolentiae ) і ўласніцкую любоў ( amor concupiscentiae ) нельга аддзяляць, таму што «фактычна, „любоў” з’яўляецца адной рэчаіснасцю, але мае розныя вымярэнні; то адно, то другое вымярэнне можа больш праяўляцца. Аднак, калі гэтыя два вымярэнні аддаляюцца адно ад другога, узнікае скажоная або, прынамсі, абмежаваная форма любові» [230] . Абмяркоўваючы ўласніцкую любоў, мы павінны разглядаць не толькі сексуальную цягу, але і любы спосаб пошуку іншага як «дабра для мяне»: напрыклад, каб пазбавіцца ад адзіноты, атрымаць дапамогу ў цяжкасцях, мець прастору поўнага даверу і г.д. Такая форма любові – таксама ўласцівая сужэнству, – сведчыць, што я не збаўца іншага чалавека, усемагутны і нястомны дарыцель дабра, а чалавек у патрэбе: няпоўны, уразлівы і залежны ад іншага, які для мяне важны, якому я даю магчымасць стаць плённым, робячы мне дабро. Ставіцца інакш было б пэўнай самадастатковасцю, якая з лёгкасцю ператвараецца ў замаскіраваны эгацэнтрызм, бо сатана «ўдае з сябе анёла святла» ( 2 Кар 11, 14). Як тлумачыць Бэнэдыкт XVI, «чалавек не можа жыць толькі ахвярнай, сыходзячай любоўю. Не можа заўсёды толькі даваць, але павінен таксама і атрымліваць. Хто хоча даваць любоў, сам павінен таксама атрымліваць яе як дар» [231] . 144. У гэтым сэнсе мы не можам ігнараваць той факт, што ў апошнія дзесяцігоддзі, у кантэксце постмадэрнісцкага, спажывецкага індывідуалізму, узніклі розныя праблемы, якія паходзяць з празмернага і некантраляванага імкнення да сексу або з адмаўлення пракрэацыйнай мэты сексуальнасці. Характэрнай рысай апошніх дзесяцігоддзяў з’яўляецца відавочнае адпрэчванне яднаючай мэты сексуальнасці і самога сужэнства, асабліва з-за пачуцця трывогі, пастаяннай занятасці, пошуку вольнага часу для сябе і нястрымнай апантанасці падарожжамі і адкрыццём іншай рэчаіснасці. У выніку знікае жаданне абменьвацца эмоцыямі, мець сексуальныя стасункі і нават весці дыялог і супрацоўнічаць, таму што ўсё гэта пачынае ўспрымацца як «стрэс». Шматгранная плоднасць любові 145. Інтэгральнае бачанне сужэнскай любові не адмаўляе яе плоднасці, гэта значыць магчымасці нараджэння новага жыцця, бо «паўната, якой патрабуе сужэнская любоў, адпавядае таксама патрабаванням адказнага бацькоўства» [232] . Сексуальнае злучэнне як спосаб выражэння сужэнскай любові павінна натуральным чынам заставацца адкрытым на перадаванне жыцця [233] , хоць гэта і не азначае, што працяг роду павінен быць відавочнай мэтай кожнага сексуальнага акту. На практыцы ўзнікаюць тры законныя сітуацыі: а) Калі пара не можа мець дзяцей. Караль Вайтыла цудоўна тлумачыць гэта, калі нагадвае, што сужэнства «мае міжасабовую структуру: гэта саюз і супольнасць дзвюх асобаў. […] Гэты адметны характар інстытута сужэнства захоўваецца і тады, калі перарастае ў сям’ю. Аднак гэтага можа не адбыцца па розных прычынах, але адсутнасць сям’і ніякім чынам не пазбаўляе сужэнства яго сутнасці. Унутраная і істотная прычына ( raison d'être ) сужэнства заключаецца не толькі ў тым, каб стаць сям’ёй, але, перш за ўсё, у стварэнні трывалага асабістага саюзу паміж мужчынам і жанчынай, заснаванага на любові. […] Сужэнства, якое не па віне мужа і жонкі з’яўляецца бяздзетным, захоўвае поўную вартасць інстытута сужэнства […], не губляе свайго значэння» [234] . б) Калі пара свядома не імкнецца да канкрэтнага сексуальнага акту як сродку пракрэацыі. Вайтыла таксама сцвярджае, што сужэнскі акт «павінен быць актам любові, актам з’яднання асобаў, а не проста „інструментам” або „сродкам” пракрэацыі» [235] . в) Калі пара паважае натуральныя перыяды няплоднасці. У рэчышчы гэтай лініі разважанняў, св. Павел VI сцвярджае: «Касцёл вучыць, што сужэнцы могуць тады скарыстацца натуральнымі цыкламі, уласцівымі рэпрадуктыўнай сістэме, і ўступаць у сужэнскія стасункі толькі ў перыяды няплоднасці» [236] . Гэта можа служыць не толькі «рэгуляванню нараджальнасці», але і выбару найбольш спрыяльных момантаў для прыняцця новага жыцця. Тым часам пара можа скарыстацца такімі перыядамі для «ўзаемнай любові і захавання вернасці адно аднаму». Тым самым яны даюць безумоўны доказ сапраўднага і шчырага кахання» [237] . 146. Усё гэта паказвае важнае новаўвядзенне папы Пія XI: сужэнская любоў «пранізвае ўсе абавязкі сужэнскага жыцця і займае галоўнае месца ў хрысціянскім сужэнстве» [238] . Такім чынам, ён дапамагае выйсці за рамкі дыскусіі пра сувязь паміж мэтамі або значэннямі сужэнства (пракрэацыйнай і яднаючай) і парадкам, які існуе паміж імі, ставячы сужэнскую міласэрную любоў вышэй за гэтую дыялектыку мэтаў і дабротаў як цэнтральнае пытанне сужэнскага жыцця, што, у сваю чаргу, надае яму шматгранную плоднасць. Нават у самыя складаныя моманты сужэнцы могуць сказаць: «Мы сябруем, любім і шануем адно аднаго. Мы вырашылі падзяліць усё сваё жыццё, мы належым адно аднаму, і мы свабодна выбралі гэты саюз, які сам Бог благаславіў і ўмацаваў. Калі ў дадзены момант няма дзяцей, мы застаёмся з’яднанымі і прыносім плады іншымі спосабамі. Калі ў дадзены момант няма палавога акту, мы надалей жывём гэтым унікальным, выключным і ўсеабдымным сяброўствам, якое таксама з’яўляецца нашым найлепшым шляхам росту і асвячэння». 147. Сам св. Аўгустын, які так моцна падкрэслівае пракрэацыйную мэту сужэнства, вучыць, што сужэнства з’яўляецца дабром само па сабе, нават калі няма дзяцей, «таму што стварае натуральную супольнасць паміж мужчынскім і жаночым полам. Інакш яно не магло б называцца сужэнствам у выпадку пажылых людзей, асабліва калі яны страцілі сваіх дзяцей або зусім іх не мелі» [239] . Падобную пазіцыю, але іншымі словамі, падтрымлівае св. Ян Хрызастом: «Што ж мы скажам? Калі няма дзіцяці, ці не будуць яны [муж і жонка] ўжо двое? Гэта відавочна: іх злучэнне ( míxis ) тое і робіць, бо зліваюцца і змешваюцца целы абодвух. І вось, як нехта ўлівае парфуму ў алей і робіць усё адным, так і тут» [240] . Па сутнасці, пацвярджае гэта і Другі Ватыканскі сабор: «сужэнства трывае як лучнасць і супольнасць усяго жыцця і захоўвае сваю каштоўнасць і непарыўнасць нават тады, калі няма жаданага патомства» [241] . 148. Адзін аўтар добра ілюструе, што, акрамя «мэтаў», якія могуць ставіць перад сабой сужэнцы і якія не складаюць сутнасці сужэнства, «саюз-еднасць, які ўтвараецца ў сужэнстве, абумоўлены і апраўданы сам па сабе, з прыярытэтам яго тэлеалагічнай арыентацыі, таму што такі саюз-еднасць мае ў сабе ўласнае і поўнае абгрунтаванне дабра, з якога, несумненна, сыходзяць пэўныя належныя ўчынкі, але ў якасці наступстваў, а не прычын» [242] . З гэтай еднасці, якая належыць да сутнасці сужэнства, міласэрная любоў сужэнцаў з’яўляецца першасным і найбольш дасканалым маральным і духоўным выразам, які надае сужэнству розныя формы плоднасці. Сяброўства, адкрытае на ўсіх 149. З вышэйсказанага вынікае, што выключны саюз, які нараджаецца і падтрымліваецца сапраўднай любоўю, нават няспелы і крохкі, не можа замыкацца ў сабе. Ён не павінен весці да росту індывідуалізму ў жыцці пары, але заставацца адкрытым на адносіны з людзьмі, на самаахвярнасць сужэнцаў і іх сумесныя праекты, праз якія яны робяць нешта прыгожае для супольнасці і свету. 150. Калі сужэнства ўжо само па сабе з’яўляецца асновай адносінаў, дзе сталеюць абодва сужэнцы, то яно будзе яшчэ больш праўдзівым, калі шчодра адкрываецца на іншых, пазбаўляючыся такім чынам «першаснай трагічнай замкнёнасці ў сабе чалавека» [243] , якая прымушае думаць, што ізаляцыя прыносіць большую свабоду і шчасце. Хутчэй, «чалавечае стварэнне, маючы духоўную прыроду, рэалізуецца ў міжасабовых адносінах. Чым больш праўдзіва перажывае іх, тым больш сталее яго асабістая тоеснасць. Чалавек ацэньвае сябе не ў ізаляцыі, але праз наладжаванне адносінаў з іншымі, а таксама з Богам» [244] . 151. Як вучыць папа Францішак у сваім закліку да агульнага братэрства ў энцыкліцы Fratelli tutti , міласэрная любоў паклікана да інтэнсіўнага, але таксама і экстэнсіўнага росту, які «імкнецца ахапіць усіх» [245] . У рэшце рэшт, гэтая любоў заахвочвае нас пашыраць сужэнскае «мы»: «Я не павінен абмяжоўвацца адносінамі з невялікай групай ці нават з уласнай сям’ёй, бо немагчыма зразумець сябе без шырэйшай структуры адносінаў [...]. І сужэнская, і сяброўская сувязь скіраваныя на тое, каб адкрыць сэрцы вакол сябе, зрабіць нас здольнымі пераадольваць свае ўласныя абмежаванні, аж да прыняцця ўсіх. Закрытыя групы і пары, сканцэнтраваныя на сабе, якія сваё «мы» супрацьстаўляюць цэламу свету, звычайна з’яўляюцца ідэалізаванымі формамі эгаізму і звычайнага самазахавання» [246] . 152. Рызыка эндагаміі – закрытага «мы» – супярэчыць самой прыродзе любові і можа смяротна зраніць яе. Чатыры фактары могуць усцерагчы нас ад эндагаміі, якая скажае і збядняе сэнс сужэнскага саюзу: а) Прастора, якую кожны з сужэнцаў мае на працы, у асабістых ініцыятывах, навучанні і развіцці па-за межамі сямейнага кола. Калі хтосьці з сужэнцаў не працуе па-за домам, неабходна стварыць такую прастору на карысць сужэнства, узбагачаючы дыялог і адносіны ў цэлым. б) Пракрэацыйнае значэнне сужэнства выяўляе плоднасць любові, не закрытай на перадачу жыцця. Для тых, хто не можа мець дзяцей, усынаўленне або іншыя формы стабільнай падтрымкі дзяцей іншых пар могуць быць спосабамі рэалізацыі гэтай плоднасці. в) Час, праведзены з іншымі жанатымі сябрамі, калі пара вучыцца на вопыце іншых і атрымлівае іх падтрымку. Дзякуючы гэтаму, сужэнцы адчуваюць, што існуе нястомная гатоўнасць працягнуць ім руку дапамогі ў цяжкія моманты. Адначасова сяброўства з іншымі парамі дапамагае сужэнцам лепш усвядоміць сябе адзіным цэлым. г) Грамадскае пачуццё пары, якая, верная сацыяльнаму вымярэнню хрысціянскага жыцця, шукае шляхі служэння грамадству і Касцёлу, разам імкнучыся да агульнага дабра: «Шматдзетныя сем’і пакліканы таксама пакідаць след сваёй прысутнасці ў грамадстве, у якім жывуць, каб развіваліся іншыя формы плоднасці, якія з’яўляюцца нібы працягам любові, якая іх падтрымлівае. [...] Няхай не затрымліваецца на чаканні, але выходзіць у салідарным пошуку па-за свае межы» [247] . «Грамадская любоў, як адлюстраванне Найсвяцейшай Тройцы, ёсць, па-сутнасці, тым, што яднае духоўны сэнс сям’і i яе місію па-за яе межамі» [248] . 153. Асаблівы доказ адкрытасці сужэнскага сяброўства на іншых і плоднасці іх любові – гэта клопат пра бедных. Як нагадвае папа Леў XIV, «хрысціянін не можа ўспрымаць убогіх толькі як сацыяльную праблему: яны з’яўляюцца нашай „сямейнай справай”. Яны – „адны з нас”» [249] . Больш за тое, «любоў да бедных, – якой бы не была іх беднасць, – з’яўляецца евангельскай гарантыяй Касцёла, вернага сэрцу Бога» [250] . Гэты факт адлюстраваны ў адным з варыянтаў апошняга благаслаўлення ў Парадку цэлебрацыі сужэнства Рымскага абраду, які заканчваецца малітвай: «Будзьце сведкамі любові Бога ў свеце, каб засмучаныя і ўбогія, атрымаўшы ад вас дапамогу, калісьці з удзячнасцю прынялі вас у вечны дом Божы» [251] .   VII. Заключэнне 154. Такім чынам, хоць кожны сужэнскі саюз з’яўляецца ўнікальнай рэальнасцю, уцелаўлёнай сярод чалавечых абмежаванняў, кожнае сапраўднае сужэнства – гэта еднасць, якая складаецца з дзвюх асобаў, і патрабуе настолькі блізкіх і ўсеабдымных адносінаў, што імі нельга падзяліцца з іншымі . У той жа час, калі гэта саюз паміж двума людзьмі з дакладна той самай годнасцю і правамі, ён вымагае такой выключнасці, якая не дазваляе рэлятывізаваць сужэнца ў яго ўнікальнай каштоўнасці і выкарыстоўваць толькі ў якасці аднаго з многіх сродкаў задавальнення сваіх патрэбаў. Вось праўда манагаміі, якую Касцёл чытае ў Святым Пісанні, кажучы, што з двух яны становяцца «адным целам». Гэта першая істотная і неад’емная характарыстыка таго ўнікальнага сяброўства, якім з’яўляецца сужэнства, і якое патрабуе ў якасці свайго экзістэнцыяльнага праяўлення ўсеабдымных адносінаў – духоўных і цялесных, – якія сталеюць і ўзрастаюць да саюзу, які адлюстроўвае прыгажосць Трынітарнай камуніі і прыгажосць саюзу паміж Хрыстом і Яго ўмілаваным народам. Гэта праўдзіва аж да такой ступені, што мы можам прызнаць: « першасны сэнс сужэнства […] заключаецца ў той найглыбейшай камуніі любові, у якой дзве асобы становяцца адным сэрцам, адной душой і адным целам» [252] . 155. Шлях, пройдзены ў гэтай Ноце , дазваляе нам зрабіць агляд развіцця хрысціянскай думкі пра сужэнства ад старажытнасці да нашых дзён, дзе становіцца відавочна, што з дзвюх істотных уласцівасцяў сужэнства – еднасці і нескасавальнасці – еднасць з’яўляецца фундаментальнай . З аднаго боку, таму што нескасавальнасць ёсць характарыстыкай адзінага і выключнага саюзу. З іншага боку, таму што саюз-еднасць, прыняты і пражыты з усімі яго наступствамі, робіць магчымымі трываласць і вернасць, якіх патрабуе нескасавальнасць. Насамрэч цэлы шэраг дакументаў Настаўніцкага Інстытута Касцёла апісвае сужэнскі саюз проста як «непарыўную еднасць» [253] . 156. Гэты саюз патрабуе пастаяннага ўзрастання любові: «Сужэнская любоў зберагаецца перадусім не словамі аб непарыўнасці як абавязку або паўтарэннем нейкай дактрыны, але ўмацоўвае сталае развіццё пад уплывам ласкі. Любоў, якая не развіваецца, знаходзіцца ў небяспецы, а мы можам развівацца, адказваючы на Божую ласку большай колькасцю актаў любові, больш частымі жэстамі любові, больш інтэнсіўнымі, больш шчодрымі, больш далікатнымі і больш радаснымі» [254] . Сужэнская еднасць – гэта рэальнасць, якую трэба не толькі лепш разумець у яе найпрыгажэйшым сэнсе, але дынамічная рэальнасць, пакліканая да пастаяннага развіцця. Як сцвярджае Другі Ватыканскі сабор, муж і жонка «зведваюць сэнс сваёй еднасці і з кожным днём паўней дасягаюць яе» [255] . Бо сапраўды, «найлепшае тое, чаго яшчэ не дасягнулі, віно, якое даспявае з цягам часу» [256] . Найвышэйшы Пантыфік Леў XIV, 21 лістапада 2025 г., у літургічны ўспамін Ахвяравання Найсвяцейшай Панны Марыі зацвердзіў дадзеную Ноту, прынятую на звычайнай сесіі Дыкастэрыі 19 лістапада 2025 г., і даручыў яе апублікаваць.   Дадзена ў Рыме, у Дыкастэрыі веравучэння, 25 лістапада 2025 г. Кардынал Віктар Мануэль Фернандэс Прэфект   Монсеньёр Арманда Матэа Сакратар дактрынальнай секцыі   Ex Audientia Die 21 лістапада 2025 г. ЛЕЎ XIV ________________________ [1] Францішак, Агульная аўдыенцыя (23 кастрычніка 2024): L’Osservatore Romano (23 кастрычніка 2024), 2. [2] Ян Павел II, Гамілія на Імшы за сем’і ў Кіншасе (3 мая 1980), 2: AAS 72 (1980), 425. [3] Сімпозіум Біскупскіх канферэнцый Афрыкі і Мадагаскара (SECAM) падрыхтаваў даклад для Сінода Біскупаў аб праблемах палігаміі. У чаканні гэтага дакумента, здаецца дарэчным адзначыць, што, згодна з агульнапрынятым меркаваннем, манагамнае сужэнства ў Афрыцы варта лічыць выключэннем, улічваючы шырока распаўсюджаную практыку палігаміі ў гэтых рэгіёнах. Аднак паглыбленыя даследаванні афрыканскіх культур паказваюць, што розныя традыцыі надаюць асаблівае значэнне першаму сужэнству паміж мужчынам і жанчынай і, перш за ўсё, ролі, якую першая жонка паклікана выконваць адносна іншых жонак. І сапраўды, даследаванні паказваюць, што палігамія – гэта практыка, якая дапускаецца з-за жыццёвых патрэбаў (бяздзетнасць, абавязкі левірату, праца дзеля выжывання і г.д.). Многія традыцыі прапагандуюць манагамную мадэль як ідэал сужэнства, які адпавядае боскаму плану. Першая жонка, якая належным чынам выходзіць замуж згодна з традыцыйнымі звычаямі, часта прадстаўляецца дадзенай мужчыну Богам, хоць пазней ён можа ўзяць іншых жанчын. У выпадку палігаміі першай жонцы адводзіцца асаблівае месца ў выкананні сакральных пахавальных абрадаў або ў клопаце пра выхаванне дзяцей, народжаных іншымі жанчынамі ў сям’і. Варта адзначыць, што ў апошнія дзесяцігоддзі ў некаторых краінах грамадзянскія заканадаўчыя органы ўстанавілі манагамію як звычайны сужэнскі закон (пар. Société Africaine de Culture, Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou , 16-22 жніўня 1970 г., Présence Africaine, Парыж 1972 г.; Isidore de Souza, «Mariage et famille», у Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5-6 [1993], 164; Id., «Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible», у Savanes Forêts 30 [1984], 145-146). [4] Кан. 1056 CIC (курсіў дададзены). Пар. кан. 776, § 3 CCEO . [5] Кан. 1134 CIC (курсіў дададзены). Пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1638. [6] Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) пацвярджае вызначэнне сужэнства, якое даў Пётр Ламбард ў тамсама , Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): «Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens». [7] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , Suppl., q. 44, а. 1, resp . (курсіў дададзены). [8] Юстыніян , Institutiones , I, 9, 1: Justinian’s Institutes , P. Krueger (ed.), Cornell University Press, Ithaca (NY) 1987, 4. [9] D. von Hildebrand, L’enciclica Humanae vitae: segno di contraddizione , Paoline, Roma, 1968, 43. [10] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981), 19: AAS 74 (1982) 101-102 (курсіў дададзены). [11] Аўгустын, In Ioannis Evangelium , tract. XXVI, 4 (« Da amantem, et sentit quod dico »): PL 35, 1608. [12] Павел VI, Discours aux Foyers des Équipes Notre-Dame (4 мая 1970 г.), 6: AAS 62 (1970), 430. [13] Бэнэдыкт XVI, Сустрэча з моладдзю Рымскай дыяцэзіі ў рамках падрыхтоўкі да XXI Сусветнага дня моладзі (6 красавіка 2006 г.), 2: AAS 98 (2006), 351. Пар. Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris Consortio (22 лістапада 1981 г.), 68: AAS 74 (1982), 163-165. [14] Ян Павел II, Агульная аўдыенцыя (13 жніўня 1980 г.), 2: Insegnamenti III, 2 (1980), 397. [15] Пар. Pontificia Commissione Biblica, Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (30 верасня 2019 г.), 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, 148-149. [16] Францішак, Ап. адг. Amoris Laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 12. [17] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus c aritas e st (25 снежня 2005 г.), 11. [18] Францішак, Ап. адг. Amoris Laetitia (19 сакавіка 2016 г.), 13. [19] Ян Павел ІІ, Агульная аўдыенцыя (27 жніўня 1980 г.), 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454. [20] Бэнэдыкт XVI, Discorso in occasione del XXV anniversario della fondazione del Pontificio Istituto «Giovanni Paolo II» per studi su matrimonio e famiglia (11 мая 2006 г.): Insegnamenti II, 1 (2006), 579. Пар. тамсама , Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11. [21] Пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48; Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 67. [22] Па-грэцку: «Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος» ( Гбр 13,4). [23] Ян Хрызастом, De virginitate , 19: PG 48, 547. [24] Аўгустын, De Genesi ad litteram , IX, cap. 7, 12: PL 34, 397. [25] Той жа, De bono sumitali , 1, 1: PL 40, 373. [26] Тэртуліян, Ad uxorem , II, 8, 6-7: CCSL 1, 393, як цытуецца ў Катэхізісе Каталіцкага Касцёла, 1642 (пар. PL 1, 1302A-B). Асобна адзначана, што Тэртуліян разглядаў тэму манагаміі ў працы: De monogamia (PL 2, 929-954). Акрамя таго, яшчэ адзін айцец, які непасрэдна закрануў гэтую тэму, гэта Геранім. Пар. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, 1046-1059). [27] Амброзій, Expositio Evangelii secundum Lucam , VIII, 7: PL 15, 1767. [28] Ян Хрызастом, Commentarium in Matthaeum , hom. 62, 2: PG 58, 597. [29] Lattanzio, Divinae institutiones , VI, 23: PL 6, 720. [30] Пар. Пій XII, Энц. Mystici Corporis Christi (29 чэрвеня 1943 г.), «Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento »: AAS 35 (1943), 202. [31] Ян Хрызастом, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum. , hom. 9, ch. 2: PG 62, 546. Міжнародная тэалагічная камісія імкнулася прыняць пункт гледжання хрысціянскага Усходу, тлумачачы, што каштоўнасць сужэнскай згоды павінна быць такой, каб «не рабіла сакрамэнт чыстым і выключным праяўленнем іх любові. Сакрамэнт сам па сабе цалкам належыць да таямніцы Касцёла, у якую яны ўведзены прывілеяваным чынам праз сваю сужэнскую любоў». ( Commissione Theologica Internazionale, La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio [1977], B. Le „sedici tesi cristologiche” di Gustave Marthelet, S.I., approvate „in forma generica” dalla Commissione Teologica Internazionale, т. 10). [32] Клімент Александрыйскі, Stromata III, 12: PG 8, 1185B, які цытуе Рым 7,12. [33] Ян Хрызастом, Quales ducendae sint uxores , 3: PG 51, 230 (курсіў дададзены). [34] Грыгорый Назіянзкі, Oratione 37, 7: PG 36, 291. [35] Бонавэнтура, Breviloquium , VI, 13, 3, tr. a cura di M. Aprea, in, у тэалагічных брашурах/2. Breviloquio, Opera di San Bonaventura 5/2, Città Nuova, Рым 1996, 293-295. [36] А.М. de’ Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé) , Typis Polyglottis Vaticanis, Rome 1912, lib. VI, tract. VI, ch. II, dub. I, 882. [37] Пар. тамсама , 882: «З іншага боку, знешніх выпадковых мэтаў можа быць шмат, напрыклад, дасягненне спакою, пошук задавальнення і г.д.» [38] Тамсама , 883. [39] Пар. Д. фон Гільдэбранд, Il matrimonio , tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959. [40] Той жа, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft , Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40. [41] Тамсама , 45. [42] А. фон Гільдэбранд, Man and Woman: A Divine Invention , Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii. [43] Тамсама , 58. [44] Тамсама , 10. [45] Тамсама , 135-136. [46] Пар. Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 181. [47] Х. У. фон Бальтазар, «Pneuma e istituzione», in Spirito e istituzione. Saggi teologici IV , Jaca Book, Milano 2019, 232. [48] Тамсама , 236-237. [49] Х. У. фон Бальтазар , Gli stati di vita del Cristiano , Jaca Book, Milan 2017 3 , 202-203. [50] Той жа, «Pneuma and institution», цыт. твор , 234. [51] К. Ранер, Schriften zur Theologie , Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zurich–Köln 1967, 539. [52] Пар. той жа, Sul matrimonio , tr. a cura di G. Ruggieri, Theological Meditations 6, Queriniana, Brescia 1966, 10. [53] Тамсама . [54] Той жа, Chiesa e sacramenti , tr. a cura di A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1969 3 , 106. [55] А. Шмеман, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1998 2 , 90-91 . [56] П.Н. Еўдакімаў, Il matrimonio, sacramento dell’amore , tr. a cura di L. Marino, Spiritualità orientale, Magnano 2008, 165. (Ed. italiana там жа, Le mariage, sacrement de l’amour , Editions du Livre Français, Lyon 1944.) [57] Дж. Меендорф, Marriage, An Orthodox Perspective , St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2000 3 , 16. [58] І. Зізіулас, Comunione e alterità , tr. a cura di M. Campatelli – G. Cesareo, Lipi, Roma 2016, 11. [59] Х. Янарас, La libertà dell’ethos , tr. a cura di B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164ss. [60] Тамсама . [61] Інакенцій III, пасл. Gaudemus in Domino (1201): DH 778. [62] Пар. тамсама : DH 779. [63] Другі Ліёнскі сабор, сесія IV (6 ліпеня 1274 г.), Professione di fede dell’Imperatore Michele VIII Paleologo : DH 860. [64] Пар. Трыдэнцкі cабор, сесія XXIV (11 лістапада 1563 г.), Dottrina sul Sacramento del Matrimonio : DH 1798. [65] Бэнэдыкт XIV, Дэкларацыя Matrimonia Quae in Locis (4 лістапада 1741 г.), 2: DH 2517. [66] Леў XIII, Энц. Arcanum divinae Sapientiae (10 лютага 1880 г.): ASS 12 (1879), 386-387 (курсіў дададзены). [67] Тамсама , 387. [68] Тамсама , 389. [69] Тамсама , 394. [70] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.), 546. [71] Тамсама , AAS 22 (1930), 547-548 (курсіў дададзены); пар. Аўгустын, De bono coniugali 24, 32: PL 40, 394D. [72] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.), 548 (курсіў дададзены). [73] Тамсама : AAS 22 (1930), 566. [74] Другі Ватыканскі cабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48. [75] Тамсама , 48 (курсіў дададзены). [76] Тамсама . [77] Тамсама , 49. [78] Тамсама . [79] Тамсама . [80] Тамсама . [81] Гэты ж аргумент падтрымаў св. Ян Павел II, калі тлумачыў, што палігамія «супярэчыць роўнай асабістай годнасці мужчыны і жанчыны, якія ў сужэнстве аддаюць сябе з поўнай, а значыць, унікальнай і выключнай любоўю» (Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris c onsortio [22 лістапада 1980 г.], 19: AAS 74 [1982], 102; пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes [7 снежня 1965 г.], 47. [82] Павел VI, Энц. Humanae v itae (25 ліпеня 1968 г.), 12: AAS 60 (1968), 488-489 (курсіў дададзены). [83] Пар. тамсама , 8: AAS 60 (1968), 485-486. [84] Тамсама , 12: AAS 60 (1968), 489. [85] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris c onsortio (22 лістапада 1981 г.), 11: AAS 74 (1982), 92. [86] Пар. той жа, Агульная аўдыенцыя (2 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 11-15;  Агульная аўдыенцыя (9 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 88-92; Агульная аўдыенцыя (16 студзеня 1980 г.): Insegnamenti III, 1 (1980), 148-152. [87] Пар. Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 24. [88] Ян Павел ІІ, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425. [89] Ян Павел ІІ, Агульная аўдыенцыя (13 жніўня 1980 г.), 3-4: Insegnamenti III, 2 (1980), 398-399. [90] Пар. той жа, Агульная аўдыенцыя (20 жніўня 1980 г.): Insegnamenti III, 2 (1980), 415-419. [91] Той жа, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425. [92] Той жа, Агульная аўдыенцыя (27 жніўня 1980 г.), 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453-454. [93] Тамсама , Агульная аўдыенцыя (24 верасня 1980 г.), п. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719-720. [94] Той жа, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981), 19: AAS 74 (1982), 102. [95] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 11. [96] Тамсама , 6. [97] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 92. [98] Тамсама , 93. [99] Тамсама , 99. [100] Тамсама , 100. [101] Пар. тамсама , 101-102. [102] Тамсама , 103. [103] Тамсама , 108. [104] Тамсама , 110. [105] Тамсама , 115. [106] Тамсама , 116. [107] Тамсама , 122, дзе цытуецца Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 9: AAS 74 (1982), 90. [108] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 130. [109] Пар. Леў XIV, Пасланне з нагоды 10-й гадавіны кананізацыі бацькоў св. Тэрэзы ад Дзіцятка Езуса (18 кастрычніка 2025 г.): L’osservatore Romano (18 кастрычніка 2025 г.), 5. [110] Пар. Аўгустын, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: « non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum ». [111] Леў XIV, Гамілія на Юбілейнай Імшы для сем’яў, бабуль і дзядуль і пажылых людзей (1 чэрвеня 2025 г.): L’Osservatore Romano (2 чэрвеня 2025 г.), 2; цытуючы Паўла VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 9: AAS 60 (1968), 486-487. [112] Кан. 1055, § 1 CIC (курсіў дададзены). Пар. кан. 776, § 1-2 CCEO . [113] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1645. [114] Тамсама , 1646. [115] Тамсама , 2381. [116] Тамсама , 2387. [117] Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles , III, ch. 123, 4. [118] Пар. той жа, Summa Theologiae , I, q. 92, а. 3, адпав.; Summa contra Gentiles , III, cap. 123, 4. [119] Тамсама , Summa contra Gentiles , III, cap. 124, 1. [120] Тамсама , cap. 123, 3-4. [121] Тамсама , гл. 124, вып. 3–5; які цытуе Арыстоцеля, Etica Nicomachea , VIII, c. 5, n. 5; тамсама , VIII, c. 6, 2. [122] Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles , III, cap. 123, 6 (курсіў дададзены). [123] А.-Д. Сертыянж, L’amore cristiano , IPL, Milano 1947, 87. [124] Тамсама , 79. [125] Тамсама , 91. [126] Тамсама , 92. [127] Тамсама , 94. [128] С. К’еркегор, «Validità estetica del matrimonio», in Enten-Eller. Un frammento di vita , IV, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 120, Adelphi, Milano 1981 4 , 154. [129] Тамсама , 153-154. [130] С. К’еркегор, «L’equilibrio fra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità», Enten-Eller. Un frammento di vita , V, tr. a cura di A. Cortese, Piccola Biblioteca Adelphi 232, Adelphi, Milano 1989, 207. [131] С. К’еркегор, «Validità estetica del matrimonio», цыт. твор , 92. [132] Тамсама , 39. [133] Тамсама , 40. [134] Тамсама , 86. [135] Э. Мунье, Manifesto al servizio del personalismo comunitario , tr. a cura di A. Lamacchia, Ecumenica, Cassano (BA) 1975, 66. [136] Пар. тамсама , 82. [137] Тамсама , 130. [138] Тамсама , 131. [139] Ж. Лакруа, Force et faiblesses de la famille , Éditions du Seuil, Paris 1948, 56. [140] Тамсама , 54. [141] Тамсама , 58. [142] Тамсама , 58. [143] Тамсама , 61-62. [144] Тамсама , 55. [145] Пар. Э. Левінас, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità , tr. a cura di A. Dell’Asta, Di fronte e attraverso 92, Jaca Book, Milano 2006, 191-253. [146] Тамсама , 265. [147] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161. [148] Тамсама . [149] Тамсама , 155. [150] Тамсама . [151] Тамсама , 29. [152] Тамсама , 159. [153] Тамсама , 43. [154] Тамсама , 44. [155] Тамсама , 62. [156] Тамсама , 63. [157] Ж. Марытэн, Riflessioni sull’America , tr. a cura di A. Barbieri, Opere di Jacques Maritain 1, Morcelliana, Brescia 2022 3 , 109. [158] Тамсама . [159] Тамсама , 110. [160] Тамсама . [161] Тамсама . [162] Пар. Ж. Марытэн, Amore e amicizia , Morcelliana, Brescia 1964, 1987 8 . [163] Тамсама і далей. [164] Тамсама , 14. [165] Тамсама , 15. [166] Тамсама , 18 (курсіў дададзены). [167] Manusmṛti 9, 101–102. [168] Srimad Bhagavatam IX, 10.54. [169] Thirukkural , 54 і 56. [170] Францішак, «Ліст да паэтаў», той жа, Viva la poesia! , А. Спадаро (рэд.), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, 178. [171] Тамсама , 178-179. [172] У. Уітман, «We Two–How Long We Were Fool’d», у Leaves of Grass , New York 1867, 114: « We have circled and circled till we have arrived home again–we two have ». [173] П. Неруда, «Soneto LXXXI», in Id., Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor , Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, 203: « Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]». [174] Э. Мантале, «Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale», in Satura (1962–1970) , Mondadori, Milano 1971, 37. [175] А. Поцці, «Bellezza», in Parole. Diario di poesia , Mondadori, Milano 1964, 191-192. [176] П. Неруда, «Pido silencio», in Extravagario (1958), in Obras completas , II: De „Odas elementales” a „Memorial de Isla Negra”, 1954–1964 , Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626-628: « Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires ». [177] П. Элюар, «Nous deux», in Derniers poèmes d’amour , Seghers, Paris 1963, 1965: « Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands ». [178] Р. Тагор, , «Cuore ( Il Giardiniere , 28)», tr. a cura di R. Russo, in Parole d’amore , TS Edizioni, Milano 2021. [179] Э. Дыкінсан, « That Love is all there is » (1765), in The Complete Poems of Emily Dickinson , T.H. Johnson (ed.), Little, Brown and Company, Boston – Toronto 1960, 714: « That Love is all there is, / Is all we know of Love ». [180] Леў I, Паст. пасл. Regressus to us (21 сакавіка 458 г.), c. 1: DH 311. [181] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 23, a. 1, resp . (курсіў дададзены). [182] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 63: Про Хрысто, Мінск 2010. [183] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48. Пар. кан. 1057 § 2 CIC ; кан. 817 § 1 CCEO . [184] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1627. [185] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 8: AAS 60 (1968), 485-486 (курсіў дададзены). [186] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 61-62. [187] Ян Павел II, Гамілія на Імшы для сем’яў у Кіншасе (3 мая 1980 г.), 2: AAS 72 (1980), 425. [188] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 100 (курсіў дададзены). [189] Тамсама , 131 (курсіў дададзены). [190] Тамсама , 319 (курсіў дададзены). [191] Тамсама , 163 (курсіў дададзены). [192] Тамсама , 163-164 (курсіў дададзены). [193] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 24. [194] Пар. Дыкастэрыя веравучэння, Дэкларацыя Dignitas infinita (8 красавіка 2024 г.), Прэзентацыя і пп. 1, 6. [195] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 357 (курсіў дададзены). [196] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 29. [197] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 175. [198] Тамсама , 220. [199] Тамсама , 155. [200] Тамсама , 155. [201] Тамсама , 320. [202] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , III, q. 64, a. 1, resp .: « solus Deus illabitur animae ». [203] Пар. той жа, De veritate , q. 28, а. 2, да 8; Summa contra Gentiles , II, cap. 98, 18; тамсама, III, cap. 88, 6; Бонавэнтура, Collationes in Hexaemeron , 21, 18. [204] Пар. Бонавэнтура, In Sent. , I, d. 14, а. 2, кв. 2, ad 2: у там жа, Opera theologica selecta , I, Quaracchi 1934, 205-206. Пар. тамсама , q. 2, fund. 4 і 8 (Quaracchi 1934, 205). [205] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 320. [206] Павел VI, Энц. Humanae v itae (25 ліпеня 1968), 8: AAS 60 (1968), 486 (курсіў дададзены). [207] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris c onsortio (22 лістапада 1981 г.), 59: AAS 74 (1982), 152. [208] А.-Д. Сертыянж, L’amore cristiano , IPL, Milano 1947, 97 (курсіў дададзены). [209] Пар. Ж.-Л. Марыён, Il fenomeno erotico. Sei meditazioni. , tr. a cura di L. Tasso, Cantagalli, Siena 2007. [210] Тамаш Аквінскі, In Sent ., I, d. 15, q. 4, a. 1, co. [211] Другі Ватыканскі сабор, Дагм. Канст. Lumen g entium (7 снежня 1965 г.), 41. [212] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 23, a. 1, resp . [213] Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1641. [214] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 65: Про Хрысто, Мінск 2010. [215] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), 59: AAS 74 (1982), 152. [216] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 27, a. 2, resp . [217] Пар. тамсама , II-II, q. 23, a. 2, resp. : «L’amore è per sé stesso un atto della volontà». [218] Тамсама , I-II, q. 26, a. 3, resp . [219] Тамсама , II-II, q. 27, a. 2, resp . [220] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 63: Про Хрысто, Мінск 2010. [221] Пар. Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 23, а. 1. [222] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 123, які цытуе Тамаша Аквінскага, Summa contra Gentiles , III, разд. 123. Пар. Арыстоцель, Etica Nicomachea , 8, 12 (ed. Bywater, Oxford 1984, 174). [223] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 150. [224] Тамсама , 74. [225] Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae , II-II, q. 142, a. 1, resp . [226] Пар. тамсама , I, q. 98, a. 2, ad 3; II-II, q. 153, a. 2, ad 2. [227] Тамсама , I, q. 98, a. 2, ad 3. [228] Тамсама , II-II, q. 153, a. 2, ad 2. [229] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 89. [230] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 8. [231] Тамсама , 7. [232] Ян Павел II, Ап. адг. Familiaris consortio (22 лістапада 1981 г.), н. 11: AAS 74 (1982), 92. [233] Пар. Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968 г.), 11: AAS 60 (1968), 488. [234] К. Вайтыла, Amore e responsabilità , tr. a cura di A. Milanoli, Marietti, Genova–Milano 1980, 161. [235] Тамсама , 173 (курсіў дададзены). [236] Павел VI, Энц. Humanae vitae (25 ліпеня 1968), 16: AAS 60 (1968), 492. [237] Тамсама . [238] Пій XI, Энц. Casti connubii (31 снежня 1930 г.): AAS 22 (1930 г.): 547-548 [пар. DH 3707]. [239] Аўгустын, De bono coniugali , 3, 3: PL 40, 375. [240] Ян Хрызастом, Homiliae in Epistolam ad Colossenses , hom. 12, cap. V: PG 62, 388. [241] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 50. [242] P. J. Viladrich, «Amor conyugal y esencia del matrimonio», Ius canonicum 12 (1972), 311. [243] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009 г.), 53. [244] Тамсама . [245] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 60. [246] Тамсама , 89. [247] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 181. [248] Тамсама , 324. [249] Леў XIV, Ап. адг. Dilexi Te (04 кастрычніка 2025), 104. [250] Тамсама , 103. [251] Рымскі рытуал. Парадак цэлебрацыі сужэнства , 77: Про Хрысто, Мінск 2010. [252] Д. фон Гільдэбранд, Il matrimonio , tr. a cura di B. Magnino, Morcelliana, Brescia 1959, 33 (курсіў дададзены). [253] Пар. Трыдэнцкі сабор, сесія XXIV (11 лістапада 1563 г.), Doctrina sul Sacramento del Matrimonio : DH 1799 (курсіў дададзены); Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48; Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, 1641. [254] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 134. [255] Другі Ватыканскі сабор, Паст. канст. Gaudium et spes (7 снежня 1965 г.), 48 (курсіў дададзены). [256] Францішак, Ап. адг. Amoris l aetitia (19 сакавіка 2016 г.), 135. Пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
Пятніца, 26 чэрвеня
Арцыбіскуп Станеўскі ўдзяляе вернікам Мінска-Магілёўскай архідыяцэзіі і ўдзельнікам урачыстасцей у Будславе дыспенсацыю ад абавязку ўстрымання ад мясных страваў 3 ліпеня
26.06.2026 12:31
У пятніцу 3 ліпеня , на якую прыпадае першы дзень святкавання галоўных урачыстасцяў ў санктуарыі Маці Божай у Будславе, а таксама Дзень Незалежнасці Рэспублікі Беларусь, у Мінска-Магілёўскай архідыяцэзіі ўдзяляецца дыспенсацыя (вызваленне) ад абавязку ўстрымання ад спажывання мясных страваў.
Пятніца, 20 сакавіка
Пастырскі ліст Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі на V Нядзелю Вялікага посту напярэдадні ўрачыстасці Звеставання Пана
20.03.2026 09:48
25 сакавіка , ва ўрачыстасць Звеставання Пана, у чарговы раз будзе адзначацца Сусветны дзень святасці жыцця. З гэтай нагоды Каталіцкія Біскупы Беларусі кіруюць адмысловы Пастырскі ліст да духавенства, кансэкраваных асоб, вернікаў і ўсіх людзей добрай волі.
Серада, 18 сакавіка
Паведамленне з 97-а пленарнага пасяджэння Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
18.03.2026 20:08
18 сакавіка 2026 года ў Мінску прайшло 97-е пленарнае пасяджэнне Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі.
Пятніца, 6 сакавіка
Пасланне Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі на III нядзелю Вялікага посту — Нацыянальны дзень Caritas
06.03.2026 14:52
У   III  Н ядзелю Вялікага посту, якая сёлета прыпадае на 8 сакавіка , у Каталіцкім Касцёле ў Беларусі традыцыйна адзначаецца Нацыянальны дзень «Карытас».  З гэтай нагоды Канферэнцыя Каталіцкіх Біскупаў Беларусі кіруе да вернікаў і духавенства сваё пасланне.
Субота, 14 лютага
Пасланне Святога Айца Льва XIV на Вялікі пост 2026 года
14.02.2026 11:07
АПОСТАЛЬСКАЕ ПАСЛАННЕ СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV НА ВЯЛІКІ ПОСТ 2026 ГОДА Слухаць і пасціць :  Вялікі пост як час навяртання ТЭКСТ ПАСЛАННЯ ДЛЯ ДРУКУ ТУТ>>> Дарагія браты і сёстры, Вялікі пост — гэта час, калі Касцёл з матчыным клопатам запрашае нас вярнуць таямніцу Бога ў цэнтр нашага жыцця, каб наша вера зноў набыла запал, а сэрца не згубілася сярод штодзённых трывог і таго, што адцягвае нашу ўвагу. Кожны шлях навяртання пачынаецца, калі мы дазваляем Божаму слову дасягнуць нас і прымаем яго з паслухмянасцю духа. Існуе сувязь паміж словам, нашым прыняццем яго і зменамі, якое яно прыносіць. Таму велікапосны шлях становіцца спрыяльнай нагодай, каб прыслухацца да голасу Пана і аднавіць рашэнне ісці за Хрыстом па шляху, які вядзе ў Ерузалем, дзе спаўняецца таямніца Яго мукі, смерці і ўваскрасення. Слуха ць Сёлета я хацеў бы звярнуць увагу, у першую чаргу, на важнасць стварэння прасторы для Божага слова праз слуханне, бо гатоўнасць слухаць — гэта першы знак, які выяўляе жаданне ўвайсці ў адносіны з іншымі. Аб'явіўшы сябе Майсею ў палаючым кусце, сам Бог вучыць нас, што ўменне слухаць — адна з Яго вызначальных рыс: «Я нагледзеўся на нядолю Майго народу, які ў Егіпце, і пачуў галашэнне ягонае» ( Зых 3, 7). Пачуць галасы прыгнечаных — гэта пачатак гісторыі вызвалення, у якой Пан кліча Майсея, пасылаючы яго адкрыць шлях збаўлення сваім дзяцей, якія трапілі ў няволю. Наш Бог з'яўляецца Богам, які прыцягвае. Сёння Ён звяртаецца да нас з думкамі, што кранаюць Яго сэрца. Таму слуханне слова ў літургіі вучыць нас слухаць праўду рэальнасці. Сярод мноства галасоў, якія пранізваюць нашае асабістае і сацыяльнае жыццё, Святое Пісанне робіць нас здольнымі распазнаваць голас, якія ўздымаецца ад цярпення і несправядлівасці, каб ён не застаўся без адказу. Каб увайсці ў гэтую ўнутраную схільнасць да ўспрымання, мы павінны дазволіць Богу навучыць нас слухаць гэтак жа, як Ён. Мы павінны прызнаць, што «становішча бедных — гэта крык, які на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва ўвесь час кідае выклік нашаму жыццю, грамадству, палітычным і эканамічным сістэмам і, што не менш важна, Касцёлу»  [1] . П асціць Калі Вялікі пост — гэта час для слухання, то пост — гэта канкрэтны спосаб падрыхтавацца да прыняцця слова Божага. Устрыманне ад ежы з’яўляецца найбольш старажытным і незаменным практыкаваннем на шляху навяртання. Закранаючы цела, яно робіць больш відавочным тое, чаго мы «прагнем» і што лічым неабходным для нашага існавання. Больш за тое, пост дапамагае распазнаць і ўпарадкаваць пажадлівасць, захаваць голад і прагу справядлівасці, ператвараючы іх у малітву і адказнасць за бліжняга. З духоўным разуменнем святы Аўгустын дапамагае нам усвядоміць напружанне паміж сапраўдным момантам і будучым выкананнем, якое характарызуе гэты клопат пра сэрца. Ён адзначае: «На працягу зямнога жыцця людзям уласціва прагнуць і імкнуцца да справядлівасці, але задавальненне належыць будучаму жыццю. Анёлы насычаюцца гэтым хлебам, гэтай ежай. Чалавецтва ж, наадварот, прагне яе; нас усіх цягне да яе ў нашых жаданнях. Гэтае імкненне пашырае душу і павялічвае яе магчымасці»  [2] . У такім разуменні пост не толькі дазваляе нам кіраваць сваімі жаданнямі, ачышчаючы і вызваляючы іх, але і пашыраць іх, накіроўваючы да Бога і ствараючы дабро. Аднак, каб пост захоўваў сваю евангельскую праўду і быў пазбаўлены спакусы напаўнення сэрца пыхай, ён павінен заўсёды перажывацца з верай і пакорай. Пост павінен грунтавацца на зносінах з Богам, таму што «не посціць належным чынам той, хто няздольны харчавацца Божым словам»  [3] . Як бачны знак нашага ўнутранага імкнення адвярнуцца ад граху і зла з дапамогай ласкі пост павінен таксама ўключаць іншыя формы самаадрачэння, накіраваныя на тое, каб дапамагчы нам прыняць больш сціплы лад жыцця, паколькі «толькі аскетызм робіць моцным і сапраўдным хрысціянскае жыццё» [4] . Таму я хацеў бы запрасіць вас да вельмі канкрэтнай і часта недаацэненай формы ўстрымання, а менавіта да ўстрымання ад слоў, якія ўдараюць і раняць бліжняга. Давайце пачнём раззбройваць мову, адмаўляючыся ад вострых слоў, хуткіх суджэнняў, дрэнных слоў пра тых, хто адсутнічае і не можа абараніць сябе, і пазбягаючы паклёпу. Замест гэтага давайце паспрабуем навучыцца ўзважваць словы і развіваць ветлівасць: у сям’і, коле сяброў, на працоўных месцах, у сацыяльных сетках, палітычных дэбатах, сродках камунікацыі, хрысціянскіх супольнасцях. Тады шматлікія словы нянавісці саступяць месца словам надзеі і міру. Разам Нарэшце, Вялікі пост падкрэслівае супольнаснае вымярэнне слухання слова і практыкавання посту. Святое Пісанне падкрэслівае гэтае рознымі спосабамі. Напрыклад, Кніга Нээміі распавядае пра тое, як народ сабраўся, каб паслухаць публічнае чытанне кнігі Закона, і праз пост падрыхтаваўся да вызнання веры і пакланення, каб аднавіць запавет з Богам (пар. 9, 1-3). Падобна гэтаму, нашы парафіі, сем’і, касцёльныя групы і манаскія супольнасці пакліканы прайсці ў Вялікім посце супольны шлях, на якім слуханне Божага слова і воклічу бедных і зямлі стане формай супольнага жыцця, а пост падтрымае сапраўднае пакаянне. У гэтым кантэксце навяртанне адносіцца не толькі да сумлення, але і да стылю нашых адносін, якасці дыялогу, здольнасці адкрыцца на пытанні, якія задае рэальнасць, і распазнаць, што сапраўды кіруе нашымі жаданнямі — як унутры нашых касцёльных супольнасцяў, так і ў адносінах да чалавецтва, якое прагне справядлівасці і прымірэння. Дарагія, давайце папросім аб ласцы Вялікага посту, які зробіць наш слых больш уважлівым да Бога і абяздоленых. Давайце папросім аб моцы посту, якая закране таксама і наш язык, каб зменшылася колькасць слоў, якія раняць, і пашыралася прастора для голасу іншага. І давайце прыкладзём намаганні, каб нашы супольнасці станавіліся месцамі, дзе прымаецца крык тых, хто церпіць, а слуханне стварае шляхі вызвалення, робячы нас больш гатовымі і ахвотнымі прычыніцца да будавання цывілізацыі любові. Я ад усяго сэрца благаслаўляю ўсіх вас і ваш велікапосны шлях. З Ватыкана, 5 лютага 2026 года, ва ўспамін святой Агаты, панны і мучаніцы. ЛЕЎ XIV ________________________________________________________ [1] Апостальская адгартацыя Dilexi te (4 кастрычніка 2025 г.), 9. [2] Аўгустын, Аб карысці посту, 1, 1. [3] Бэнэдыкт XVI, Катэхеза (9 сакавіка 2011 г.). [4] Павел VI, Катэхеза (8 лютага 1978 г.).
Аўторак, 3 лютага
ККББ прапануе беларускі пераклад Апостальскага ліста Папы Льва XIV «Вернасць, якая нараджае будучыню»
03.02.2026 17:47
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскі ліст Льва XIV «Вернасць, якая нараджае будучыню» ў перакладзе на беларускую мову, які быў апублікаваны 8 снежня 2025 года ў Ватыкане, з нагоды 60-й гадавіны саборавых Дэкрэтаў «Optatam totius» і «Presbyterorum ordinis».
Апостальскі ліст «Вернасць, якая нараджае будучыню» святога айца Льва XIV
03.02.2026 17:44
АПОСТАЛЬСКІ ЛІСТ ВЕРНАСЦЬ, ЯКАЯ НАРАДЖАЕ БУДУЧЫНЮ СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV З НАГОДЫ 60-Й ГАДАВІНЫ САБОРАВЫХ ДЭКРЭТАЎ OPTATAM TOTIUS І PRESBYTERORUM ORDINIS 1. Вернасць, якая нараджае будучыню (Una fedeltà che genera futuro), — гэта тое, да чаго пакліканы святары таксама сёння, усведамляючы, што трыванне ў апостальскай місіі дае нам магчымасць задумацца пра будучыню служэння і дапамагчы іншым адчуць радасць святарскага паклікання. 60-я гадавіна Другога Ватыканскага Сабору, якая прыпадае на гэты Юбілейны год, з’яўляецца нагодай нанова паразважаць над дарам гэтай плённай вернасці, прыгадаўшы вучэнне Дэкрэтаў Optatam totius і Presbyterorum ordinis, абвешчаных адпаведна 28 кастрычніка і 7 снежня 1965 года. Гэтыя два тэксты нарадзіліся з аднаго натхнення Касцёла, які пакліканы быць знакам і прыладаю еднасці для ўсіх народаў і запрошаны да абнаўлення, усведамляючы, што «жаданае абнаўленне ўсяго Касцёла ў значнай ступені залежыць ад ажыўленай духам Хрыста паслугі святароў» [1] . 2. Не будзем жа святкаваць гадавіну толькі на паперы! Абодва дакументы, сапраўды, моцна абапіраюцца на разуменні Касцёла як Божага народу, які пілігрымуе праз гісторыю, і з’яўляюцца краевугольным каменем разважанняў аб прыродзе і місіі пастырскага служэння, а таксама падрыхтоўкі да яго, захоўваючы на працягу гадоў сваю свежасць і актуальнасць. Таму запрашаю працягваць чытаць і вывучаць гэтыя тэксты ў хрысціянскіх супольнасцях, асабліва ў семінарыях і ва ўсіх іншых асяродках падрыхтоўкі і фармацыі да паслугі пасвячэнняў. 3. Дэкрэты Optatam totius і Presbyterorum Ordinis , якія добра ўпісваюцца ў дактрынальную традыцыю Касцёла адносна сакрамэнту пасвячэння, прыцягнулі ўвагу Сабору да разважанняў пра службовае святарства і падкрэслілі клопат супольнасці Сабору пра святароў. Мэтай было распрацаваць неабходныя перадумовы для фармацыі будучых пакаленняў святароў у адпаведнасці з абнаўленнем, якое прапанаваў Сабор, моцна трымаючыся тоеснасці паслугі і адначасова паказваючы новыя перспектывы, якія дапоўнілі б папярэднія разважанні дзеля здаровага дактрынальнага развіцця [2] . Таму варта падтрымаць гэтую жывую памяць пра іх і адгукнуцца на заклік прыняць заданне, якое гэтыя Дэкрэты даручылі ўсяму Касцёлу: штодня аднаўляць прэзбітэрскае служэнне, чэрпаючы сілу з яго вытоку, якім з’яўляецца сувязь паміж Хрыстом і Касцёлам, каб разам з усімі вернікамі і ў іх служэнні быць вучнямі-місіянерамі паводле Ягонага Сэрца. 4. У той жа час, за шэсць дзесяцігоддзяў пасля Сабору, чалавецтва перажыло і перажывае змены, якія патрабуюць пастаяннай верыфікацыі пройдзенага шляху і паслядоўнай актуалізацыі вучэння Сабору. Разам з тым, на працягу апошніх гадоў Дух Святы натхняў Касцёл развіваць саборнае вучэнне пра яго супольнасны характар у адпаведнасці з сінадальнай і місійнай формай [3] . Менавіта з гэтай інтэнцыяй звяртаюся з дадзеным Апостальскім лістом да ўсяго Божага народу, каб разам пераасэнсаваць тоеснасць і функцыю паслугі пасвячэнняў з улікам таго, аб чым Пан просіць сёння Касцёл, працягваючы вялікую працу Другога Ватыканскага Сабору па абнаўленні (іт. aggiornamento ). Я прапаную зрабіць гэта праз прызму вернасці , якая ёсць адначасова Божай ласкай і пастаянным шляхам навяртання , каб з радасцю адказаць на заклік Пана Езуса. Найперш хачу пачаць з удзячнасці за сведчанне і адданасць святароў ва ўсім свеце, якія ахвяруюць сваё жыццё, цэлебруюць ахвяру Хрыста ў Эўхарыстыі, абвяшчаюць Слова, адпускаюць грахі і дзень за днём аддана прысвячаюць сябе братам і сёстрам, умацоўваючы іх супольнасць і адзінства, асабліва клапоцячыся пра тых, хто найбольш церпіць і жыве ў патрэбе. Вернасць і служэнне 5. Кожнае пакліканне ў Касцёле нараджаецца з асабістай сустрэчы з Хрыстом, «Асобай, якая надае жыццю новую перспектыву і тым самым выразны накірунак» [4] . Перад кожным абавязацельствам, перад кожным добрым асабістым памкненнем, перад кожнай паслугай спачатку гучыць голас Настаўніка, які кліча: «Ідзі за Мной» ( Мк 1, 17). Пан жыцця ведае нас і асвятляе нашыя сэрцы сваім поўным любові позіркам (пар. Мк 10, 21). Гэта не толькі ўнутраны голас, але духоўны імпульс, які часта даходзіць да нас праз прыклад іншых вучняў Пана і набывае форму ў адважным жыццёвым выбары. Вернасць пакліканню, асабліва падчас выпрабавання і спакусы, умацоўваецца тады, калі мы не забываем той голас, калі можам з замілаваннем узгадаць гучанне голасу Пана, які нас любіць, выбірае, кліча і давярае таксама нас саміх неабходнаму суправаджэнню дасведчаных у духоўным жыцці асобаў. Рэха гэтага Слова з цягам часу становіцца прынцыпам унутранай еднасці з Хрыстом – еднасці фундаментальнай і незаменнай у апостальскім жыцці. 6. Пакліканне да святарскага служэння — гэта свабодны і дармовы дар ад Бога. Пакліканне, па сутнасці, не з’яўляецца прымусам з боку Пана, а хутчэй поўнай любові прапановай плана збаўлення і свабоды для нашага жыцця, якую мы атрымліваем, калі з Божай ласкай усведамляем, што ў цэнтры нашага жыцця знаходзіцца Езус — Пан. Тады пакліканне да паслугі пасвячэнняў паглыбляецца ў якасці дару сябе Богу, а таксама і Ягонаму святому Народу. Увесь Касцёл моліцца і радуецца гэтаму дару з сэрцам, перапоўненым надзеяй і ўдзячнасцю, як выказаўся папа Бэнэдыкт XVI на заканчэнне Года святарства: «Мы жадалі зноў абудзіць радасць з прычыны таго, што Бог так блізка да нас, і ўдзячнасць за тое, што Ён давярае сябе нашай слабасці; што Ён кожны дзень вядзе і падтрымлівае нас. А таксама мы хацелі яшчэ раз паказаць моладзі, што гэтае пакліканне, гэтае адзінства служэння Богу і з Богам існуе — і, звыш таго, Бог сапраўды чакае нашага „так”» [5] . 7. Кожнае пакліканне — дар ад Айца, які трэба верна берагчы ў дынаміцы няспыннага навяртання. Паслухмянасць свайму пакліканню будуецца кожны дзень праз слуханне Божага слова, цэлебрацыю сакрамэнтаў, асабліва Эўхарыстычнай Ахвяры, праз евангелізацыю, блізкасць да найменшых, святарскае братэрства — ва ўсім з апорай на малітву як найважнейшае месца сустрэчы з Панам. Кожны дзень святар быццам вяртаецца на бераг Галілейскага мора, дзе Езус спытаў Пятра: «Ці любіш ты Мяне?» ( Ян 21, 15), каб аднавіць сваё «так» [6] . У гэтым сэнсе можна зразумець надзею, выказаную ў Optatam t otius, адносна таго, што святарская фармацыя не спыняецца з заканчэннем семінарыі (пар. 22), а хутчэй пракладае шлях для няспыннай, пастаяннай фармацыі, каб стварыць дынаміку сталага чалавечага, духоўнага, інтэлектуальнага і пастырскага абнаўлення. 8. Таму ўсе прэзбітэры пакліканы нястомна дбаць пра сваю фармацыю, каб падтрымліваць жывым Божы дар, атрыманы ў сакрамэнце пасвячэння (пар. 2 Цім 1, 6). Такім чынам, вернасць свайму пакліканню не з’яўляецца чымсьці статычным ці замкнёным, але ўяўляе сабой шлях штодзённага навяртання, якое пацвярджае і дапамагае атрыманаму пакліканню выспяваць. У гэтай перспектыве варта падтрымліваць ініцыятывы, такія як канферэнцыя, прысвечаная пастаяннай фармацыі святароў, якая прайшла ў Ватыкане з 6 па 10 лютага 2024 года і ў кой прынялі ўдзел больш за восемсот асобаў, адказных за пастаянную фармацыю, з васьмідзесяці краінаў. Пастаянная фармацыя — гэта не інтэлектуальны высілак і пастырскае абнаўленне, але жывая памяць і пастаянная актуалізацыя ўласнага паклікання ў супольным вандраванні. 9. З моманту паклікання і пачатковай фармацыі прыгажосць і нязменнасць шляху захоўваюцца праз наследаванне Хрыста (іт. sequela Christi) . Кожны пастыр, перш чым прысвяціць сябе таму, каб весці статак, павінен заўсёды памятаць, што ён сам — вучань Настаўніка разам са сваімі братамі і сёстрамі, бо мы «на працягу ўсяго жыцця застаёмся „вучнямі” з няспынным імкненнем быць падобнымі да Хрыста» [7] . Толькі адносіны паслухмянага наследавання і вернага вучнёўства могуць утрымліваць розум і сэрца на правільным шляху, нягледзячы на хваляванні, якія можа прынесці жыццё. 10. У апошнія дзесяцігоддзі крызіс даверу да Касцёла, выкліканы злоўжываннямі духавенства, што напаўняе нас сорамам і заклікае да пакоры, яшчэ больш паказаў нам неабходнасць усебаковай фармацыі, якая забяспечвае рост і чалавечую сталасць кандыдатаў да прэзбітэрату поруч з багатым і глыбокім духоўным жыццём. 11. Пытанне фармацыі таксама мае ключавое значэнне ў вырашэнні праблемы тых, хто пасля некалькіх гадоў ці нават дзесяцігоддзяў пакідае служэнне. Аднак гэтую балючую рэальнасць нельга інтэрпрэтаваць выключна ў юрыдычных катэгорыях, трэба ўважліва і са спагадай прыгледзецца да гісторый гэтых братоў і да шматлікіх прычын, якія маглі прывесці іх да прыняцця такога рашэння. І адказам, у першую чаргу, будзе абноўленае ўключэнне ў фармацыю, засяроджаную на «шляху паглыблення сувязі з Панам. Гэты працэс ахоплівае ўсю асобу – сэрца, розум, свабоду — і фармуе яе паводле вобраза Добрага Пастыра» [8] . 12. Такім чынам, «семінарыя, незалежна ад прынятай формы, павінна быць школай пачуццяў [...]; нам трэба вучыцца любіць і рабіць гэта на ўзор Езуса». Таму я заахвочваю семінарыстаў да ўнутранай працы над сваёй матывацыяй, якая ахопіць усе аспекты жыцця: «Нічога з вашай індывідуальнасці не трэба адкідаць, але ўсё мае быць прынята і пераменена ў адпаведнасці з логікай пшанічнага зерня, каб вы сталі шчаслівымі людзьмі і святарамі, «мастамі», а не перашкодамі для ўсіх, хто звяртаецца да вас, каб сустрэцца з Хрыстом» [9] . Толькі прэзбітэры і кансэкраваныя асобы, па-чалавечы сталыя і духоўна моцныя, гэта значыць тыя, у каго чалавечае і духоўнае вымярэнні добра інтэграваныя і хто дзякуючы гэтаму здольны да сапраўдных адносінаў з усімі, могуць узяць на сябе абавязак цэлібату і пераканаўча абвяшчаць Евангелле Уваскрослага. 13. Такім чынам, гаворка ідзе пра захаванне і развіццё паклікання праз пастаянны працэс навяртання і адноўленай вернасці, а ён не можа быць выключна індывідуальным шляхам, але абавязвае нас клапаціцца адзін пра аднаго. Гэтая дынаміка заўсёды з’яўляецца дзеяннем ласкі, якая ахоплівае нашую крохкую чалавечнасць, аздараўляючы яе ад самалюбавання і эгацэнтрызму. З верай, надзеяй і любоўю мы пакліканы ісці за Хрыстом кожны дзень, поўнасцю давяраючы Пану. Камунія, сінадальнасць і місія не будуць дасягнуты, калі ў сэрцах святароў спакуса самарэферэнтнасці не саступіць месца духу слухання і служэння. Як падкрэсліў Бэнэдыкт XVI, «святар — слуга Хрыста ў тым сэнсе, што яго жыццё, анталагічна прыпадобненае да Хрыста, набывае па сутнасці характар адносінаў: ён у Хрысце, праз Хрыста і з Хрыстом служыць людзям. Менавіта таму, што ён належыць Хрысту, прэзбітэр трывае цалкам у служэнні людзям: ён служыць іх збаўленню, іх шчасцю, іх сапраўднаму вызваленню, ён сталее ў гэтым паступовым прыняцці волі Хрыста, у малітве, у прабыванні з Ім „сэрцам да Сэрца”» [10] . Вернасць і братэрства 14. Другі Ватыканскі Сабор змясціў спецыфічную паслугу прэзбітэраў у рамкі роўнай годнасці і братэрства ўсіх ахрышчаных, як абвяшчае Дэкрэт Presbyterorum ordinis: «Хоць святары Новага Запавету ў выніку сакрамэнту пасвячэння выконваюць сярод народу і для Божага народу вельмі ўзнёслую i неабходную функцыю айцоў i настаўнікаў, аднак разам з усімі хрысціянамі яны з’яўляюцца вучнямі Пана і ўдзельнікамі Яго Валадарства дзякуючы ласцы Бога, які іх кліча. Бо для ўсіх адроджаных у вадзе хросту прэзбітэры з’яўляюцца братамі сярод братоў, як члены аднаго і таго ж Хрыстовага цела, будаванне якога даручана ўсім» [11] . Гэтае фундаментальнае братэрства мае свае карані ў хросце і яднае ўвесь Божы народ. Адначасова Сабор падкрэслівае асаблівую братэрскую сувязь паміж святарамі, заснаваную на самім сакрамэнце пасвячэння: «Усе прэзбітэры, устаноўленыя праз сакрамэнт пасвячэння, звязаны паміж сабою вельмі цесным сакрамэнтальным вузлом братэрства. Пры гэтым, асабліва ў дыяцэзіі, якой аддана служаць пад кіраўніцтвам свайго біскупа, яны ствараюць адзін прэзбітэрый. […] Кожны звязаны з іншымі членамі таго ж прэзбітэрыя асаблівымі повязямі апостальскай любові, паслугі і братэрства» [12] . Па гэтай прычыне, святарскае братэрства, перш чым стаць задачай, якую трэба выканаць, з’яўляецца дарам, які прыносіць ласка пасвячэння. Трэба прызнаць той факт, што гэты дар нас апярэджвае: яго не пабудуеш дзякуючы выключна добрай волі і супольным намаганням – ён з’яўляецца дарам ласкі, які робіць нас удзельнікамі служэння біскупа і рэалізуецца ў супольнасці з ім і з братамі. 15. Менавіта таму прэзбітэры пакліканы адказаць на ласку братэрства , дэманструючы і пацвярджаючы сваім жыццём тое, што вызначана не толькі ласкай хросту, але і сакрамэнтам пасвячэння. Быць верным камуніі азначае, перш за ўсё, пераадольваць спакусу індывідуалізму, паколькі ён несумяшчальны з місійнай і евангелізацыйнай дзейнасцю, якая заўсёды датычыць Касцёла ў цэлым. Нездарма Другі Ватыканскі Сабор амаль заўсёды казаў пра прэзбітэраў у множным ліку: ніводзін пастыр не існуе сам па сабе! Сам Пан «устанавіў Дванаццаць, якіх і назваў Апосталамі, каб яны былі з Ім» ( Мк 3, 14). Гэта азначае, што не можа існаваць служэння па-за камуніяй з Езусам Хрыстом і з Яго целам, якім ёсць Касцёл. Адна з галоўных задач на будучыню, асабліва ў свеце, пазначаным войнамі, падзеламі і разладамі, — рабіць усё больш заўважным гэтае міжасабовае і супольнаснае вымярэнне паслугі пасвячэнняў, ведаючы, што адзінства Касцёла вынікае з «адзінства Айца і Сына і Духа Святога » [13] . 16. Такім чынам, прэзбітэрскае братэрства павінна разглядацца як канстытутыўны элемент тоеснасці святароў [14] , не толькі як ідэал або лозунг, але як аспект, які трэба развіваць з новай сілай. У гэтым сэнсе шмат зроблена ў ажыццяўленні рэкамендацый Presbyterorum o rdinis (пар. 8), але яшчэ шмат чаго трэба зрабіць, пачынаючы, напрыклад, з эканамічнага выраўноўвання паміж тымі, хто служыць у бедных парафіях, і тымі, хто здзяйсняе сваё служэнне ў заможных супольнасцях. Варта таксама адзначыць, што ў некаторых краінах і дыяцэзіях усё яшчэ не гарантавана неабходнае забеспячэнне на выпадак хваробы і старасці. Узаемны клопат, асабліва ўвага да самотных ды ізаляваных нашых братоў, да хворых і пажылых, не можа лічыцца менш важнай, чым апека над людзьмі, якія нам даручаны. Гэта адно з асноўных пытанняў, над якімі я рэкамендаваў паразважаць святарам з нагоды іх нядаўняга Юбілею. «Бо як жа мы, святары, пабудуем жывыя супольнасці, калі найперш сярод нас не будзе панаваць сапраўднае і шчырае братэрства?» [15] . 17. У многіх кантэкстах, асабліва на Захадзе, перад прэзбітэрамі ўзнікаюць новыя выклікі, звязаныя з сучаснай мабільнасцю і фрагментарнасцю грамадства. У выніку святары больш не з’яўляюцца часткай з’яднанай і веруючай супольнасці, якая ў мінулым падтрымлівала іх служэнне. Таму яны часцей трапляюць у небяспеку самотнасці, якая аслабляе іх апостальскую руплівасць і можа прывесці да сумнага замыкання ў сабе. Таксама па гэтай прычыне, у адпаведнасці з настаўленнямі маіх Папярэднікаў [16] , я спадзяюся, што ва ўсіх мясцовых Касцёлах народзіцца новае імкненне інвеставаць у магчымыя формы супольнага жыцця і развіваць іх, «каб прэзбітэры, клапоцячыся пра духоўнае і інтэлектуальнае жыццё, мелі ўзаемную дапамогу, каб лепш маглі супрацоўнічаць у паслузе i каб пазбеглі небяспек, што нясе самотнасць» [17] . 18. З іншага боку, трэба памятаць, што еднасць прэзбітэрыя ніколі не ўсталюецца шляхам знішчэння індывідуальнасці, харызмаў ці талентаў, якія Пан даў кожнаму святару. Важна, каб у дыяцэзіяльных прэзбітэрыях, дзякуючы распазнаванню біскупа, існавала раўнавага паміж шанаваннем гэтых дароў і захаваннем еднасці. З гэтага пункту гледжання школа сінадальнасці можа ўсім дапамагчы ўнутрана пасталець у прыняцці розных харызмаў у сінтэзе, што ўмацоўвае верную Евангеллю і вучэнню Касцёла еднасць прэзбітэрыя. У час вялікай крохкасці ўсе пасвячаныя пакліканы жыць у еднасці, вярнуўшыся да таго, што істотнае, і набліжаючыся да людзей, каб захаваць надзею, якая вырастае ў пакорным і канкрэтным служэнні. У гэтым кантэксце служэнне сталага дыякана, падобнага да Хрыста Слугі, з’яўляецца жывым знакам любові — не павярхоўнай, але той, якая схіляецца, слухае і аддае сябе. Прыгажосць Касцёла, які складаецца з прэзбітэраў і дыяканаў, якія супрацоўнічаюць між сабой, з’яднаныя адным замілаваннем да Евангелля і клопатам пра найбяднейшых, становіцца яскравым сведчаннем еднасці. Згодна са словамі Езуса (пар. Ян 13, 34-35), менавіта з гэтай еднасці, укаранёнай ва ўзаемнай любові, хрысціянскае абвяшчэнне чэрпае пераканаўчасць і сілу. Таму дыяканскае служэнне, асабліва калі яно перажываецца ў камуніі з сям’ёй, — гэта дар, які трэба зразумець, ацаніць і падтрымаць. Непрыкметнае, але неабходнае служэнне людзей, адданых любові, нагадвае нам, што місія спаўняецца не праз вялікія жэсты, а праз агульны запал да Валадарства і штодзённую вернасць Евангеллю. 19. Цудоўным і красамоўным прыкладам вернасці супольнасці несумненна з’яўляецца той, які прадставіў св. Ігнацый з Антыёхіі ў сваім Пасланні да Эфесцаў : «Належыць вам бегчы ў згодзе з думкай біскупа, што вы і робіце. Вашыя прэзбітэры, слушна шанаваныя і годныя Бога, знаходзяцца ў поўнай сугучнасці з біскупам, як струны на ліры. І такім чынам вашая аднадушнасць і гармонія любові апявае Езуса Хрыста. […] Таму для вас карысна заставацца ў бездакорнай еднасці, каб заўсёды мець удзел у Богу» [18] . Вернасць і сінадальнасць 20. Падыходжу да пытання, якое асабліва ляжыць мне на сэрцы. Кажучы пра тоеснасць святароў, Дэкрэт Presbyterorum o rdinis падкрэслівае, перш за ўсё, сувязь са святарствам і місіяй Езуса Хрыста (пар. п. 2), а затым выяўляе тры фундаментальныя вымярэнні: адносіны з біскупам , які знаходзіць у прэзбітэрах «неабходных памочнікаў і дарадчыкаў», з якімі падтрымлівае братэрскія і сяброўскія сувязі (пар. п. 7); сакрамэнтальную еднасць і братэрства з іншымі прэзбітэрамі , каб «супрацоўнічаць у той самай справе» і выконваць «адну святарскую паслугу», імкнучыся «да аднаго», нават калі яны выконваюць розныя заданні (п. 8); адносіны са свецкімі вернікамі , сярод якіх прэзбітэры, маючы сваё спецыфічнае заданне, з’яўляюцца братамі сярод братоў, падзяляючы адну і тую ж годнасць хросту, жадаючы «супрацоўнічаць са свецкімі вернікамі» і прызнаючы «іх вопыт і кампетэнцыю ў розных сферах чалавечай дзейнасці, каб разам з імі маглі распазнаць знакі часу». Замест таго, каб імкнуцца дамінаваць ці браць усе задачы на сябе, «няхай у духу веры адкрываюць разнастайныя харызмы свецкіх — самыя сціплыя і самыя ўзнёслыя» (п. 9). 21. У гэтай галіне яшчэ шмат чаго трэба зрабіць. Імпульсам сінадальнага працэсу з’яўляецца моцны заклік Духа Святога зрабіць рашучыя крокі ў гэтым кірунку. Таму я паўтараю сваё жаданне «запрасіць святароў [...] нейкім чынам адкрыць свае сэрцы і прыняць удзел у гэтых працэсах» [19] , якія мы перажываем. У гэтым сэнсе другая сесія XVI Сінадальнай асамблеі ў Заключным дакуменце [20] прапанавала перамяніць адносіны і працэсы. Здаецца неабходным, каб ва ўсіх мясцовых Касцёлах распачаліся адпаведныя ініцыятывы, дзякуючы якім святары маглі б азнаёміцца з рэкамендацыямі гэтага дакумента і адчуць плённасць сінадальнага стылю Касцёла. 22. Усё гэта патрабуе ўвагі да фармацыі на кожным узроўні, асабліва да пачатковай і сталай фармацыі святароў. Ва ўсё больш сінадальным і місійным Касцёле святарская паслуга не губляе сваёй важнасці і актуальнасці; больш за тое, яна можа больш засяродзіцца на сваіх канкрэтных і асаблівых задачах. Выклік сінадальнасці, які не ліквідуе адрозненні, але падкрэслівае іх, застаецца адной з галоўных магчымасцяў для святароў будучыні. Як адзначае вышэйзгаданы Заключны дакумент , «прэзбірэты пакліканы ажыццяўляць сваю паслугу ў духу блізкасці да людзей, гасціннасці і гатоўнасці выслухаць усіх, прыняўшы сінадальны стыль» (п. 72). Каб лепш рэалізоўваць эклезіялогію камуніі, паслуга прэзбітэра павінна выйсці за межы мадэлі выключнага лідарства ( leadership ), якая вядзе да цэнтралізацыі пастырскага жыцця і абцяжарвае толькі яго ўсімі даручанымі абавязкамі, і імкнуцца да больш калегіяльнага кіравання ў супрацоўніцтве паміж прэзбітэрамі, дыяканамі і ўсім Божым народам у межах узаемнага ўзбагачэння, якое з’яўляецца вынікам разнастайнасці харызмаў, натхнёных Духам Святым. Як нагадвае нам Evangelii g audium , службовае святарства і прыпадабненне да Хрыста Абранніка не павінны весці нас да атаясамлення сакрамэнтальнай улады з уладай у цэлым, бо «прыпадабненне святара да Хрыста Галавы – як галоўнай крыніцы ласкі – не азначае ўзвышэння, якое ставіць яго вышэй за астатніх» [21] . Вернасць і місія 23. Тоеснасць прэзбітэраў будуецца на іх быцці для і непадзельна злучана з іх місіяй. Сапраўды, той, хто «імкнецца адкрыць святарскую ідэнтычнасць праз самааналіз свайго ўнутранага свету, магчыма, знаходзіць толькі знакі, якія кажуць пра „выхад”: выйдзі з сябе, выйдзі ў пошуках Бога ў адарацыі, выйдзі і дай свайму народу тое, што табе было даручана, а твой народ паклапоціцца, каб ты адчуў і пасмакаваў тое, кім ты ёсць, як цябе завуць, якая твая ідэнтычнасць, і прымусіць цябе радавацца сторазоваму плёну, які Пан абяцаў сваім слугам. Калі не выйдзеш з сябе, алей прагоркне, а намашчэнне не здолее быць плённым» [22] . Як вучыў св. Ян Павел II, «прэзбітэры ў Касцёле і для Касцёла з’яўляюцца сакрамэнтальным увасабленнем Езуса Хрыста, Галавы і Пастыра. Яны аўтарытэтна абвяшчаюць Яго слова, паўтараюць Яго жэсты прабачэння і ахвяру збаўлення, асабліва ў сакрамэнтах хросту, пакаяння і Эўхарыстыі, падзяляюць Яго поўны любові клопат аж да той ступені, што цалкам прыносяць сябе ў дар за статак, які збіраюць у адно і вядуць да Айца праз Хрыста ў Духу Святым» [23] . Такім чынам, святарскае пакліканне развіваецца сярод радасцяў і цяжараў пакорнага служэння братам, якога свет часта не заўважае, але якога моцна прагне: сустрэча з годнымі даверу сведкамі вернай і міласэрнай Любові Бога ўтварае прыярытэтны шлях евангелізацыі. 24. У нашым сучасным свеце, які вызначаецца хуткім тэмпам жыцця і няспынным жаданнем быць на сувязі, з-за чаго мы часта забеганыя і схільныя да актывізму, існуюць прынамсі дзве спакусы, якія пагражаюць нашай вернасці місіі. Першая — гэта ментальнасць, арыентаваная на эфектыўнасць, паводле якой каштоўнасць кожнага чалавека вымяраецца яго прадуктыўнасцю, гэта значыць колькасцю зробленых спраў і рэалізаваных праектаў. Згодна з гэтым спосабам мыслення, тое, што ты робіш, важней за тое, кім ты ёсць, што пераварочвае сапраўдную іерархію духоўнай тоеснасці. Другая спакуса, наадварот, апісваецца як своеасаблівы квіетызм: напалоханыя кантэкстам, мы замыкаемся ў сабе, адкідаючы выклік евангелізацыі і абіраючы гультаяваты і паражэнчы падыход. Наадварот, радаснае і палкае служэнне – нягледзячы на ўсе чалавечыя слабасці – можа і павінна з энтузіязмам брацца за евангелізацыю ўсіх аспектаў нашага грамадства, асабліва культуры, эканомікі і палітыкі, каб усё магло быць адноўлена ў Хрысце (пар. Эф 1, 10). Каб пераадолець гэтыя дзве спакусы і жыць радасным і плённым служэннем, кожны прэзбітэр павінен заставацца верным даручанай місіі, гэта значыць дару ласкі, які біскуп удзяліў яму падчас пасвячэння. Вернасць місіі азначае прыняцце парадыгмы, пераказанай нам св. Янам Паўлам II, які прыгадаў усім, што пастырская любоў ёсць тым прынцыпам, які яднае жыццё прэзбітэра [24] . Менавіта праз падтрыманне агню пастырскай любові – па сутнасці, любові Добрага Пастыра — кожны святар можа знайсці раўнавагу ў паўсядзённым жыцці і навучыцца распазнаваць, што будзе карысным і што складае proprium служэння, згодна з указаннямі Касцёла. 25. Гармоніі паміж кантэмпляцыяй і дзеяннем варта дасягаць не праз паспешлівае прыняцце аператыўных схем або простае ўраўнаважанне дзейнасці, але праз прыняцце пасхальнага вымярэння ў якасці цэнтральнага элемента служэння. Поўная самаадданасць не можа і не павінна ні ў якім выпадку азначаць адмовы ад малітвы, вучобы, святарскага братэрства, але наадварот, стаць гарызонтам, у які ўсё ўключана ў той меры, у якой накіравана на Пана Езуса, які памёр і ўваскрос дзеля збаўлення свету. Так спаўняюцца абяцанні, дадзеныя падчас пасвячэння, якія разам з непрывязанасцю да матэрыяльных дабротаў спрыяюць таму, што ў сэрцы прэзбітэра нараджаецца няспынны пошук і адданасць Божай волі, даючы Хрысту магчымасць ззяць ў кожным яго ўчынку. Так адбываецца, напрыклад, калі ён пазбягае ўсякага эгатызму і самапакланення, нават калі функцыя, якую ён выконвае, часам абавязвае яго да публічнасці. Выхаваны таямніцай, якую ён цэлебруе ў святой літургіі, кожны святар павінен «знікнуць, каб заставаўся Хрыстус, зрабіць сябе малым, каб Яго пазнавалі і праслаўлялі, цалкам ахвяравацца, каб ніхто не быў пазбаўлены магчымасці пазнаць і палюбіць Яго» [25] . Па гэтай прычыне прысутнасць у СМК, выкарыстанне сацыяльных сетак і ўсіх даступных сёння інструментаў заўсёды трэба ацэньваць з мудрасцю, бяручы за парадыгму распазнавання служэнне евангелізацыі. «Усё мне можна, але не ўсё карысна» ( 1 Кар 6, 12). 26. У кожнай сітуацыі прэзбітэры пакліканы эфектыўна адказваць на вялікую патрэбу сучаснага грамадства ў сапраўдных і шчырых адносінах праз сваё сведчанне сціплага і чыстага жыцця. Яны таксама сведчаць пра Касцёл, які з’яўляецца «дзейснай закваскай сувязяў, адносін і братэрства чалавечай сям’і», «здольнай умацоўваць адносіны: з Панам, паміж мужчынамі і жанчынамі, у сем’ях, у супольнасцях, паміж усімі хрысціянамі, сацыяльнымі групамі, рэлігіямі» [26] . Для гэтага неабходна, каб святары і свецкія — усе разам — здзейснілі сапраўднае місійнае навяртанне , якое скіроўвала б хрысціянскія супольнасці пад кіраўніцтвам сваіх пастыраў «на служэнне місіі, якую вернікі ажыццяўляюць у грамадстве, у сямейным і працоўным жыцці». Як адзначыў Сінод, «так будзе больш відавочна, што парафія не засяроджваецца на сабе, а накіравана на місію і паклікана падтрымліваць адданасць мноства людзей, якія па-рознаму жывуць і сведчаць пра сваю веру ў сваёй прафесіі, а таксама ў сацыяльнай, культурнай і палітычнай дзейнасці» [27] . Вернасць і будучыня 27. Спадзяюся, што святкаванне юбілею гэтых двух саборных дэкрэтаў і шлях, якім мы пакліканы ісці разам дзеля іх ажыццяўлення і актуалізацыі, абернуцца новай Пяцідзясятніцай пакліканняў у Касцёле і абудзяць святыя, шматлікія і трывалыя пакліканні да службовага святарства, каб ніколі не было нястачы ў работніках на жніве Пана. І няхай ва ўсіх нас зноў абудзіцца жаданне цалкам прысвяціць сябе садзейнічанню пакліканням і пастаяннай малітве да Гаспадара жніва (пар. Мц 9, 37-38). 28. Аднак, поруч з малітвай, недахоп пакліканняў да святарства, асабліва ў некаторых рэгіёнах свету, усіх прымушае задумацца пра плённасць душпастырскай практыкі Касцёла. Па праўдзе, гэты крызіс мае шмат розных прычын, і яны, у прыватнасці, залежаць ад сацыяльна-культурнага кантэксту. Але ў той жа час мы мусім мець адвагу агучваць моладзі моцныя і вызваляльныя прапановы і дбаць пра тое, каб у мясцовых Касцёлах развіваліся «асяродкі і формы моладзевага служэння, прасякнутыя Евангеллем, дзе пакліканні могуць праявіцца і даспець да поўнай самаадданасці» [28] . У перакананні, што Пан ніколі не перастае клікаць (пар. Ян 11, 28), неабходна заўсёды памятаць пра гэтую перспектыву ў кожнай сферы душпастырскай дзейнасці, асабліва ў душпастырстве моладзі і сем’яў. Будзем памятаць: няма будучыні без клопату пра ўсе пакліканні! 29. Напрыканцы я дзякую Пану, які заўсёды блізка да свайго народу і ідзе з намі, напаўняючы нашыя сэрцы надзеяй і спакоем, якімі мы можам дзяліцца з усімі. «Я хацеў бы, браты і сёстры, каб гэта было нашым першым вялікім жаданнем: з’яднаны Касцёл, знак еднасці і камуніі, які станецца закваскай паяднанага свету» [29] . Дзякую таксама ўсім вам, пастырам і свецкім вернікам, якія адкрываеце розумы і сэрцы на прароцкае пасланне саборных дэкрэтаў Presbyterorum o rdinis і Optatam t otius і разам рыхтуецеся чэрпаць з іх спажытак і натхненне для шляху Касцёла. Я даручаю ўсіх семінарыстаў, дыяканаў і прэзбітэраў заступніцтву Беззаганнай Дзевы, Маці Добрай Рады, і св. Яну Марыі Віянэю, заступніку пробашчаў і прыкладу для ўсіх святароў. Як казаў пробашч з Арса: «Святарства – гэта любоў сэрца Езуса» [30] . Любоў настолькі моцная, што развейвае хмары звычак, расчаравання і адзіноты. Любоў усёабдымная, якая ў паўнаце даецца нам у Эўхарыстыі. Любоў Эўхарыстычная, любоў святарская. Дадзена ў Рыме, у Святога Пятра, 8 снежня, ва ўрачыстасць Беззаганнага Зачацця Найсвяцейшай Панны Марыі, у Юбілейны 2025 год, першы год майго Пантыфікату. ЛЕЎ XIV ____________________ [1] Другі Ватыканскі Сабор, Дэкрэт пра фармацыю святароў Optatam t otius , уступ. [2] Пар. Св. Джон Генры Ньюман, An Essay on the Development of Christian Doctrine , Notre Dame 2024. У гэтым сэнсе ўзгадваю заклік з Optatam t otius , 16, да аднаўлення і развіцця касцёльных даследаванняў, якія працягваюцца дагэтуль. [3] Пар. Сінод Біскупаў, Да сінадальнага Касцёла: камунія, удзел і місія, Падрыхтоўчы дакумент (2021), 1; Францішак, Прамова з нагоды 50-годдзя ўстанаўлення Сіноду Біскупаў (17 кастрычніка 2015 г.). [4] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005 г.), 1. [5] Бэнэдыкт XVI, Гамілія на Імшы на заканчэнне Года святарства (11 чэрвеня 2010 г.). [6] «Спытаў Пятра, ці любіць ён Яго, не дзеля таго, каб пераканацца ў любові вучня, але каб паказаць яму бязмежнасць сваёй любові» (св. Ян Хрызастом, De sacerdotio II, 1: SCh 272, Paris 1980, 104, 48-51). [7] Кангрэгацыя па справах духавенства, Дар святарскага паклікання . Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (8 снежня 2016 г.), п. 57. [8] Зварот да ўдзельнікаў Міжнароднай сустрэчы «Шчаслівыя святары – „Я ж назваў вас сябрамі” (Ян 15, 15)», арганізаванай Дыкастэрыяй па справах духавенства з нагоды Юбілею святароў і семінарыстаў (26 чэрвеня 2025 г.). [9] Разважанне з нагоды Юбілею семінарыстаў (24 чэрвеня 2025 г.). [10] Бэнэдыкт XVI, Катэхеза (24 чэрвеня 2009 г.). [11] Другі Ватыканскі Сабор, Дэкрэт пра служэнне і жыццё прэзбітэраў Presbyterorum o rdinis , 9. [12] Тамсама , 8. [13] Св. Кіпрыян, De dominica oratione , 23: CCSL 3A, Turnhout 1976, 105. [14] Пар. Кангрэгацыя па справах духавенства, Дар святарскага паклікання. Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (8 снежня 2016 г.), 87-88. [15] Зварот да ўдзельнікаў Міжнароднай сустрэчы «Шчаслівыя святары – „Я ж назваў вас сябрамі” (Ян 15, 15)», арганізаванай Дыкастэрыяй па справах духавенства з нагоды Юбілею святароў і семінарыстаў (26 чэрвеня 2025 г.). [16] Пар. Ян Павел ІІ, Паслясінадальная ап. адг. Pastores d abo v obis (25 сакавіка 1992 г.), 61; Бэнэдыкт XVI, Ап. ліст у форме Motu proprio Ministrorum i nstitutio (16 студзеня 2013 г.). [17] Другі Ватыканскі Сабор, Дэкрэт пра служэнне і жыццё прэзбітэраў Presbyterorum o rdinis (7 снежня 1965 г.), 8. [18] Св. Ігнацый з Антыёхіі, Ad Ephesios , 4, 1-2: SCh 10, Paris 1969, 72. [19] Зварот да ўдзельнікаў Юбілею сінадальных груп і прадстаўнічых органаў (24 кастрычніка 2025 г.). [20] Сінод Біскупаў, Заключны дакумент Другой сесіі XVI Звычайнай Генеральнай Асамблеі «Да сінадальнага Касцёла: камунія, удзел і місія» (26 кастрычніка 2024 г.). [21] Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 104. [22] Той жа, Гамілія на св. Імшы Хрызма (17 красавіка 2014 г.). [23] Св. Ян Павел II, Ап. адг. Pastores dabo vobis (25 сакавіка 1992 г.), 15. [24] Пар. тамсама , 23. [25] Гамілія на св. Імшы pro Ecclesia (9 мая 2025 г.). [26] Сінод Біскупаў, Заключны дакумент Другой сесіі XVI Звычайнай Генеральнай Асамблеі «Да сінадальнага Касцёла: камунія, удзел і місія» (26 кастрычніка 2024 г.), 20; 50. [27] Тамсама , 59; 117. [28] Зварот да ўдзельнікаў Міжнароднай сустрэчы «Шчаслівыя святары – „Я ж назваў вас сябрамі” (Ян 15, 15)», арганізаванай Дыкастэрыяй па справах духавенства з нагоды Юбілею святароў і семінарыстаў (26 чэрвеня 2025 г.). [29] Гамілія на св. Імшы з нагоды пачатку Пятровага служэння Біскупа Рыма (18 мая 2025 г.). [30] «Le Sacerdoce, c’est l’amour du cœur de Jésus», Bernard Nodet, Le curé d’Ars. Sa pensée, son cœur , Parigi 1995, 98. Пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
Аўторак, 27 студзеня
ККББ прапануе беларускі пераклад Апостальскай адгартацыі Папы Льва XIV «Dilexi te»
27.01.2026 07:00
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскую адгартацыю «Dilexi te» Святога Айца Льва XIV пра любоў да бедных у перакладзе на беларускую мову, якая была апублікавана 4 кастрычніка 2025 года , ва ўспамін св. Францішка Асізскага.
Апостальская адгартацыя Папы Льва XIV «Dilexi te»
27.01.2026 07:00
АПОСТАЛЬСКАЯ АДГАРТАЦЫЯ DILEXI TE СВЯТОГА АЙЦА ЛЬВА XIV ПРА ЛЮБОЎ ДА БЕДНЫХ     1. «Я палюбіў цябе» ( Ап 3, 9), – кажа Пан хрысціянскай супольнасці, якая, у адрозненне ад іншых, не мела ні ўплыву, ні рэсурсаў, але наадварот, спазнавала насілле і пагарду: «У цябе мала сілы, але […] Я ўчыню, што яны прыйдуць і паклоняцца ў ногі табе» ( Ап 3, 8-9). Гэты тэкст прыгадвае нам словы гімна Марыі: «Скінуў магутных з трона і ўзвысіў пакорных. Дабром галодных насыціў, а багатых ні з чым адправіў» ( Лк 1, 52-53). 2. Прызнанне ў любові з Апакаліпсіса адсылае да невычэрпнай таямніцы, над якой папа Францішак глыбока разважаў у энцыкліцы Dilexit nos аб чалавечай і Боскай любові Сэрца Езуса Хрыста. Калі чытаем, мы захапляемся тым, як Езус атаясамліваў сябе «з тымі, хто знаходзіцца на ніжэйшых узроўнях сацыяльнай ступені», і як, палюбіўшы дарэшты, пацвердзіў годнасць кожнага чалавека, асабліва калі ён «слабы, няшчасны і церпячы» [1] . Кантэмпляцыя любові Хрыста «дапамагае нам звярнуць больш увагі на пакуты і патрэбы іншых, робіць нас дастаткова моцнымі для ўдзелу ў Ягонай збаўчай справе ў якасці прылады для пашырэння Ягонай любові» [2] . 3. З гэтай прычыны, як працяг энцыклікі Dilexit nos , папа Францішак у апошнія месяцы свайго жыцця падрыхтаваў Апостальскую адгартацыю, прысвечаную клопату Касцёла пра бедных і разам з беднымі, якую назваў Dilexi te , паказваючы, што Хрыстус звяртаецца да кожнага з іх, кажучы: «У цябе мала сілы, але (…) Я палюбіў цябе» ( Ап 3, 8-9). Атрымаўшы ў спадчыну гэты праект, я шчаслівы, што магу зрабіць яго сваім, дадаўшы некаторыя разважанні, і прадставіць яго ў пачатку свайго пантыфікату, падзяляючы жаданне майго ўмілаванага Папярэдніка, каб усе хрысціяне маглі зразумець цесную сувязь паміж любоўю Хрыста і Яго заклікам клапаціцца пра ўбогіх. Я таксама лічу неабходным трымацца менавіта гэтага шляху да святасці, паколькі «ў закліку прызнаць Яго ва ўбогіх і церпячых адкрываецца сэрца Хрыста, Яго пачуцці і самыя глыбогія рашэнні, якія кожны святы спрабуе выканаць» [3] .   РАЗДЗЕЛ ПЕРШЫ НЕКАЛЬКІ ВАЖНЫХ СЛОВАЎ 4. Вучні Езуса крытыкавалі жанчыну, якая выліла Яму на галаву каштоўны духмяны алей: «Навошта гэткае марнатраўства? Можна было б дорага прадаць гэта і раздаць убогім». Але Езус сказаў ім: «Убогіх заўсёды маеце пры сабе, а Мяне не заўсёды маеце» ( Мц 26, 8-9.11). Гэтая жанчына зразумела, што Езус быў пакорным і церпячым Месіем, на якога яна магла выліць сваю любоў: якім суцяшэннем было гэтае намашчэнне для галавы, якая праз некалькі дзён будзе зраненая цернем! Вядома, яе жэст сціплы, але той, хто церпіць, ведае, наколькі вялікім з’яўляецца нават маленькі жэст пяшчоты і як шмат палёгкі ён можа прынесці. Езус гэта разумее і кажа, што пра яе ўчынак будуць успамінаць доўга: «Дзе б ні абвяшчалася Евангелле па ўсім свеце, сказана будзе і пра тое, што яна зрабіла, на ўспамін аб ёй» ( Мц 26, 13). Прастата яе жэста выяўляе штосьці вялікае. Ніводзін жэст любові, нават найменшы, не будзе забыты, асабліва той, які скіраваны да церпячых, самотных, патрабуючых, якім быў Пан у тую хвіліну. 5. Менавіта ў такой перспектыве любоў да Пана спалучаецца з любоўю да ўбогіх. Той Езус, які кажа нам: «Убогіх заўсёды маеце пры сабе, а Мяне не заўсёды маеце» ( Мц 26, 11), таксама абяцае вучням: «Я з вамі ва ўсе дні» ( Мц 28, 20). Адначасова прыходзяць на думку словы Пана: «Тое, што вы зрабілі аднаму з гэтых братоў Маіх меншых, вы Мне зрабілі» ( Мц 25, 40). Гэта не далягляд дабрачыннасці, але далягляд Аб’яўлення: кантакт з тымі, хто не мае ўлады і велічы, становіцца асноўным спосабам сустрэчы з Панам гісторыі. Ва ўбогіх Ён працягвае прамаўляць да нас. Святы Францішак 6. Папа Францішак, згадваючы пра выбар свайго імя, распавёў, што пасля абрання ягоны сябра кардынал абняў яго, пацалаваў і сказаў: «Не забывай пра бедных!» [4] . Маецца на ўвазе той самы заклік, з якім кіраўнікі Касцёла звярнуліся да св. Паўла, калі ён накіраваўся ў Ерузалем, каб упэўніцца ў сапраўднасці сваёй місіі (пар. Гал 2, 1-10). Гадамі пазней, Апостал мог сцвердзіць: «І менавіта гэта я старанна рабіў» ( Гал 2, 10). Такім быў і выбар св. Францішка Асізскага: у пракажоным яго абняў сам Хрыстус і змяніў ягонае жыццё. Светлая постаць Бедалагі з Асізі ніколі не перастане нас натхняць. 7. Гэта ён, восем стагоддзяў таму, даў штуршок евангельскаму адраджэнню хрысціянаў і тагачаснага грамадства. Багаты і самаўпэўнены, юны Францішак навярнуўся пасля непасрэднага кантакту з убогімі і выключанымі з грамадскага жыцця людзьмі. Імпульс, які ён даў, працягвае ўзрушваць душы веруючых і многіх няверуючых. Ён «змяніў гісторыю» [5] . Тым жа шляхам, згодна са словамі св. Паўла VI, ішоў Другі Ватыканскі Сабор: «Старадаўняя прыпавесць пра міласэрнага самараніна паслужыла мадэллю для духоўнасці Сабору» [6] . Я перакананы, што прэферэнцыйны выбар на карысць бедных з’яўляецца крыніцай незвычайнага аднаўлення як у Касцёле, так і ў грамадстве, пры ўмове, што мы перастанем усё адносіць выключна да сябе і здолеем услухацца ў іх крык. Крык бедных 8. У гэтым плане нам заўсёды варта пачынаць з фрагмента Святога Пісання, дзе распавядаецца пра аб’яўленне Бога Майсею ў палаючым кусце: «Я нагледзеўся на нядолю Майго народу, які ў Егіпце, і пачуў галашэнне ягонае з прычыны яго прыгнятальнікаў, бо пазнаў яго цярпенні. Таму сышоў, каб вызваліць яго […] Таму цяпер ідзі, Я пашлю цябе» ( Зых 3, 7-8.10) [7] . Бог выказвае клопат пра патрэбы ўбогіх: «усклікалі да Пана, і Ён узняў для іх збаўцу» ( Суд 3, 15). Таму, прыслухоўваючыся да крыку ўбогага, мы запрошаныя ўвайсці ў лучнасць з сэрцам Бога, які заўсёды ўважліва ставіцца да патрэбаў сваіх дзяцей і асабліва тых, чые патрэбы найбольшыя. Калі б мы засталіся абыякавымі да гэтага крыку, убогі ўсклікнуў бы да Пана супраць нас, і мы абцяжарылі б сябе грахом (пар. Дрг 15, 9) і аддаліліся б ад сэрца Бога. 9. Цяжкае становішча бедных – гэта крык, які на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва няспынна вымагае адказу нашага жыцця, нашага грамадства, нашых палітычных і эканамічных сістэм і, не ў апошнюю чаргу, Касцёла. На параненых тварах людзей, якія жывуць у галечы, мы бачым адбітак цярпення нявінных, а значыць, цярпення самога Хрыста. Адначасова, мабыць, нам варта выразней казаць пра шматлікія абліччы бедных і беднасці, паколькі гэта шматгранны феномен. На самай справе, існуе шмат формаў беднасці: беднасць тых, хто не мае матэрыяльных сродкаў да жыцця, беднасць тых, хто выключаны з грамадства і не мае магчымасці праявіць сваю годнасць і здольнасці, маральная і духоўная беднасць, культурная беднасць, беднасць тых, хто знаходзіцца ў стане асабістай або сацыяльнай безабароннасці або крохкасці, беднасць тых, хто не мае правоў, прасторы, свабоды. 10. У гэтым сэнсе можна сказаць, што клопат пра бедных і ліквідацыя сацыяльных і структурных прычын беднасці, хоць і сталі важнымі ў апошнія дзесяцігоддзі, застаюцца недастатковымі яшчэ і таму, што грамадствы, у якіх мы жывём, часта аддаюць перавагу крытэрыям такой арыентацыі ў жыцці і палітыцы, якія вызначаюцца рознай няроўнасцю. Такім чынам, да старых формаў беднасці, пра якія мы ведаем і з якімі спрабуем змагацца, дадаюцца новыя, часам больш вытанчаныя і небяспечныя. З гэтай прычыны можна толькі вітаць той факт, што Арганізацыя Аб’яднаных Нацый вызначыла ліквідацыю беднасці адной са сваіх Мэтаў тысячагоддзя. 11. Канкрэтная прыхільнасць да ўбогіх павінна суправаджацца і зменай менталітэту, што можа паўплываць на культуру. Сапраўды, ілюзія, што шчасце заключаецца ў камфортным жыцці, штурхае многіх людзей звесці жыццё да назапашвання багацця і дасягнення сацыяльнага поспеху любой цаной, нават коштам іншых людзей і праз выкарыстанне несправядлівых сацыяльных ідэалаў і палітычна-эканамічных сістэм, якія аддаюць перавагу мацнейшым. Так у свеце, дзе расце колькасць бедных, мы заўважаем парадаксальнае павелічэнне багатай эліты, якая жыве ў бурбалцы камфорту і раскошы, амаль у іншым свеце, чым звычайныя людзі. Гэта азначае, што існуе культура, часам добра замаскіраваная, якая адкідае іншых, нават не ўсведамляючы гэтага, і абыякава ставіцца да мільёнаў людзей, якія паміраюць ад голаду або выжываюць ва ўмовах, нягодных чалавека. Некалькі гадоў таму фатаграфія мёртвага дзіцяці на міжземнаморскім пляжы выклікала шырокі рэзананс; на жаль, апроч некаторага кароткага хвалявання, такія падзеі становяцца ўсё менш актуальнымі, быццам другарадная навіна. 12. У пытанні пра беднасць нельга губляць чуйнасці. Асабліва нас непакояць цяжкія ўмовы, у якіх жыве мноства людзей з-за недахопу харчавання і вады. Выклікае заклапочанасць тое, што расце колькасць бедных нават у заможных краінах. У Еўропе ўсё больш сем’яў з цяжкасцю зводзяць канцы з канцамі. У цэлым, мы адзначаем, што розныя праявы беднасці ўзмацніліся. Гэта ўжо не адзіны, аднастайны стан, цяпер яна выяўляецца ў шматлікіх формах эканамічнага і сацыяльнага збяднення, адлюстроўваючы нарастанне няроўнасці у заможных асяроддзях. Не будзем забываць, што «ўдвая бедныя жанчыны, якія церпяць з прычыны адкінутасці, злоўжывання і гвалту, бо часта маюць меншыя магчымасці для абароны сваіх правоў. Тым не менш сярод іх увесь час мы бачым годныя захаплення праявы штодзённага гераізму ў абароне і ў клопаце аб крохкасці сваіх сем’яў» [8] . Нягледзячы на тое, што ў некаторых краінах назіраюцца важныя змены, «арганізацыя грамадстваў па ўсім свеце надалей далёкая ад таго, каб наглядна прадэманстраваць, што жанчыны маюць такую ж годнасць і правы, як і мужчыны. Словы кажуць адно, але рашэнні і рэчаіснасць сведчаць пра іншае» [9] , асабліва калі мы думаем пра жанчын, якія жывуць у крайняй галечы. Ідэалагічныя прадузятасці 13. Калі паглядзець далей за звесткі, якія часам «інтэрпрэтуюцца», каб пераканаць нас у тым, што становішча бедных не такое ўжо і цяжкае, агульная рэальнасць цалкам відавочная: «Існуюць эканамічныя законы, якія эфектыўна паспрыялі развіццю, хоць у галіне інтэгральнага развіцця чалавека яны не былі настолькі паспяховымі. Багацце павялічылася, але ва ўмовах няроўнасці „нараджаюцца новыя формы беднасці”. Калі кажам, што сучасны свет зменшыў беднасць, то вымяраем яе неактуальнымі крытэрыямі, якія не адпавядаюць сучаснаму стану рэчаў. Так, калісьці, напрыклад, адсутнасць доступу да электрычнай энергіі не лічылася прыкметай беднасці і не была прычынай асаблівага цяжару. Беднасць заўсёды трэба аналізаваць і разумець у кантэксце рэальных магчымасцяў дадзенага гістарычнага моманту» [10] . Аднак, акрамя канкрэтных і кантэкстуальных сітуацый, у дакуменце Еўрапейскай супольнасці 1984 года сцвярджаецца, што «бедныя – гэта асобы, сем’і і групы людзей, чые рэсурсы (матэрыяльныя, культурныя і сацыяльныя) настолькі абмежаваныя, што выключаюць іх з мінімальна прымальнага ўзроўню жыцця ў краінах-членах, у якіх яны жывуць» [11] . Але калі мы прызнаем, што ўсе людзі маюць аднолькавую годнасць, незалежна ад месца іх нараджэння, нельга ігнараваць вялікія адрозненні, якія існуюць паміж краінамі і рэгіёнамі. 14. Бедныя не з’явіліся выпадкова або з прычыны сляпога бязлітаснага лёсу. І напэўна большасць з іх не выбірала беднасць. Аднак усё яшчэ ёсць людзі, якія асмельваюцца рабіць такія заявы, дэманструючы гэтым сваю слепату і жорсткасць. Вядома, сярод бедных ёсць тыя, хто не хоча працаваць, магчыма, таму, што іх продкі, адпрацаваўшы ўсё жыццё, памерлі ў галечы. Але вельмі многія, ‒ мужчыны і жанчыны, ‒ усё ж працуюць з раніцы да вечара, напр., збіраючы макулатуру ці выконваючы іншую падобную працу, хоць ведаюць, што гэты іх высілак дапамагае толькі ператрываць і ніколі па-сапраўднаму не палепшыць іх жыццё. Нельга казаць, што большасць бедных такія, бо не «заслугоўваюць» іншага, як сцвярджае фальшывая мерытакратычная візія, паводле якой заслугі маюць толькі тыя, хто дасягнуў поспеху. 15. Хрысціяне таксама часта паддаюцца ўплыву свецкіх ідэалогій або палітычных і эканамічных падыходаў, якія вядуць да несправядлівых абагульненняў і памылковых высноў. Той факт, што праяўленне міласэрнасці сутыкаецца з пагардай або высмейваецца, быцццам бы гэта нейкая апантанасць, якой ахоплены толькі адзінкі, а не палаючае сэрца місіі Касцёла, схіляе мяне да меркавання, што мы павінны заўжды і нястомна перачытваць Евангелле, бо інакш мы рызыкуем замяніць яго свецкім менталітэтам. Нельга забывацца пра ўбогіх, калі хочам застацца ў жывой плыні Касцёла, якая выплывае з Евангелля і ўзбагачае кожны момант гісторыі.   РАЗДЗЕЛ ДРУГІ БОГ ВЫБІРАЕ ЎБОГІХ Выбар на карысць убогі х 16. Бог – гэта міласэрная любоў, а Ягоны план любові, які пашыраецца і здзяйсняецца на працягу ўсёй гісторыі, палягае найперш у тым, што Ён прыйшоў і пасяліўся сярод нас, каб вызваліць з няволі, страху, граху і ўлады смерці. З міласэрным позіркам і поўным любові сэрцам Ён звярнуўся да сваіх стварэнняў, клапоцячыся пра іх чалавечы стан, і, такім чынам, пра іх убоства. Менавіта каб мець удзел у абмежаваннях і немачах нашай чалавечай натуры, Ён сам стаў убогім, нарадзіўся ў целе, як мы. І мы пазналі Яго ў маласці дзіцяці, пакладзенага ў яслі, і ў крайнім прыніжэнні крыжа, дзе Ён прыняў нашае радыкальнае ўбоства, якім ёсць смерць. Таму лёгка зразумець, чаму мы можам таксама тэалагічна казаць пра прэферэнцыйны выбар Бога на карысць бедных; гэты выраз узнік у лацінаамерыканскім кантэксце, у прыватнасці падчас Асамблеі ў Пуэбла, а пазней быў адпаведна інтэграваны ў навучанне Касцёла [12] . Гэтая «прэферэнцыя» не азначае выключнасці або дыскрымінацыі ў адносінах да іншых груп, што ў Бога было б немагчымым. Яна мае на мэце падкрэсліць дзеянне Бога, які са спачуваннем ставіцца да беднасці і слабасці ўсяго чалавецтва і, жадаючы ўсталяваць Валадарства справядлівасці, братэрства і салідарнасці, найбольш сардэчна клапоціцца пра тых, хто спазнае дыскрымінацыю і ўціск, патрабуючы таксама ад нас, ад свайго Касцёла, зрабіць рашучы і радыкальны выбар на карысць найслабейшых. 17. Зыходзячы з гэтага мы можам зразумець шматлікія старонкі Старога Запавету, дзе Бог прадстаўлены як сябар і вызваліцель убогіх, як той, хто чуе крык няшчаснага і ўмешваецца, каб вызваліць яго (пар. Пс 34, 7). Бог, прытулак убогіх, праз прарокаў, асабліва Амоса і Ісаю, асуджае беззаконні, учыненыя супраць найслабейшых, і заклікае Ізраэль аднавіць знутры таксама і культ, бо немагчыма маліцца і прыносіць ахвяры, адначасова прыгнятаючы найбольш абяздоленых і бедных. З самага пачатку Святога Пісання Божая любоў так інтэнсіўна праяўляецца ў абароне слабых і ўбогіх, што можна казаць пра пэўную «слабасць» Бога да іх. «У сэрцы Бога ёсць асаблівае месца для ўбогіх [...]. Уся дарога нашага адкуплення пазначана ўбогімі» [13] . Езус – убогі Месія 18. Уся старазапаветная гісторыя пра прыхільнасць Бога да ўбогіх і Яго прагненне выслухаць іх, аб чым я коратка нагадаў, знаходзіць сваё поўнае ўвасабленне ў Езусе з Назарэта [14] . У сваім уцелаўленні Ён «выракся самога сябе, прыняўшы постаць слугі, прыпадобніўшыся да людзей. І з выгляду стаўшы як чалавек» ( Флп 2, 7), і ў гэтым выглядзе Ён прынёс нам збаўленне. Гэтае радыкальнае ўбоства грунтуецца на Яго місіі: паказаць сапраўднае аблічча Божай любові (пар. Ян 1, 18; 1 Ян 4, 9). Вось чаму ў адным са сваіх цудоўных падагульненняў св. Павел можа сцвярджаць: «Вы ведаеце ласку Пана нашага Езуса Хрыста, што Ён, хоць быў багаты, стаў бедным дзеля вас, каб вы ўзбагаціліся Ягоным убоствам» ( 2 Кар 8, 9). 19. Евангелле паказвае, што гэтае ўбоства закранула кожны аспект Ягонага жыцця. З моманту прыйсця на свет Езус зведаў цяжкі досвед непрыняцця. Евангеліст Лука распавядае, як Юзаф і Марыя, якая хутка павінна была нарадзіць, прыбылі ў Бэтлеем, а потым дадае са шкадаваннем, што «не было ім месца ў заедзе» ( Лк 2, 7). Езус нарадзіўся ў сціплых умовах і быў пакладзены ў яслі, і неўзабаве, каб выратаваць Яго ад смерці, ім давялося ўцякаць у Егіпет ( Лк 2, 7). У пачатку свайго публічнага служэння, пасля таго, як Ён абвясціў у сінагозе ў Назарэце, што ў Ім споўніўся год ласкі, які прынясе радасць убогім, Яго выгналі з горада (пар. Лк 4, 14-30). Нават для смерці не было годнага месца: Яго вывелі з Ерузалема на ўкрыжаванне (пар. Мк 15, 22). Менавіта ў гэтым кантэксце можна найлепш апісаць убоства Езуса: Ён спазнаў такое ж выключэнне, якое выпадае на долю ўбогіх, ізгояў грамадства. Езус – выраз гэтага прывілею беднасці ( privilegium pauperum ). Ён прэзентуе сябе свету не толькі як убогі Месія, але і як Месія ўбогіх і для ўбогіх. 20. Ёсць некаторыя падказкі адносна сацыяльнага статусу Езуса. Па-першае, Ён працаваў рамеснікам або цесляром, téktōn (пар. Мк 6, 3). Гэта была катэгорыя людзей, якія жылі з фізічнай працы. Паколькі яны не мелі зямлі, то лічыліся ніжэйшымі за земляробаў. Калі Юзаф і Марыя прынеслі маленькага Езуса ў святыню, то ахвяравалі пару туркавак або галубоў (пар. Лк 2, 22-24), якія, згодна з прадпісаннямі Кнігі Левіта (пар. 12, 8), былі ахвяраваннем, якое прыносілі незабяспечаныя людзі. Досыць значным евангельскім эпізодам з’яўляецца аповед аб тым, як Езус і вучні збіралі каласы на пасілак, праходзячы праз поле (пар. Мк 2, 23-28), а збіраць каласы на полі было дазволена толькі бедным. Сам Езус тады кажа пра сябе: «Лісы маюць норы, і птушкі нябесныя – гнёзды, а Сын Чалавечы не мае дзе прыхіліць галаву» ( Мц 8, 20; Лк 9, 58). Па сутнасці, Ён – вандроўны настаўнік, чыя беднасць і няпэўнае становішча з’яўляюцца знакам сувязі з Айцом. Такія ж умовы чакаюць і тых, хто хоча ісці за Ім па дарозе вучнёўства, менавіта дзеля таго, каб адмаўленне ад дабротаў, багацця і бяспекі гэтага свету сталася бачным знакам даверу да Бога і Яго Провіду. 21. У пачатку свайго публічнага служэння Езус прыйшоў у Назарэт і прачытаў у сінагозе фрагмент Кнігі прарока Ісаі, адносячы да сябе словы прарока: «Дух Пана на Мне, бо Ён намасціў Мяне абвяшчаць Добрую Навіну ўбогім» ( Лк 4, 18; пар. Іс 61, 1). Так Ён аб’яўляе сябе: Ён – той, хто ў гэты гістарычны момант прыходзіць, каб прынесці поўную любові блізкасць Бога, а перадусім здзейсніць вызваленне тых, каго зло трымае ў палоне, слабых і ўбогіх. Знакі, якія суправаджаюць навучанне Езуса, на самой справе паказваюць любоў і спачуванне, з якімі Бог глядзіць на хворых, бедных і грэшнікаў, якіх і грамадства, і рэлігія маргіналізавалі па прычыне іх становішча. Ён адкрывае вочы сляпым, аздараўляе пракажоных, уваскрашае мёртвых, а бедным абвяшчае Добрую Навіну: Бог блізка, Бог любіць вас (пар. Лк 7, 22). Вось чаму Ён абвяшчае: «Шчаслівыя ўбогія, бо ваша ёсць Валадарства Божае» ( Лк 6, 20). Сапраўды, Бог мае асаблівую прыхільнасць да ўбогіх: слова надзеі і вызвалення Пана адрасавана ў першую чаргу да іх, і таму, нават ва ўмовах галечы і нямогласці, ніхто не павінен адчуваць сябе пакінутым. І Касцёл, калі хоча належаць Хрысту, павінен быць Касцёлам благаслаўленняў, Касцёлам, які дае месца малым і крочыць як убогі з убогімі, месцам, дзе яны маюць прывілеяванае становішча (пар. Як 2, 2-4). 22. Бедныя і хворыя, няздольныя забяспечыць сабе неабходныя жыццёвыя сродкі, часта былі вымушаны жабраваць. Такім чынам, неслі дадатковы цяжар сацыяльнага сораму, падмацаваны перакананнем, што хвароба і беднасць звязаны з нейкім асабістым грахом. Езус рашуча выступіў супраць такога спосабу мыслення, сцвярджаючы, што «Бог загадвае сонцу свайму ўзыходзіць над дрэннымі і добрымі і пасылае дождж на справядлівых і на несправядлівых» ( Мц 5, 45). Сапраўды, Ён цалкам абвергнуў гэтую канцэпцыю, пра што выдатна сведчыць прыпавесць пра багацея і беднага Лазара: «Дзіця, успомні, што ты атрымаў ужо сваё дабро пры жыцці сваім, а Лазар – ліха. Цяпер жа ён тут суцяшаецца, а ты пакутуеш» ( Лк 16, 25). 23. Тады становіцца зразумела, што «з нашай веры ў Хрыста, які стаў убогім і заўсёды быў блізка бедных і адкінутых, вынікае клопат аб інтэгральным развіцці найбольш занядбаных людзей у грамадстве» [15] . Я часта задаюся пытаннем, чаму, нягледзячы на яснасць Святога Пісання адносна бедных, многія працягваюць думаць, што могуць не заўважаць іх. Застанёмся яшчэ на хвіліну ў біблійных рамках і паспрабуем паразважаць над сваімі зносінамі з самымі нязначнымі асобамі ў грамадстве і над іх важным месцам у Божым народзе. Міласэрнасць да ўбогіх у Бібліі 24. Апостал Ян піша: «Бо той, хто не любіць свайго брата, якога бачыць, не можа любіць Бога, якога не бачыць» ( 1 Ян 4, 20). Падобным чынам, у сваім адказе кніжніку Езус паўтарае дзве старажытныя запаведзі: «Любі Пана, Бога твайго, усім сэрцам тваім, усёй душою тваёю і з усіх сілаў тваіх» ( Дрг 6, 5) і «любі бліжняга твайго, як самога сябе» ( Лев 19, 18), аб’ядноўваючы іх у адну запаведзь. Евангеліст Марк перадае адказ Езуса наступнымі словамі: «Першая такая: «Слухай, Ізраэль, Пан Бог наш – Пан адзіны; любі Пана Бога твайго ўсім сэрцам тваім, і ўсёй душой тваёй, і ўсім розумам тваім, і ўсёй моцаю тваёй». Другая: «Любі бліжняга твайго, як самога сябе». Няма іншай запаведзі большай за гэтыя» ( Мк 12, 29-31). 25. Прыведзены фрагмент з Кнігі Левіта заклікае нас шанаваць суайчыннікаў, у той час як іншыя тэксты заклікаюць да павагі, калі не наўпрост да любові, нават да ворагаў: «Калі натрапіш на заблукалага вала свайго ворага ці на ягонага асла, зараз жа вярні яго яму. Калі ўбачыш, што асёл твайго ненавісніка ўпаў пад сваім цяжарам, не пакідай яго без дапамогі, няўхільна дапамажы разам з ім» ( Зых 23, 4-5). Тут выразна гаворыцца пра ўнутраную каштоўнасць павагі да іншых: кожны, хто апынуўся ў цяжкай сітуацыі, нават вораг, заўсёды заслугоўвае нашай дапамогі. 26. Навучанне Езуса пра прыярытэт любові да Бога выразна дапаўняецца яго сцвярджэннем, што нельга любіць Бога, не распасціраючы сваю любоў на ўбогіх. Любоў да бліжняга з’яўляецца адчувальным доказам сапраўднасці любові да Бога, як сведчыць апостал Ян: «Бога ніхто ніколі не бачыў. Калі мы любім адзін аднаго, то Бог жыве ў нас, і любоў Ягоная ў нас дасканалая. […] Бог ёсць любоў, і хто жыве ў любові, той жыве ў Богу, і Бог у ім» ( 1 Ян 4, 12. 16). Гэта дзве асобныя, але непадзельныя любові. Нават у выпадках, калі адносіны з Богам не відавочныя, сам Пан вучыць нас, што кожны акт любові да бліжняга нейкім чынам з’яўляецца адлюстраваннем Божай любові: «Сапраўды кажу вам: тое, што вы зрабілі аднаму з гэтых братоў Маіх меншых, вы Мне зрабілі» ( Мц 25, 40). 27. Таму нам і раяць рабіць учынкі міласэрнасці, бо ў іх выяўляецца праўдзівасць культу, які праз праслаўленне Бога мае на мэце адкрыць нас на перамену, якую Дух можа ў нас здзейсніць, каб мы ўсе сталіся вобразам Хрыста і Яго міласэрнасці да найслабейшых. У гэтым сэнсе, адносіны з Панам, якія выяўляюцца ў кульце, таксама вызваляюць нас ад рызыкі перажываць нашыя адносіны ў логіцы разліку і эгаізму, дапамагаюць нам адкрыцца на бескарыслівасць, якая ўзнікае паміж тымі, хто любіць адзін аднаго і таму дзеліцца ўсім, што мае. У сувязі з гэтым Езус вучыць: «Калі наладжваеш абед ці вячэру, не кліч сяброў тваіх, ні братоў тваіх, ні родных тваіх, ні суседзяў багатых, каб і яны не паклікалі цябе ў адказ, і ты атрымаў бы адплату. Але калі наладжваеш гасціну, кліч убогіх, калек, кульгавых, сляпых, і будзеш шчаслівы, што яны не маюць як адплаціць табе» ( Лк 14, 12-14). 28. Заклік Пана да міласэрнасці ў дачыненні да ўбогіх знайшоў поўнае выражэнне ў вялікай прыпавесці пра Апошні суд (пар. Мц 25, 31-46), маляўнічай ілюстрацыі благаслаўлення: «Шчаслівыя міласэрныя…». У ёй Пан даў нам ключ да дасягнення нашай паўнаты, бо «калі мы шукаем той святасці, якая падабаецца Богу, то ў гэтым тэксце мы можам знайсці правіла паводзінаў, на падставе якога нас будуць судзіць» [16] . Ясныя і моцныя словы Евангелля павінны ўвасабляцца ў жыццё «без каментарыяў, домыслаў і адгаворак, што пазбаўляе іх сілы. Пан сказаў нам вельмі ясна, што святасць нельга зразумець, пражыць па-за гэтымі Яго патрабаваннямі» [17] . 29. У ранняй хрысціянскай супольнасці справа міласэрнасці вынікала не з аналізу ці планаў, а непасрэдна з прыкладу Езуса, з саміх словаў Евангелля. Пасланне апостала Якуба шмат увагі прысвячае праблеме адносінаў паміж багатымі і беднымі і звяртаецца да вернікаў з двума надзвычай глыбокімі пытаннямі, якія выпрабоўваюць іх веру: «Якая карысць, браты мае, калі нехта кажа, што мае веру, а ўчынкаў не мае? Ці можа вера збавіць яго? Калі брат ці сястра знаходзяцца ў галечы, не маючы штодзённай ежы, а нехта з вас скажа ім: „Ідзіце ў спакоі, грэйцеся і насычайцеся”, але не дасць ім неабходнага для цела, то якая з гэтага карысць? Так і вера без учынкаў мёртвая сама па сабе» ( Як 2, 14-17). 30. «Золата ваша і срэбра паржавела, ржа іх засведчыць супраць вас і з’есць вашыя целы, як агонь. Вы сабралі скарб у апошнія дні. Вось кліча плата, якую вы затрымалі працаўнікам, што жалі вашыя палеткі, і крык жняцоў дайшоў да вушэй Пана Магуццяў. Вы жылі на зямлі ў распусце і раскошы, вы насыцілі сэрцы вашыя ў дзень забою» ( Як 5, 3-5). Якую ж моц маюць гэтыя словы, нават калі мы лічым за лепшае прыкідвацца глухімі! У Першым пасланні св. апостала Яна мы знаходзім падобны заклік: «Калі хтосьці мае дастатак у свеце і бачыць брата свайго ў нястачы, і закрывае перад ім сваё сэрца, то як любоў Божая можа жыць у ім?» ( 1 Ян 3, 17). 31. Пасланне аб’яўленага Слова «настолькі выразнае […], настолькі непасрэднае, настолькі простае і вымоўнае, што ніякая касцёльная герменеўтыка не мае права ставіць яго пад сумненне. Разважанне Касцёла над гэтымі тэкстамі не павінна іх зацямняць або аслабляць іх закліку, але павінна дапамагчы адважна і з імпэтам прыняць іх. Навошта ўскладняць тое, што з’яўляецца такім простым? Канцэптуальныя прылады існуюць для таго, каб аблегчыць кантакт з рэчаіснасцю з мэтаю яе высвятлення, а не для таго, каб аддаляцца ад яе» [18] . 32. З іншага боку, выразны касцёльны прыклад шчодрасці і ўвагі да бедных знаходзім у паўсядзённым жыцці і ладзе жыцця першай хрысціянскай супольнасці. Можна ўспомніць, у прыватнасці, тое, як вырашалася пытанне штодзённага размеркавання міласціны ўдовам (пар. Дз 6, 1-6). Справа была няпростай яшчэ і таму, што некаторых удоў, якія паходзілі з іншых краін, часам абміналі як замежніц. Па праўдзе, эпізод, апісаны ў Дзеях Апосталаў, паказвае пэўную незадаволенасць з боку элінаў, габрэяў грэцкай культуры. Апосталы адказалі не абстрактнымі разважаннямі, а паставілі ў цэнтр міласэрнасць, якая ахоплівае ўсіх. Яны рэарганізавалі дапамогу ўдовам, просячы супольнасць пашукаць мудрых і паважаных людзей, якім яны маглі б даверыць служэнне пры сталах, каб самім займацца абвяшчэннем Слова. 33. Калі Павел пайшоў у Ерузалем параіцца з Апосталамі, «каб не аказалася, што я бягу ці бегаў дарэмна» ( Гал 2, 2), яго папрасілі не забываць пра ўбогіх (пар. Гал 2, 10). Таму ён арганізаваў некалькі збораў ахвяраванняў для дапамогі бедным супольнасцям. Сярод прычын, якімі абгрунтаваў свой жэст, варта адзначыць наступную: «Радаснага даўцу любіць Бог» ( 2 Кар 9, 7). Тым, хто сярод нас не схільны да велікадушных, бескарыслівых жэстаў, Божае слова паказвае, што шчодрасць да бедных з’яўляецца сапраўдным набыткам для людзей, якія яе практыкуюць: Бог асабліва іх любіць. Сапраўды, Біблія багатая на абяцанні шчодрым даўцам: «Хто мае літасць да беднага, той нібы пазычае, і Ён аддасць яму» ( Прып 19, 17). «Давайце, і будзе дадзена вам (…) Бо якой мераю мераеце, такой і вам будзе адмерана» ( Лк 6, 38). «Тады заззяе, як золак, святло тваё, і хутка з’явіцца тваё аздараўленне» ( Іс 58, 8). Першыя хрысціяне былі ў гэтым перакананыя. 34. Жыццё ранніх касцёльных супольнасцяў, апісанае ў біблійным каноне і перададзенае нам як аб’яўленае Слова, прапануецца ў якасці ўзору для пераймання, а таксама як сведчанне веры, якая дзейнічае праз міласэрную любоў, застаецца пастаяннай перасцярогай для будучых пакаленняў. Цягам стагоддзяў гэтыя старонкі натхнялі хрысціянскія сэрцы любіць і рабіць справы міласэрнасці; гэта ўрадлівае насенне, якое ніколі не перастае прыносіць плён.   РАЗДЗЕЛ ТРЭЦІ КАСЦЁЛ ДЛЯ БЕДНЫХ 35. Праз тры дні пасля свайго абрання мой Папярэднік выказаў прадстаўнікам СМІ пажаданне, каб у Касцёле больш выразна былі бачны клопат і ўвага да бедных: «Ах, як бы я хацеў бачыць Касцёл бедны і для бедных!» [19] . 36. Гэтае жаданне адлюстроўвае разуменне таго, што Касцёл «ва ўбогіх і церпячых бачыць вобраз свайго ўбогага і церпячага Заснавальніка, стараецца дапамагчы ім у нядолі і імкнецца ў іх служыць Хрысту» [20] . Сапраўды, паколькі Касцёл пакліканы да атаясамлення сябе з апошнімі, у ім «не павінна быць ніякіх сумненняў ці тлумачэнняў, якія аслабляюць гэтае вельмі выразнае пасланне. […] Трэба сцвердзіць без лішніх словаў, што існуе непадзельная сувязь паміж нашай верай і беднымі» [21] . На гэты конт мы маем шматлікія сведчанні на працягу амаль двухтысячагадовай гісторыі вучняў Езуса [22] . Сапраўднае багацце Касцёла 37. Святы Павел распавядае, што сярод вернікаў маладой хрысціянскай супольнасці было няшмат «мудрых паводле цела, няшмат моцных, няшмат шляхетнага паходжання» ( 1 Кар 1, 26). Аднак, нягледзячы на сваю беднасць, першыя хрысціяне выразна ўсведамлялі неабходнасць клапаціцца пра людзей, якія церпяць большую нястачу. На самым заранку хрысціянства Апосталы ўжо ўсклалі рукі на семярых выбраных мужчын і ў пэўнай ступені ўключылі іх у сваю місію, прызначыўшы іх для служэння – diakonía па-грэцку – самым бедным (пар. Дз 6, 1-5). Важна адзначыць, што першым вучнем, які засведчыў сваю веру ў Хрыста аж да праліцця ўласнай крыві, быў Стэфан, які належаў да гэтай групы. У ім спалучаюцца сведчанне жыцця, прысвечанага клопату пра бедных, і мучаніцтва. 38. Крыху больш за два стагоддзі іншы дыякан падобным чынам вызнаў сваю вернасць Езусу Хрысту, спалучаючы ў сваім жыцці служэнне бедным і мучаніцтва: св. Лаўрэнцій [23] . З апавядання св. Амброзія мы даведваемся, што Лаўрэнцій быў дыяканам у Рыме падчас пантыфікату папы Сікста II. Калі рымскія ўлады загадалі аддаць скарбы Касцёла, ён «на наступны дзень прывёў бедных. На пытанне, дзе абяцаныя скарбы, ён паказаў на бедных і сказаў: „Гэта скарбы Касцёла”» [24] . Апавядаючы гэтую гісторыю, Амброзій пытаецца: «Якія скарбы больш каштоўныя мае Езус за тыя, у якіх Ён сам прабывае паводле ўласнага ўпадабання?» [25] . І, успомніўшы, што слугі Касцёла ніколі не павінны грэбаваць клопатам пра бедных і тым больш не павінны назапашваць даброты дзеля ўласнай карысці, ён кажа: «Гэтая паслуга мае выконвацца са шчырай верай і мудрай прадбачлівасцю. Безумоўна, калі хтосьці атрымлівае з гэтага асабістую выгаду, ён здзяйсняе злачынства; але, калі раздае выручаныя сродкі ўбогім, выкупляе вязня, то робіць справу міласэрнасці» [26] . Айцы Касцёла і ўбогія 39. З першых стагоддзяў Айцы Касцёла бачылі ва ўбогіх прывілеяваны шлях да Бога, асаблівы спосаб сустрэчы з Ім. Міласэрнасць да патрабуючых разумелася не проста як маральная цнота, а як канкрэтнае выражэнне веры ва ўцелаўлёнае Слова. Супольнасць вернікаў, падтрыманая моцай Духа Святога, грунтавалася на блізкасці да ўбогіх, якіх яна лічыла не дадаткам, а неад’емнай часткай жывога Хрыстовага цела. Святы Ігнацый з Антыёхіі, напр., ідучы на мучаніцкую смерць, прыгадваў вернікам супольнасці ў Смірне не занядбоўваць абавязак міласэрнасці да найбольш патрабуючых, папярэджваў не паводзіць сябе так, як тыя, хто супрацьстаіць Богу: «Падумайце, наколькі супярэчаць Божаму плану тыя, хто мае іншае меркаванне пра ласку Езуса Хрыста, які прыйшоў да нас. Не дбаюць ні пра любоў, ні пра ўдаву, ні пра сірату, ні пра пакрыўджанага, ні пра вязня або свабоднага, ні пра галоднага, ні пра сасмяглага» [27] . Біскуп Смірны Палікарп выразна заахвочваў слугаў Касцёла клапаціцца пра ўбогіх: «Святары няхай будуць спагаднымі і міласэрнымі да ўсіх. Няхай вяртаюць на добры шлях тых, хто заблукаў, і наведваюць усіх хворых, не занядбоўваючы ані ўдавы, ані сіраты, ані ўбогага, але заўсёды няхай стараюцца рабіць дабро перад Богам і людзьмі» [28] . З гэтых двух сведчанняў мы бачым, што Касцёл паўстае як маці ўбогіх, месца гасціннасці і справядлівасці. 40. Святы Юстын, са свайго боку, у сваёй першай «Апалогіі», адрасаванай імператару Адрыяну, Сенату і рымскаму народу, тлумачыў, што хрысціяне прыносілі патрабуючым усё, што маглі, бо бачылі ў іх братоў і сясцёр у Хрысце. Пішучы пра малітоўны сход у першы дзень тыдня, ён падкрэсліваў, што ў самым сэрцы хрысціянскай літургіі знаходзіцца пакланенне Богу, але яго нельга аддзяліць ад увагі да бедных. Таму ў пэўны момант цэлебрацыі «заможныя ды гатовыя ахвяраваць, складаюць тое, што жадаюць; усё, што сабралі, перадаецца кіраўніку, які апякуецца сіротамі, удовамі, хворымі і тымі, хто церпіць нястачу з-за іншых прычын, вязнямі і чужынцамі, якія жывуць сярод нас; адным словам, ён дапамагае кожнаму ў патрэбе» [29] . Гэта паказвае, што Касцёл ад свайго нараджэння не аддзяляў веру ад сацыяльнай дзейнасці: вера, якая не суправаджалася сведчаннем учынкаў, як вучыў св. Якуб, лічылася мёртвай (пар. Як 2, 17). Святы Ян Хрызастом 41. Сярод усходніх Айцоў найбольш заўзятым прапаведнікам сацыяльнай справядлівасці напэўна быў св. Ян Хрызастом, арцыбіскуп Канстанцінопаля на мяжы IV і V стагоддзяў. У сваіх гаміліях ён заклікаў вернікаў распазнаваць Хрыста ў патрабуючых: «Хочаш ушанаваць Цела Хрыста? Не дапускай, каб было распранутым; ушанаваўшы яго шаўковымі шатамі [ў святыні], не дазваляй яму аголенаму памерці звонку ад холаду. (...) [Хрыстус у Эўхарыстыі] не мае патрэбы ў шатах, але ў чыстых душах; а Хрыстус у іншым чалавеку патрабуе большага клопату. Навучымся ж мудрасці і будзем шанаваць Хрыста так, як Ён сам таго жадае. Найбольш прыемным будзе культ, якога Ён сам прагне, а не той, які прыдумваем мы. (...) Таму і ты аддай Яму пашану, якую Ён устанавіў, і падзяліся з убогімі сваім багаццем. Богу патрэбныя не залатыя начынні, а залатыя душы» [30] . З крышталёвай яснасцю сцвярджаючы, што калі вернікі не сустрэнуць Хрыста ў бедных каля дзвярэй, яны не змогуць пакланіцца Яму і на алтары, ён працягвае: «Якая Яму карысць, калі Ягоны алтар поўны залатых келіхаў, а Ён сам памірае ад голаду (ва ўбогіх)? Спачатку накармі галодных, а потым тым, што застанецца, упрыгож алтар» [31] . Па гэтай прычыне ён разумеў Эўхарыстыю як сакрамэнтальны выраз міласэрнасці і справядлівасці, які папярэднічае ёй, суправаджае яе і павінен працягваць яе ў любові і клопаце пра ўбогіх. 42. Такім чынам, міласэрнасць – не опцыя на выбар, а крытэрый сапраўднага культу. Хрызастом рашуча асуджаў празмерную раскошу, якая суіснавала з абыякавасцю да бедных. Увага, якая ім належыцца, – гэта больш за сацыяльнае патрабаванне, гэта ўмова збаўлення, якая накладае на несправядлівае багацце цяжар асуджэння: «Сцюдзёна, а бядняк ляжыць у лахманах, канае, заходзіцца ад холаду, дрыжыць – ужо выгляду яго дастаткова, каб узрушыць цябе. А ты, разгарачаны і захмялелы, абмінаеш яго і шыбуеш далей. Як можаш ты спадзявацца, што Бог вызваліць цябе ў няшчасці? […] Ты часта апранаеш у мноства каляровых і пазалочаных убораў нябожчыка, які ўжо нічога не адчувае і не разумее гонару. А тымі, каму балюча, каго раздзіраюць на часткі і катуюць, хто пакутуе ад голаду і холаду, ты пагарджаеш, больш дбаючы пра марную славу, чым пра боязь Божую» [32] . Гэтае глыбокае пачуццё сацыяльнай справядлівасці прыводзіць яго да сцвярджэння, што «не аддаваць бедным частку сваіх дабротаў – азначае рабаваць іх і пазбаўляць жыцця; тое, што ў нас ёсць, належыць ім» [33] . Святы Аўгустын 43. Духоўным настаўнікам Аўгустына быў св. Амброзій, які падкрэсліваў этычную неабходнасць дзяліцца дабротамі: «Ты не даеш беднаму са свайго, але вяртаеш яму ягонае: бо тое, што было дадзена ўсім для сумеснага ўжывання, ты прысвоіў толькі сабе» [34] . Для біскупа Мілана міласціна – гэта аднаўленне справядлівасці, а не жэст патэрналізму. У яго прапаведаванні міласэрнасць набывае прарочы характар: яна асуджае структуры назапашвання і пацвярджае еднасць як пакліканне Касцёла. 44. Выхаваны ў гэтай традыцыі, святы біскуп Гіпоны таксама вучыў большай любові да ўбогіх. Пільны пастыр і тэолаг рэдкай празорлівасці, ён разумеў, што сапраўдная касцёльная еднасць выяўляецца таксама ў адзінстве дабротаў. У сваіх Каментарыях да п сальмаў ён нагадвае, што сапраўдныя хрысціяне не занядбоўваюць любоў да найбольш патрабуючых: «Прыглядаючыся да братоў, вы ведаеце, ці маюць яны ў нечым патрэбу, але калі Хрыстус жыве ў вас, рабіце дабро і прыхадням» [35] . Такім чынам, гэтае дзяленне дабротамі нараджаецца з тэалагальнай любові і мае канчатковую мэту ‒ любоў Хрыста. Для Аўгустына ўбогія – гэта не проста людзі, якім трэба дапамагчы, але сакрамэнтальная прысутнасць Пана. 45. Доктар Ласкі разглядаў клопат пра бедных як канкрэтны доказ шчырасці веры. Хто сцвярджае, што любіць Бога, і не мае спачування да патрабуючых, хлусіць (пар. 1 Ян 4, 20). Каментуючы сустрэчу Езуса з багатым юнаком і «скарб на нябёсах», прызначаны для тых, хто аддае свае даброты бедным (пар. Мц 19, 21), Аўгустын укладае ў вусны Пана наступныя словы: «Я атрымаў зямлю, дам неба; атрымаў часовыя даброты, аддам вечныя даброты; атрымаў хлеб, аддам сваё жыццё. […] Мяне гасцінна прынялі ў доме, але Я дам дом; Мяне наведалі ў хваробе, але Я дам здароўе; прыйшлі да Мяне ў вязніцы, але Я дам свабоду. Хлеб, які далі маім убогім, ужо спажыты, а хлеб, які Я дам, не толькі насыціць вас, але ніколі не скончыцца» [36] . Усемагутны не дазваляе пераўзысці сябе ў шчодрасці да тых, хто служыць Яму ў найбольш патрабуючых: чым большая любоў да бедных, тым большая ўзнагарода ад Бога. 46. Гэтая хрыстацэнтрычная і глыбока эклезіяльная перспектыва вядзе нас да сцвярджэння, што ахвяраванні, удзеленыя з любові, не толькі заспакойваюць патрэбы нашых братоў і сясцёр, але ачышчаюць сэрца даўцы, гатовага змяніцца: «Міласціна, на самай справе, дапамагае сцерці грахі мінулага жыцця, калі чалавек змяняе сваё жыццё» [37] . Можна сказаць, гэта звычайны шлях навяртання для тых, хто жадае ісці за Хрыстом з непадзеленым сэрцам. 47. У Касцёле, які распазнае аблічча Хрыста ў бедных, а ў наяўных дабротах – прылады міласэрнасці, думка Аўгустына застаецца надзейным святлом. Сёння вернасць навучанню Аўгустына вымагае не толькі даследвання ягоных прац, але і гатоўнасці радыкальна жыць ягоным заклікам да навяртання, неад’емнай часткай якога з’яўляецца служэнне міласэрнасці. 48. Многія іншыя Айцы Касцёла, як усходнія, так і заходнія, выказваліся пра прыярытэт увагі да бедных у жыцці і місіі кожнага хрысціянскага верніка. Падсумоўваючы, можна сказаць, што патрыстычная тэалогія была практычнай: імкнулася да Касцёла беднага і для бедных, нагадвала, што Евангелле абвяшчаецца адпаведным чынам толькі тады, калі схіляе нас дакрануцца да цела самых абяздоленых, папярэджвала, што дактрынальны рыгарызм без міласэрнасці – усяго толькі пустая размова. Клопат пра хворых 49. Хрысціянскае спачуванне асаблівым чынам выявілася ў клопаце пра хворых і церпячых. На падставе знакаў у публічным служэнні Езуса: аздараўленне сляпых, пракажоных і паралізаваных Касцёл разумее, што клопат пра хворых, у якіх нескладана распазнаць укрыжаванага Пана, з’яўляецца важнай часткай касцёльнай місіі. Святы Кіпрыян падчас эпідэміі ў Картагене, дзе ён быў біскупам, нагадаў хрысціянам, як важна апекавацца хворымі: «Цяперашняя пошасць і эпідэмія, бясспрэчна жахлівая і смяротная, выпрабоўвае справядлівасць кожнага і правярае чалавечы дух: ці клапоцяцца здаровыя пра хворых, ці любяць сваякі адно аднаго, ці гаспадары літуюцца над сваімі хворымі слугамі, ці лекары не пакідаюць хворых, якія патрабуюць дапамогі» [38] . Хрысціянская традыцыя наведвання хворых, абмывання іх ранаў і суцяшэння пакутуючых не зводзіцца да справы філантропіі, але з’яўляецца касцёльнай дзейнасцю, праз якую члены Касцёла менавіта ў хворых «дакранаюцца да церпячага цела Хрыста» [39] . 50. У шаснаццатым стагоддзі св. Ян Божы, заснаваўшы ордэн баніфратраў, які носіць яго імя, стварыў узорныя шпіталі, якія прымалі ўсіх, незалежна ад сацыяльнага ці эканамічнага статусу. Яго знакаміты выраз: «Рабіце дабро, браты мае!» стаў дэвізам актыўнай міласэрнасці да хворых. У той жа час св. Каміл Леліскі заснаваў ордэн духоўных для служэння хворым – камільянаў, узяўшы на сябе місію служэння хворым з поўнай адданасцю. Яго Рэгула кажа: «Няхай кожны просіць Пана даць яму ласку мацярынскай любові да бліжняга, каб мы маглі служыць яму з усёй любоўю ў патрэбах душы і цела, бо мы прагнем, з Божай ласкай, служыць усім хворым з той любоўю, якую любячая маці звычайна адчувае да свайго адзінага хворага дзіцяці» [40] . У шпіталях, на палях бітваў, у турмах і на вуліцах камільяне ажыццяўлялі міласэрнасць Хрыста Лекара. 51. З мацярынскай пяшчотай апякуючыся хворымі, на ўзор маці, якая клапоціцца пра сваё дзіця, многія кансэкраваныя жанчыны адыгралі яшчэ больш важную ролю ў аказанні медыцынскай дапамогі бедным. Дочкі Міласэрнасці св. Вінцэнта дэ Поля, шарыткі, Малыя Сёстры Божага Провіду і многія іншыя жаночыя кангрэгацыі ўвасобілі мацярынскую і непрыкметную прысутнасць у шпіталях, дамах апекі для састарэлых і пакінутых людзей. Яны прыўнеслі суцяшальнае, уважлівае слуханне, суправаджэнне і, перш за ўсё, пяшчоту. Часта яны сваімі рукамі будавалі ўстановы аховы здароўя ў месцах, дзе не хапала медыцынскай дапамогі. З натуральнай мудрасцю і глыбокай верай яны вучылі гігіене, дапамагалі пры родах і давалі лекі. Іх дамы сталі аазісамі годнасці, дзе не адкідалі нікога. Спагадны дотык быў першым лекам. Святая Луіза дэ Марыяк нагадвала сваім сёстрам, Дочкам Міласэрнасці, што яны «атрымалі асаблівае благаслаўленне ад Бога служыць убогім хворым у бальніцах» [41] . 52. Сёння гэтая спадчына працягваецца ў каталіцкіх шпіталях, медыцынскіх цэнтрах у аддаленых рэгіёнах, у медыцынскіх місіях, якія дзейнічаюць сярод лясоў, у цэнтрах рэабілітацыі наркаманаў, у палявых шпіталях у зонах ваенных дзеянняў. Хрысціянская прысутнасць побач з хворымі паказвае, што збаўленне – не абстрактная ідэя, а канкрэтныя ўчынкі. Праз сваю дзейнасць па аздараўленні ранаў Касцёл абвяшчае, што Валадарства Божае пачынаецца сярод найбольш уразлівых. Паступаючы так, ён застаецца верным таму, хто сказаў: «Я быў […] хворы, і вы адведалі Мяне» ( Мц 25, 36). Калі Касцёл кленчыць каля хворага на праказу, каля дзіцяці, якое не даядае, каля паміраючага, імя якога невядома, то праз гэта выконвае сваё найглыбейшае пакліканне: любіць Пана там, дзе Ён найбольш знявечаны. Клопат пра ўбогіх у манаскім жыцці 53. Манаскае жыццё, якое нарадзілася ў цішыні пустыні, ад самага пачатку было сведчаннем салідарнасці. Манахі пакідалі ўсё: багацце, прэстыж, сям’ю не толькі таму, што пагарджалі дабротамі свету, contemptus mundi, але каб сустрэць у гэтым радыкальным аддаленні ўбогага Хрыста. Святы Базыль Вялікі ў сваёй Рэгуле не бачыў супярэчнасці паміж манаскім жыццём у малітве і кантэмпляцыі і працай на карысць бедных. Для яго гасціннасць і клопат пра патрабуючых былі неад’емнай часткай манаскай духоўнасці, а манахі, нават пакінуўшы ўсё, каб прыняць убоства, павінны былі дапамагаць найбяднейшым сваёй працай, бо «каб мець што даць патрабуючым […] бясспрэчна, нам трэба старанна працаваць […]. Гэты прынцып жыцця карысны не толькі для ўтаймавання цела, але і для любові да бліжняга, каб праз нас Бог мог даваць нашым слабым братам тое, што ім неабходна» [42] . 54. У Цэзарэі, дзе Базыль быў біскупам, ён пабудаваў месца, вядомае як Базыліяда , дзе былі жыллёвыя памяшканні, бальніцы і школы для бедных і хворых. Такім чынам, манах быў не толькі аскетам, але і слугою. Базыль паказаў, што каб быць блізка да Бога, трэба быць блізка да ўбогіх. Канкрэтная любоў была крытэрыем святасці. Малітва і апека, сузіранне і лячэнне, пісьменніцтва і гасціннасць ‒ усё было выразам той самай любові да Хрыста. 55. На Захадзе св. Бэнэдыкт з Нурсіі напісаў Рэгулу, якая легла ў аснову еўрапейскай манаскай духоўнасці. Гасціннасць да ўбогіх і пілігрымаў займае ў ім першае месца: «Убогіх і пілігрымаў трэба прымаць з усім клопатам і гасціннасцю, бо менавіта ў іх мы прымаем Хрыста» [43] . Гэта былі не проста словы: стагоддзямі бэнэдыктынскія кляштары былі месцамі прытулку для ўдоваў, пакінутых дзяцей, пілігрымаў і жабракоў. Для Бэнэдыкта жыццё ў супольнасці было школай міласэрнасці. Фізічная праца мела не толькі практычную функцыю, але і фармавала сэрца для служэння. Праз тое, што манахі дзялілі між сабой усё, што мелі, даглядалі хворых і выслухоўвалі найбольш уразлівых, яны рыхтаваліся да прыняцця Хрыста ў асобе беднага і чужынца. Гасціннасць бэнэдыктынскіх кляштараў застаецца і сёння знакам Касцёла, які адчыняе свае дзверы, прымае без пытанняў і лечыць, не патрабуючы нічога ўзамен. 56. З часам бэнэдыктынскія кляштары сталі месцамі, якія супрацьстаялі культуры выключэння. Манахі апрацоўвалі зямлю, выраблялі прадукты харчавання, рабілі лекі і проста ахвяроўвалі гэта найбольш патрабуючым. Іх ціхая праца была закваскай новай цывілізацыі, дзе ўбогія былі не праблемай, якую трэба вырашаць, а братамі і сёстрамі, якіх трэба прыняць. Правіла ахвярнасці, сумеснай працы і дапамогі слабым стварала салідарную эканоміку, у адрозненне ад логікі назапашвання. Сведчанне такога манаскага жыцця паказвала, што добраахвотная беднасць – гэта далёка не вартае жалю існаванне, а шлях да свабоды і еднасці. Манахі не абмяжоўваліся дапамогай бедным: яны станавіліся іх бліжнімі, братамі ў адным Пану. У келлях і кляштарах сфармавалася містыка Божай прысутнасці ў малых. 57. Кляштары былі не толькі крыніцай матэрыяльнай дапамогі, але адыгрывалі фундаментальную ролю ў культурнай і духоўнай фармацыі найбяднейшых. У часы эпідэміі, вайны і голаду яны былі месцамі, дзе патрабуючыя знаходзілі не толькі хлеб і лекі, але таксама годнасць і слова. Менавіта там выхоўваліся сіроты, атрымлівалі падрыхтоўку рамеснікі, а земляробы вучыліся сельскагаспадарчым тэхнікам і чытанню. Веды перадаваліся як дар і адказнасць. Абат быў і настаўнікам, і бацькам, а школа пры кляштары – месцам вызвалення праз праўду. Сапраўды, як піша Ян Касіян, манах павінен вылучацца «пакорай сэрца [...], што вядзе не да ведаў, якія надзімаюць пыхай, а да ведаў, якія асвятляюць праз паўнату любові» [44] . Праз фармацыю сумлення і перадачу мудрасці манахі ўносілі свой уклад у хрысціянскую педагогіку інклюзіўнасці. Культура, прасякнутая верай, удзялялася з прастатой. Веды, асветленыя любоўю, станавіліся служэннем. Такім чынам, манаскае жыццё адкрывалася як стыль святасці і канкрэтны спосаб перамены грамадства. 58. Манаская традыцыя вучыць, што малітва і любоў, цішыня і служэнне, келлі і шпіталі ўтвараюць адзіную духоўную тканіну. Кляштар – гэта месца, дзе слухаюць і дзейнічаюць, хваляць Бога і дзеляцца дабротамі. Святы Бэрнард з Клерво, вялікі цыстэрцыянскі рэфарматар, «настойваў на неабходнасці цвярозага і ўмеркаванага жыцця, як за сталом, так і ў манаскім адзенні і кляштарных будынках, а таксама рэкамендаваў падтрымліваць убогіх і апекавацца імі» [45] . Спачуванне ён лічыў не дадатковым выбарам, а сапраўдным шляхам наследавання Хрыста. Такім чынам, манаскае жыццё, калі трывае ў вернасці свайму першапачатковаму пакліканню, паказвае, што Касцёл напоўніцу з’яўляецца абранніцай Пана толькі тады, калі таксама з’яўляецца сястрой убогіх. Кляштар – гэта не толькі сховішча ад свету, але і школа, у якой чалавек вучыцца лепш яму служыць. Там, дзе манахі адчынілі свае дзверы ўбогім, Касцёл з пакорай і рашучасцю паказаў, што сузіранне не выключае міласэрнасці, але мае ў ёй патрэбу як у найчысцейшым сваім плёне. Вызваленне вязняў 59. З апостальскіх часоў Касцёл успрымаў вызваленне прыгнечаных як знак Божага Валадарства. Сам Езус на пачатку сваёй публічнай місіі абвясціў: «Дух Пана на Мне, бо Ён намасціў Мяне абвяшчаць Добрую Навіну ўбогім, паслаў Мяне абвяшчаць вызваленне палонным» ( Лк 4, 18). Першыя хрысціяне, нават у цяжкіх умовах, маліліся за сваіх зняволеных братоў і сясцёр і дапамагалі ім, паводле сведчанняў Дзеяў Апосталаў (пар. 12, 5; 24, 23) і розных твораў Айцоў Касцёла. Гэтая місія вызвалення працягвалася скрозь стагоддзі праз канкрэтныя дзеянні, асабліва калі трагедыя рабства і зняволення закранула цэлыя грамадствы. 60. У канцы XII і на пачатку XIII стагоддзяў, калі многія хрысціяне былі схоплены ў Міжземнамор’і і забраныя ў палон падчас войнаў, узніклі два ордэны: Ордэн Найсвяцейшай Тройцы для выкупу нявольнікаў (трынітарыі), заснаваны св. Янам дэ Мата і св. Феліксам дэ Валуа, і Ордэн Найсвяцейшай Панны Марыі Міласэрнай (мерседарыі), заснаваны св. Пятром Наласка пры падтрымцы св. Раймунда Пеньяфорцкага, дамініканіна. Асаблівай харызмай гэтых супольнасцяў кансэкраваных асобаў было вызваленне хрысціянаў, за якіх яны аддавалі сваю маёмасць [46] і часта ахвяроўвалі ўзамен уласнае жыццё. Трынітарыі з дэвізам Gloria Tibi Trinitas et captivis libertas (Хвала Табе, Тройца, а палонным – свабода) і мерседарыі, якія дадалі да манаскіх абяцанняў убоства, паслухмянасці і чыстасці чацвёртае абяцанне [47] , сведчылі, што міласэрнасць можа быць гераічнай. Вызваленне вязняў – гэта выраз трынітарнай любові Бога, які вызваляе не толькі з духоўнай няволі, але і з канкрэтнага ўціску. Жэст выкупу з няволі і палону разглядаецца як працяг адкупленчай ахвяры Хрыста, чыя кроў з’яўляецца цаной нашага адкуплення (пар. 1 Кар 6, 20). 61. Першапачатковая духоўнасць гэтых ордэнаў была глыбока спалучана з сузіраннем крыжа. Хрыстус з’яўляецца, у самым поўным значэнні гэтага слова, Адкупіцелем вязняў, і Касцёл, Яго цела, працягвае гэтую таямніцу ў часе [48] . Законнікі разглядалі выкуп не як палітычную ці эканамічную дзейнасць, а як квазілітургічны акт, сакрамэнтальнае ахвяраванне саміх сябе. Многія аддавалі сябе, каб замяніць вязняў, літаральна выконваючы запаведзь: «Ніхто не мае большай любові за тую, калі хто жыццё сваё аддае за сяброў сваіх» ( Ян 15, 13). Традыцыя гэтых ордэнаў не скончылася. Наадварот, стала натхненнем для новых формаў дзейнасці перад абліччам сучасных праяў няволі: гандаль людзьмі, прымусовая праца, сексуальная эксплуатацыя, розныя формы залежнасці [49] . Хрысціянская міласэрнасць, калі рэалізуецца ў жыцці, вызваляе. І місія Касцёла, калі ён верны свайму Пану, заключаецца ў тым, каб заўсёды абвяшчаць вызваленне. Нават сёння, калі «мільёны людзей, – дзяцей, мужчын і жанчын усіх узростаў, – пазбаўлены свабоды і вымушаны жыць ва ўмовах, падобных да нявольніцтва» [50] , тая спадчына працягваецца гэтымі ордэнамі і іншымі ўстановамі і кангрэгацыямі, якія працуюць на перыферыях гарадоў, у зонах канфліктаў і ў міграцыйных калідорах. Калі Касцёл схіляецца, каб разарваць новыя кайданы, якія скоўваюць бедных, ён становіцца пасхальным знакам. 62. Нельга завяршыць гэтае разважанне пра асобаў, пазбаўленых свабоды, не ўзгадаўшы пра зняволеных, якія ўтрымліваюцца ў розных пенітэнцыярных установах і цэнтрах утрымання пад вартай. У сувязі з гэтым успомнім словы папы Францішка, скіраваныя да групы вязняў: «Прыход у турму заўсёды з’яўляецца важным для мяне момантам, бо турма – месца вялікай чалавечнасці […]. Чалавечнасці, якая праходзіць выпрабаванні, часам стомленая цяжкасцямі, пачуццём віны, асуджэннем, непаразуменнямі, цярпеннем, але ў той жа час поўнай сілы, жадання прабачэння, жадання адкуплення» [51] . Гэтае жаданне, між іншым, было падхоплена і ордэнамі, дзейнасць якіх была прысвечана выкупу вязняў як пераважнаму служэнню Касцёлу. Як абвясціў св. Павел: «Дзеля свабоды вызваліў нас Хрыстус!» ( Гал 5, 1). І гэтая свабода не толькі ўнутраная: яна выяўляецца ў гісторыі як любоў, якая клапоціцца і вызваляе з любых путаў няволі. Сведкі евангельска га ўбоства 63. У XIII стагоддзі, сутыкнуўшыся з ростам гарадоў, канцэнтрацыяй багацця і з’яўленнем новых формаў убоства, Дух Святы даў пачатак новаму тыпу кансэкрацыі ў Касцёле: жабрацкім ордэнам. У адрозненне ад стабільнай манаскай мадэлі, жабракі прынялі вандроўны лад жыцця, без асабістай ці агульнай маёмасці, цалкам даверыўшыся Провіду. Яны не абмяжоўваліся служэннем убогім: яны станавіліся ўбогімі разам з імі. Яны бачылі ў горадзе новую пустыню, а ў маргіналізаваных людзях – новых духоўных настаўнікаў. Такія ордэны, як францішкане, дамінікане, аўгустыяне і кармэліты ўвасаблялі евангельскую рэвалюцыю, у якой просты і ўбогі лад жыцця стаў прарочым знакам для місіі, адраджаючы досвед першай хрысціянскай супольнасці (пар. Дз 4, 32). Сведчанне жабрацкіх ордэнаў кідала выклік як раскошы духавенства, так і халоднасці гарадскога грамадства. 64. Святы Францішак Асізскі стаў сімвалам гэтай духоўнай вясны. Прыняўшы ўбоства, ён хацеў наследаваць Хрыста ўбогага, голага і ўкрыжаванага. У сваёй Рэгуле ён просіць, каб «браты нічога не набывалі сабе ва ўласнасць, ні дома, ні зямлі, ні чаго-небудзь іншага. І як пілігрымы і чужынцы ў гэтым свеце, служачы Пану ва ўбостве і пакоры, няхай з даверам ідуць і просяць міласціну; і не саромеюцца, бо Пан стаў убогі м дзеля нас на гэтым свеце» [52] . Яго жыццё было пастаянным адрачэннем: ад палаца да пракажонага, ад красамоўства да маўчання, ад валодання да самаахвярнасці. Францішак заснаваў не арганізацыю сацыяльнага абслугоўвання, а евангельскую братэрскую супольнасць. У бедных ён бачыў братоў і жывыя вобразы Пана. Ягонай місіяй было прабыванне з імі з-за салідарнасці, якая пераадольвала адлегласці, з-за любові, якая ўмела спачуваць. Убоства Францішка – гэта неад’емная частка адносінаў: яно падштурхоўвала яго стаць бліжнім, роўным, нават меншым. Яго святасць вырасла з пераканання, што па-сапраўднаму прыняць Хрыста можна толькі праз шчодрае прысвячэнне сябе братам. 65. Святая Клара Асізская, натхнёная Францішкам, заснавала Ордэн Убогіх Жанчын, якіх пазней назвалі кларыскамі. Яе духоўная барацьба заключалася ў верным падтрыманні ідэалу радыкальнага ўбоства. Яна адкінула папскія прывілеі, якія маглі б гарантаваць яе кляштару матэрыяльную бяспеку, і дзякуючы сваёй рашучасці атрымала ад папы Грыгорыя IX так званы Privilegium Paupertatis , які гарантаваў права жыць без валодання матэрыяльнымі дабротамі [53] . Гэты выбар паказвае яе поўны давер да Бога і разуменне таго, што добраахвотнае ўбоства з’яўляецца формай свабоды і прароцтва. Клара вучыла сваіх сясцёр, што Хрыстус – іх адзіная спадчына, нішто не павінна зацямняць еднасць з Ім. Яе малітоўнае і ўкрытае жыццё было гучным супрацівам свецкасці і маўклівай абаронай убогіх і забытых. 66. Святы Дамінік дэ Гусман, сучаснік Францішка, заснаваў Ордэн Прапаведнікаў, з іншай харызмай, але з тым жа радыкалізмам. Ён хацеў абвяшчаць Евангелле з аўтарытэтам, які грунтуецца на жыцці ва ўбостве. Ён быў перакананы, што Праўда патрабуе паслядоўных сведкаў. Прыклад убогага жыцця спадарожнічаў прапаведванню Слова. Вызваленыя ад цяжару зямных дабротаў, браты дамінікане маглі лепш прысвяціць сябе сваёй асноўнай справе – прапаведаванню. Яны ішлі ў гарады, асабліва тыя, дзе былі ўніверсітэты, каб вучыць Божай праўдзе [54] . У сваёй залежнасці ад іншых яны паказвалі, што вера не навязваецца, а прапануецца. І, жывучы сярод бедных, яны вучыліся праўдзе Евангелля «знізу», як вучні прыніжанага Хрыста. 67. Такім чынам, жабрацкія ордэны былі жывым адказам на выключэнне і абыякавасць. Яны не прапаноўвалі непасрэдных сацыяльных рэформаў, а хутчэй асабістае і супольнае навяртанне да логікі Валадарства. Беднасць была не наступствам матэрыяльнага недахопу, але свабодным выбарам: стаць малым, каб прыняць маленькіх. Тамаш з Чэлана сказаў пра Францішка: «Ён паказваў, як моцна любіць бедных [...]. Ён часта распранаўся, каб апрануць бедных, да якіх імкнуўся стаць падобным» [55] . Жабрацкія ордэны сталіся сімвалам пілігрымуючага, пакорнага і братэрскага Касцёла, які жыве сярод убогіх не дзеля празелітызму, а па прычыне сваёй тоеснасці. Гэтыя ордэны вучаць, што Касцёл ёсць святлом толькі тады, калі ён здымае з сябе ўсё, і што святасць прыходзіць праз пакорнае сэрца, ахвяраванае найменшым сярод нас. Касцёл і адукацыя бедных 68. Звяртаючыся да групы выхаваўцаў, папа Францішак нагадаў, што адукацыя заўсёды была адной з найвышэйшых праяў хрысціянскай любові: «Вашая місія поўная перашкод, але і радасці. […] Місія любові, бо нельга вучыць, не маючы любові» [56] . Таму з самых ранніх часоў хрысціяне разумелі, што веды вызваляюць, даюць годнасць і набліжаюць да праўды. Для Касцёла навучанне бедных было актам справядлівасці і веры. Натхнёны прыкладам Настаўніка, які вучыў людзей боскім і чалавечым праўдам, ён узяў на сябе місію выхавання дзяцей і моладзі, асабліва найбяднейшых, у праўдзе і любові. Гэтая місія набыла форму пасля заснавання кангрэгацый, прысвечаных паўсюднай адукацыі. 69. У XVI стагоддзі св. Юзаф Каласанс, узрушаны недахопам адукацыі і выхавання сярод беднай моладзі ў Рыме, заснаваў першую ў Еўропе бясплатную публічную школу, якую размясціў у некалькіх пакоях, што прылягалі да касцёла св. Дароты ў Трастэвэрэ. Яна была зярняткам, з якога пазней нарадзіўся і развіваўся, нягледзячы на цяжкасці, Ордэн Убогіх Рэгулярных Духоўных Маці Божай Пабожных Школаў, вядомы як піяры, мэтай якога было перадаваць моладзі «не толькі свецкія веды, але таксама мудрасць Евангелля, навучаючы распазнаваць у падзеях свайго жыцця і ў гісторыі любячае дзеянне Бога Стварыцеля і Адкупіцеля» [57] . Сапраўды, мы можам лічыць гэтага адважнага святара «сапраўдным заснавальнікам сучаснай каталіцкай школы, накіраванай на інтэгральную фармацыю чалавека і адкрытай для ўсіх» [58] . Натхнёны тым жа клопатам, у XVII ст. св. Жан Батыст Сальскі, адчуваючы несправядлівасць, выкліканую выключэннем дзяцей рабочых і сялянаў з адукацыйнай сістэмы тагачаснай Францыі, заснаваў Кангрэгацыю Братоў Хрысціянскіх Школаў, ідэалам якой стала прапанова такім дзецям бясплатнай адукацыі, грунтоўнага выхавання і братэрскага асяроддзя. Жан Батыст Сальскі разглядаў вучэбны клас як прастору для развіцця чалавека, а таксама для навяртання. У яго школах спалучаліся малітва, метад, дысцыпліна і ўзаемадапамога. Кожнае дзіця лічылася ўнікальным дарам ад Бога, а навучанне – служэннем Божаму Валадарству. 70. У XIX ст., зноў жа ў Францыі, св. Марсэлен Шампанья заснаваў Інстытут Школьных Братоў Марыстаў. Святы «адчуваў духоўныя і адукацыйныя патрэбы свайго часу, асабліва бачыў рэлігійнае невуцтва і занядбанасць, перадусім моладзі» [59] , цалкам прысвяціў сябе ў эпоху, калі доступ да адукацыі ўсё яшчэ быў прывілеем нямногіх, місіі выхавання і евангелізацыі дзяцей і моладзі, асабліва тых, хто быў у найбольшай патрэбе. У тым жа духу ў Італіі св. Ян Боска пачаў вялікую салезіянскую справу, заснаваную на трох прынцыпах «прэвентыўнага метаду»: на розуме, рэлігіі і любові [60] . Благаслаўлёны Антоніа Расміні заснаваў Інстытут Міласэрнасці, у якім «інтэлектуальная» міласэрнасць поруч з «матэрыяльнай» міласэрнасцю і з «духоўна-пастырскай» міласэрнасцю як вяршыняй была прадстаўлена як неад’емны аспект любой дабрачыннай дзейнасці, мэтай якой было дабро і інтэгральнае развіццё асобы [61] . 71. Многія жаночыя кангрэгацыі былі пратаганістамі гэтай педагагічнай рэвалюцыі. Уршулянкі, сёстры з Таварыства Марыі Нашай Пані ( Notre-Dame ), Пабожныя Настаўніцы і многія іншыя кангрэгацыі, заснаваныя асабліва ў XVIII i XIX стагоддзях, займалі абшары, дзе адсутнічала дзяржава. Яны стваралі школы ў невялікіх вёсках, на ўскраінах і ў рабочых раёнах. Асаблівым прыярытэтам стала адукацыя дзяўчынак. Законніцы вучылі чытаць і пісаць, евангелізавалі, вырашалі практычныя пытанні паўсядзённага жыцця, развівалі праз мастацтва, а ў першую чаргу, фармавалі сумленне. Іх педагогіка была простай: блізкасць, цярплівасць, лагоднасць. Яны вучылі сваім жыццём, а не словамі. У часы шырока распаўсюджанай непісьменнасці і структурнай ізаляцыі гэтыя кансэкраваныя жанчыны былі маякамі надзеі. Іх місія: фармаваць сэрцы, вучыць думаць і ўмацоўваць годнасць. Спалучаючы пабожнае жыццё з адданасцю бліжнім, яны пераадольвалі пакінутасць пяшчотай, уласцівай тым, хто выхоўвае ў імя Хрыста. 72. Для хрысціянскай веры адукацыя бедных – не паслуга, а абавязак. Дзеці маюць права на веды як фундаментальную ўмову прызнання чалавечай годнасці. Адукацыя пацвярджае іх каштоўнасць, дае інструменты для пераўтварэння рэчаіснасці. Хрысціянская традыцыя лічыць веды Божым дарам і грамадскай адказнасцю. Хрысціянская адукацыя рыхтуе не толькі спецыялістаў, але людзей, адкрытых на дабро, прыгажосць і праўду. Такім чынам, каталіцкая школа, калі захоўвае вернасць сваёй назве, з’яўляецца прасторай інклюзіі, інтэгральнай фармацыі і развіцця чалавецтва. Спалучаючы веру і культуру, яна сее зерне будучыні, шануе вобраз Бога і будуе лепшае грамадства. Суправаджэнне мігрантаў 73. Досвед міграцыі з’яўляецца неад’емнай часткай гісторыі Божага народу. Абрагам выпраўляецца ў дарогу, не ведаючы, куды ідзе; Майсей вядзе пілігрымуючы народ праз пустыню; Марыя і Юзаф уцякаюць з Дзіцяткам у Егіпет. Сам Хрыстус, які «да свайго прыйшоў, і свае Яго не прынялі» (пар. Ян 1, 11), жыў сярод нас як падарожны. Па гэтай прычыне Касцёл заўсёды распазнаваў у мігрантах жывую прысутнасць Пана, які ў Дзень Суда скажа тым, хто праваруч ад Яго: «Я быў падарожным, і вы прынялі Мяне» ( Мц 25, 35). 74. У XIX ст., калі мільёны еўрапейцаў эмігравалі ў пошуках лепшых умоў жыцця, два вялікія святыя вылучыліся пастырскай апекай мігрантаў: св. Ян Хрысціцель Скалабрыні і св. Францішка Ксаверыя Кабрыні. Скалабрыні, біскуп П’ячэнцы, заснаваў Місіянераў святога Карла Барамея, каб суправаджаць мігрантаў, прапаноўваць ім духоўную, юрыдычную і матэрыяльную дапамогу. Ён бачыў у мігрантах адрасатаў новай евангелізацыі, папярэджваў пра небяспеку эксплуатацыі і страты веры ў чужых землях. Шчодра адказваючы на харызму, якую даў яму Пан, «Скалабрыні глядзеў далей, наперад, у кірунку свету і Касцёла без бар’ераў, дзе ніхто не адчувае сябе чужым» [62] . Святая Францішка Кабрыні нарадзілася ў Італіі і натуралізавалася як амерыканка, была першай грамадзянкай ЗША, абвешчанай святой. Каб выканаць сваю місію дапамогі мігрантам, яна некалькі разоў перасякала Атлантыку і, «узброеная незвычайнай адвагай, з нічога стварала школы, шпіталі, дзіцячыя дамы для вялікай колькасці малазабяспечаных асобаў, якія прыбывалі ў новы свет у пошуках працы, не ведаючы мовы і не маючы сродкаў для годнай інтэграцыі ў амерыканскае грамадства і часта становячыся ахвярамі нядобрасумленных людзей. Яе мацярынскае сэрца, якое не ведала спакою, дасягала іх усюды: у хацінах, у турмах, у шахтах» [63] . У Юбілейны 1950 год папа Пій XII абвясціў яе заступніцай усіх мігрантаў [64] . 75. Традыцыя дзейнасці Касцёла на карысць мігрантаў і разам з імі надалей працягваецца, і сёння гэтае служэнне выяўляецца ў такіх ініцыятывах, як цэнтры прыёму бежанцаў, місіі ў памежных рэгіёнах, дзейнасць Caritas Internationalis і іншых устаноў. Сучасны Настаўніцкі Інстытут Касцёла выразна пацвярджае гэтае абавязацельства. Папа Францішак нагадаў, што місія Касцёла ў дачыненні да мігрантаў і бежанцаў яшчэ шырэйшая, настойваючы на тым, што «адказ на выклік сучаснай міграцыі можна падсумаваць чатырма дзеясловамі: вітаць, абараняць, падтрымліваць і інтэграваць. Але гэтыя дзеясловы тычацца не толькі мігрантаў і бежанцаў. Яны выражаюць місію Касцёла ў дачыненні да ўсіх тых, хто жыве на экзістэнцыяльных перыферыях, якіх трэба вітаць, абараняць, падтрымліваць і інтэграваць» [65] . І ён таксама сказаў: «Кожны чалавек – дзіця Божае! Вобраз Хрыста, які адбіваецца ў кожным чалавеку! Таму трэба, каб мы ўбачылі першымі і дапамаглі іншым убачыць у мігранце і бежанцы не толькі праблему, якую трэба вырашаць, але брата і сястру, якіх трэба прыняць, паважаць і любіць, магчымасць, якую дае нам Провід, каб зрабіць свой унёсак у будаванне больш справядлівага грамадства, больш дасканалай дэмакратыі, больш салідарнай краіны, больш братэрскага свету і больш адкрытай хрысціянскай супольнасці згодна з Евангеллем» [66] . Касцёл, як маці, спадарожнічае тым, хто ідзе. Там, дзе свет бачыць пагрозы, ён бачыць дзяцей; дзе ўзводзяцца сцены, ён будуе масты. Ён ведае, што абвяшчэнне Евангелля праўдзівае толькі тады, калі яно ўвасоблена ў жэсты блізкасці і гасціннасці. І ён ведае, што ў кожным адкінутым мігранце сам Хрыстус стукае ў дзверы супольнасці. Побач з самы мі малымі сярод нас 76. Хрысціянская святасць часта квітнее ў самых забытых і параненых месцах чалавецтва. Найбяднейшыя з бедных пазбаўлены не толькі маёмасці, але і голасу, і прызнання сваёй годнасці, але займаюць асаблівае месца ў сэрцы Бога. Яны – умілаваныя Евангелля, спадкаемцы Валадарства (пар. Лк 6, 20). Менавіта ў іх Хрыстус сёння церпіць і ўваскрасае. Менавіта ў іх Касцёл наноў адкрывае пакліканне да таго, каб паказаць сваё найбольш праўдзівае аблічча. 77. Святая Тэрэза з Калькуты, кананізаваная ў 2016 годзе, стала ўніверсальным сімвалам любові, якая даходзіць да межаў магчымасці дзеля самых убогіх, адрынутых грамадствам. Заснавальніца Місіянерак Любові прысвяціла сваё жыццё паміраючым на індыйскіх вуліцах. Яна збірала пакінутых, абмывала іх раны і суправаджала да моманту смерці з пяшчотай, якая была малітвай. Яе любоў да найбяднейшых з бедных спрычынілася да таго, што яна не толькі клапацілася пра матэрыяльныя патрэбы, але і абвяшчала ім Добрую Навіну Евангелля: «Мы хочам абвяшчаць убогім Добрую Навіну, што Бог іх любіць, што мы іх любім, што яны важныя для нас, што яны створаны той жа любячай рукой Бога, каб любіць і быць любімымі. Нашыя ўбогія – цудоўныя людзі, вельмі добрыя, ім не патрэбны наш жаль і спачуванне, але любоў, якая разумее іх. Ім патрэбна наша павага, ім трэба, каб мы ставіліся да іх з годнасцю» [67] . Усё гэта нарадзілася з глыбокай духоўнасці Маці Тэрэзы, якая лічыла служэнне найбяднейшым плёнам малітвы і любові, крыніцай сапраўднага спакою, як нагадваў папа Ян Павел II пілігрымам, якія прыехалі ў Рым на яе беатыфікацыю: «Адкуль Маці Тэрэза чэрпала сілу, каб цалкам прысвяціць сябе служэнню іншым? Яна знаходзіла яе ў малітве і ціхім сузіранні Езуса Хрыста, Яго Святога Аблічча, Яго Найсвяцейшага Сэрца. Яна сама сказала: «Плён цішыні – малітва, плён малітвы – вера, плён веры – любоў, плён любові – служэнне, плён служэння – супакой» […]. Малітва напоўніла яе сэрца супакоем Хрыста і дазволіла ёй выпраменьваць гэты супакой на іншым» [68] . Тэрэза не лічыла сябе філантропам або актывісткай, але абранніцай укрыжаванага Хрыста, якая служыла з ахвярнай любоўю сваім церпячым братам і сёстрам. 78. У Бразіліі св. Дульсэ ад Убогіх, вядомая як «добры анёл з Баі», увасабляла той жа евангельскі дух, надаўшы яму бразільскія рысы. Папа Францішак, спасылаючыся на яе і на дзвюх іншых законніц, кананізаваных падчас той жа цэлебрацыі, прыгадаў іх любоў да найбольш маргіналізаваных членаў грамадства і сказаў, што новыя святыя «паказваюць нам, што кансэкраванае жыццё – гэта шлях любові на экзістэнцыяльных перыферыях свету» [69] . Сястра Дульсэ адказвала на нястачу крэатыўнасцю, на перашкоды – пяшчотай, на патрэбы – непахіснай верай. Яна пачала з таго, што прымала хворых у куратніку, і так заснавала адну з найбуйнейшых сацыяльных службаў у краіне. Яна дапамагала тысячам людзей штодня, ніколі не губляючы сваёй далікатнасці. Яна збяднела разам з беднымі – з любові да найбольш Убогага. Жыла сціпла, горача малілася і служыла з радасцю. Яе вера не аддаляла яе ад свету, але вяла ўсё глыбей у пакуты самых малых сярод нас. 79. Можна таксама ўспомніць св. Бэнэдыкта Мэні і Шпітальных Сясцёр Найсвяцейшага Сэрца Езуса, якія працавалі з людзьмі з інваліднасцю; св. Шарля дэ Фуко ў супольнасцях Сахары; св. Кацярыну Дрэксэль, якая суправаджала найбольш абяздоленыя групы насельніцтва Паўночнай Амерыкі; сястру Эмануэль, якая працавала са збіральнікамі смецця ў раёне Эзбет Эль-Нахль у Каіры; і многіх іншых. Кожны па-свойму адкрыў, што людзі ў галечы – не толькі аб’екты нашага спачування, але і настаўнікі Евангелля. Гаворка не пра тое, каб «прынесці» ім Бога, а каб сустрэць Яго ў іх. Усе прыклады святых вучаць нас, што служэнне бедным – гэта не жэст «зверху ўніз», а сустрэча паміж роўнымі, дзе аб’яўляецца і ўшаноўваецца Хрыстус. Святы Ян Павел II нагадаў нам, што «асаблівым чынам Хрыстус прысутны ў людзях убогіх, таму Касцёл абавязаны рабіць на карысць іх „прэферэнцыйны выбар”» [70] . Таму Касцёл, клапатліва схіляючыся над убогімі, прымае сваю найбольш узнёслую паставу. Народныя рухі 80. Мы павінны таксама прызнаць, што на працягу стагоддзяў хрысціянскай гісторыі дапамога бедным і барацьба за іх правы закраналі не толькі асобных людзей, сем’і, установы або законніцкія супольнасці. Існавалі і існуюць розныя народныя рухі, якія складаліся са свецкіх людзей і ўзначальваліся народнымі лідарамі, якія часта рабіліся аб’ектам падазронасці і нават пераследу. Я маю на ўвазе «супольнасць асобаў, не адзінак, але тканку супольнасці ўсіх і для ўсіх, якая не можа дазволіць найбольш бедным і найбольш неабароненым слаям насельніцтва заставацца ззаду […] Народныя лідэры – гэта тыя, хто здольны актывізаваць усіх. […] Яны не перашкаджаюць ім і не палохаюцца зраненых маладых людзей, якія спазнаюць крыж» [71] . 81. Гэтыя народныя лідары ведаюць, што салідарнасць «таксама азначае барацьбу са структурнымі прычынамі беднасці: няроўнасцю, адсутнасцю працы, зямлі і жылля, адмовай у сацыяльных і працоўных правах. Гэта азначае супрацьстаянне разбуральным наступствам імперыі грошай [...]. Салідарнасць, зразуметая ў яе глыбокім сэнсе, ёсць спосабам стварэння гісторыі, і менавіта гэта робяць народныя рухі» [72] . Таму, калі розныя ўстановы думаюць аб патрэбах бедных, неабходна, «каб яны мелі на ўвазе народныя рухі і ажыўлялі мясцовыя, нацыянальныя і міжнародныя структуры кіравання тым патокам маральнай энергіі, які нараджаецца з удзелу выключаных у будаўніцтве агульнага лёсу» [73] . Народныя рухі, па сутнасці, заклікаюць нас пераадолець «канцэпцыю сацыяльнай палітыкі, задуманай як палітыка для бедных, але ніколі з беднымі і ніяк не палітыка (якая паходзіць ад) бедных, а тым больш не ўключана ў праект, які яднае народы» [74] . Калі палітыкі і спецыялісты не прыслухоўваюцца да іх, «дэмакратыя атрафіруецца, характарызуецца наміналізмам, фармальнасцю, губляе сваю прадстаўнічасць, адрываецца ад рэчаіснасці, таму што яна пакідае людзей па-за іх штодзённай барацьбой за годнасць, у будаванні іх лёсу» [75] . Тое ж самае трэба сказаць і пра інстытуты Касцёла. РАЗДЗЕЛ ЧАЦВЁРТЫ ГІСТОРЫЯ, ЯКАЯ ПРАЦЯГВАЕЦЦА Стагоддзе сацыяльнага вучэння Касцёла 82. Паскарэнне тэхналагічных і сацыяльных перамен апошніх двух стагоддзяў, поўнае трагічных супярэчнасцяў, не толькі паўплывала на ўбогіх, але выклікала ў іх асяроддзі дэбаты і роздумы. Рухі рабочых, жанчын і моладзі, а таксама барацьба з расавай дыскрымінацыяй прывялі да новага ўсведамлення годнасці тых, хто знаходзіцца на ўзбоччы грамадства. Унёсак сацыяльнага вучэння Касцёла таксама паходзіць з народнай традыцыі, аб чым нельга забываць: немагчыма ўявіць пераасэнсаванне хрысціянскага Аб’яўлення ў кантэксце сучасных сацыяльных, працоўных, эканамічных і культурных умоў без свецкіх хрысціянаў, якія змагаюцца з выклікамі свайго часу. Побач з імі працавалі законнікі і законніцы, якія сведчылі пра Касцёл, які рухаўся наперад новымі шляхамі. Эпахальныя змены, з якімі мы сутыкаемся сёння, павялічваюць неабходнасць пастаяннага ўзаемадзеяння паміж ахрышчанымі і Настаўніцкім Інстытутам Касцёла, паміж грамадзянамі і экспертамі, паміж людзьмі і ўстановамі. У прыватнасці, трэба яшчэ раз прызнаць, што рэальнасць лепш за ўсё бачна з ускраін, і што ўбогія з’яўляюцца суб’ектамі ўнікальных ведаў, неабходных Касцёлу і чалавецтву. 83. Настаўніцкі Інстытут Касцёла цягам апошніх 150 гадоў прапануе сапраўдную скарбніцу навучання пра ўбогіх. Біскупы Рыма агучылі новае разуменне, даследаванае праз касцёльнае распазнаванне. Напрыклад, у энцыкліцы Rerum Novarum (1891) Леў XIII закрануў праблему працы, выкрыўшы невыноснае становішча многіх прамысловых рабочых і прапанаваўшы ўстанаўленне справядлівага грамадскага ладу. Іншыя Пантыфікі таксама выказваліся ў гэтым кірунку. У энцыкліцы Mater et Magistra (1961) св. Ян XXIII прапагандаваў справядлівасць у глабальным маштабе: багатыя краіны не маглі заставацца абыякавымі да краін, прыгнечаных голадам і беднасцю; ён заклікаў заможныя краіны шчодра дапамагаць убогім усімі сваімі дабротамі. 84. Другі Ватыканскі Сабор распачаў новы фундаментальны этап касцёльнага распазнавання ў дачыненні да ўбогіх у святле Аб’яўлення. Нягледзячы на тое, што гэтая тэма была другараднай у падрыхтоўчых дакументах, ужо ў радыёпасланні ад 11 верасня 1962 г., праз месяц пасля адкрыцця Сабору, св. Ян XXIII звярнуў на яе ўвагу сваімі незабыўнымі словамі: «Касцёл паказвае сябе такім, які ён ёсць, і такім, якім хоча быць, як Касцёл усіх і асабліва Касцёл убогіх» [76] . І якраз тады інтэнсіўная праца біскупаў, тэолагаў і экспертаў, заклапочаных абнаўленнем Касцёла пры падтрымцы св. Яна XXIII дала Сабору новы напрамак. Фундаментальная прырода гэтага ферменту была хрыстацэнтрычнай і, такім чынам, дактрынальнай, а не толькі сацыяльнай. Шматлікія Айцы Сабору, сапраўды, спрыялі ўмацаванню падыходу, які выдатна выказаў кардынал Леркаро ў яго памятнай прамове 6 снежня 1962 г., што «таямніца Хрыста ў Касцёле заўсёды была і ёсць, але сёння гэта асабліва таямніца Хрыста ва ўбогіх» [77] . Далей ён сказаў, што «гэта не проста адна з тэм сярод іншых, але ў пэўным сэнсе адзіная тэма Другога Ватыканскага Сабору» [78] . Арцыбіскуп Балонні, рыхтуючы тэкст сваёй прамовы, занатаваў: «Гэта гадзіна ўбогіх, мільёнаў убогіх па ўсёй зямлі, гэта гадзіна таямніцы Касцёла, маці ўбогіх, гэта гадзіна таямніцы Хрыста, асабліва ва ўбогіх» [79] . Такім чынам, з’явілася неабходнасць новага бачання Касцёла, больш простага і стрыманага, якое б ахоплівала ўвесь Божы народ і яго гістарычную постаць. Каб Касцёл быў больш падобны да свайго Пана, чым да свецкіх уладаў, і імкнуўся заахвоціць чалавецтва да канкрэтнага ўдзелу ў вырашэнні вялікай праблемы беднасці ў свеце. 85. Святы Павел VI, адкрываючы другую сесію Сабору, узняў тэму, агучаную сваім папярэднікам, а менавіта, што Касцёл з асаблівай увагай глядзіць «на ўбогіх, патрабуючых, церпячых, галодных, зняволеных, гэта значыць, глядзіць на ўсё чалавецтва, якое пакутуе і плача: усе яны ‒ частка Касцёла паводле евангельскага закону» [80] . На генеральнай аўдыенцыі 11 лістапада 1964 г. ён падкрэсліў, што «ўбогія – гэта прадстаўнікі Хрыста», і, параўноўваючы вобраз Пана ў найбяднейшых з тым, які ўвасабляецца ў Папе, ён сцвердзіў: «Прадстаўніцтва Хрыста ў бедных універсальнае, кожны ўбогі адлюстроўвае Хрыста; прадстаўніцтва Папы асабістае. [...] Убогі і Пётр могуць быць той самай асобай, апранутай у падвойнае прадстаўніцтва: беднасці і ўлады» [81] . Такім чынам, унутраная сувязь паміж Касцёлам і ўбогімі была сімвалічна выказана з беспрэцэдэнтнай яснасцю. 86. У Пастырскай канстытуцыі Gaudium et s pes , якая грунтуецца на спадчыне Айцоў Касцёла, Сабор рашуча пацвярджае паўсюднае прызначэнне зямных дабротаў і грамадскую функцыю ўласнасці, якая з гэтага вынікае: «Бог прызначыў зямлю з усім, што яна змяшчае, на карысць усіх людзей і народаў, каб створаныя даброты даходзілі да ўсіх у справядлівай меры [...].Таму чалавек, карыстаючыся гэтымі дабротамі, павінен лічыць матэрыяльныя рэчы, якімі валодае, не толькі сваімі, але і агульнымі ў тым сэнсе, што яны павінны прыносіць карысць не толькі яму, але і іншым. Зрэшты, кожнаму чалавеку належыць права валодаць часткай дабротаў, дастатковай для яго і для ягонай сям’і. [...] Калі нехта апынецца ў крайняй патрэбе, ён мае права ўзяць сабе з багаццяў іншых неабходнае для жыцця. [...] Прыватная ўласнасць па сваёй сутнасці мае грамадскі характар, заснаваны на законе універсальнага прызначэння даброт. Калі гэты грамадскі характар ігнаруецца, нярэдка ўласнасць становіцца прычынай для хцівасці і сур’ёзных хваляванняў» [82] . Гэтае перакананне было адноўлена св. Паўлам VI у энцыкліцы Populorum progressio , дзе мы чытаем, што ніхто не можа лічыць сябе «ўпаўнаважаным пакідаць для свайго асабістага карыстання тое, што перавышае ягоныя патрэбы, калі іншым не хапае таго, што жыццёва неабходна» [83] . У сваёй прамове ў Арганізацыі Аб’яднаных Нацый папа Манціні прадставіўся як абаронца ўбогіх народаў [84] і заклікаў міжнародную супольнасць будаваць свет салідарнасці. 87. Дзякуючы св. Яну Паўлу II прэферэнцыйнае стаўленне Касцёла да ўбогіх умацавалася, прынамсі, у дактрынальнай сферы. У ягоным навучанні падкрэсліваецца, што выбар на карысць бедных – гэта «асаблівая форма першынства ў практыкаванні хрысціянскай любові, пра што сведчыць уся традыцыя Касцёла» [85] . У энцыкліцы Sollicitudo rei socialis ён далей піша, што сёння, улічваючы глабальны характар сацыяльнага пытання, «гэтая любоў, якая аддае перавагу ўбогім, і натхнёныя ёю рашэнні, не могуць не ахапіць велізарных мас галодных, жабракоў, бяздомных, пазбаўленых медыцынскай дапамогі, і, перш за ўсё, тых, хто не мае надзеі на лепшую будучыню: мы не можам не заўважаць існавання гэтых рэалій. Ігнараваць іх азначала б прыпадабняцца да «багацея», які рабіў выгляд, што не ведае Лазара, жабрака, які ляжаў каля ягонай брамы (пар. Лк 16, 19-31)» [86] . Навучанне св. Яна Паўла ІІ наконт працы таксама мае вялікае значэнне для нашага разважання пра актыўную ролю ўбогіх у аднаўленні Касцёла і грамадства, дзе варта адкінуць пэўны «патэрналізм», абмежаваны простым задавольваннем іх неадкладных патрэб. У энцыкліцы Laborem Exercens ён сцвярджае, што «чалавечая праца – гэта ключ, і напэўна найважнейшы, да ўсяго сацыяльнага пытання» [87] . 88. Перад абліччам шматлікіх крызісаў, якімі пазначаны пачатак трэцяга тысячагоддзя, тэксты Бэнэдыкта XVI набываюць больш выразны палітычны характар. Так, у энцыкліцы Caritas in veritate ён сцвярджае, што «чым больш плённа любім бліжняга, тым больш клапоцімся пра агульнае дабро, якое адпавядае таксама яго сапраўдным патрэбам» [88] . Ён таксама адзначае, што «голад вынікае не столькі з нястачы матэрыяльных рэсурсаў, колькі з недахопу грамадскіх рэсурсаў, сярод якіх найважнейшым з’яўляецца той, які мае інстытуцыйную прыроду. Гэта значыць, што не хапае структуры эканамічных інстытуцый, якія ў стане гарантаваць рэгулярны i адпаведны з пункту гледжання харчавання доступ да ежы i вады, і вырашаць пільныя сітуацыі, звязаныя з першымі патрэбамі і сапраўднымі прадуктовымі крызісамі, выкліканымі натуральнымі прычынамі або безадказнай унутранай і міжнароднай палітыкай» [89] . 89. Папа Францішак прызнаў, што, акрамя навучання біскупаў Рыма ў апошнія дзесяцігоддзі ўсё часцей выказваюць свае пазіцыі нацыянальныя і рэгіянальныя канферэнцыі біскупаў. Напрыклад, ён асабіста быў сведкам асаблівай руплівасці Лацінаамерыканскага епіскапату над пераасэнсаваннем адносінаў Касцёла і бедных. У паслясаборны перыяд амаль ва ўсіх лацінаамерыканскіх краінах адчувалася моцнае атаясамленне Касцёла з беднымі і актыўны ўдзел у іх вызваленні. Сэрца Касцёла было ўзрушана прысутнасцю такой колькасці бедных людзей, якія пакутавалі ад беспрацоўя, няпоўнай занятасці, несправядлівага ўзроўню заработкаў і былі вымушаныя жыць у крайняй галечы. Мучаніцтва св. Оскара Рамера, арцыбіскупа Сан-Сальвадора, было адначасова сведчаннем і жывым заклікам для Касцёла. Біскуп Рамэра перажываў цяжкае становішча вялізнай колькасці сваіх вернікаў як асабісты. Ён паставіў іх у цэнтр сваёй пастырскай апекі. Канферэнцыі Лацінаамерыканскага епіскапату ў Медэльіне, Пуэбла, Санта-Дамінга і Апарэсідзе таксама з’яўляюцца значнымі вехамі для ўсяго Касцёла. Я сам, шматгадовы місіянер у Перу, многім абавязаны гэтаму шляху касцёльнага распазнавання, які папа Францішак мудра звязаў са шляхам іншых мясцовых Касцёлаў, асабліва на глабальным Поўдні. Цяпер я хацеў бы вярнуцца да дзвюх канкрэтных тэмаў гэтага біскупскага навучання. Структуры граху, якія ствараюць беднасць і крайнюю няроўнасць 90. У Медэльіне біскупы выказаліся за прэферэнцыйную опцыю на карысць бедных: «Хрыстус, наш Збаўца, не толькі любіў бедных, але, „хоць быў багаты, стаў убогім”, жыў у беднасці, засяродзіў сваю місію на абвяшчэнні іх вызвалення і заснаваў свой Касцёл як знак гэтай беднасці сярод людзей. [...] Галеча такой колькасці братоў і сясцёр заклікае да справядлівасці, салідарнасці, сведчання, удзелу, працы і пераадолення, каб збаўчая місія, даручаная яму Хрыстом, магла быць цалкам выканана» [90] . Біскупы рашуча сцвярджаюць, што Касцёл, каб быць цалкам верным свайму пакліканню, павінен не толькі падзяляць становішча бедных, але стаяць на іх баку і актыўна займацца іх інтэгральным развіццём. Канферэнцыя ў Пуэбла, сутыкнуўшыся з пашырэннем беднасці ў Лацінскай Амерыцы, пацвердзіла рашэнне Медэльіна, выказваючыся адкрыта і прароча на карысць бедных, і ахарактарызавала структуры несправядлівасці як «сацыяльны грэх». 91. Міласэрнасць з’яўляецца сілай, якая змяняе рэальнасць, сапраўднай гістарычнай сілай перамены. Гэта крыніца, з якой павінны сілкавацца любыя намаганні па «вырашэнні структурных прычын убоства» [91] , і неабходна неадкладна іх распачаць. Таму спадзяюся, што «колькасць палітыкаў, здольных распачаць сапраўдны дыялог дзеля плённага аздараўлення глыбокіх каранёў, а не знешніх праяў хваробы нашага свету» [92] , будзе расці, бо трэба пачуць «крык цэлых народаў, найбольш бедных людзей зямлі» [93] . 92. Таму наш абавязак – працягваць асуджаць «дыктатуру эканомікі, якая забівае» і прызнаваць, што «ў той час, як прыбыткі некаторых растуць у геаметрычнай прагрэсіі, большасць штораз больш аддаляецца ад дабрабыту гэтай шчаслівай меншасці. Такі дысбаланс нараджае ідэалогія, якая абараняе абсалютную аўтаномію рынкаў і фінансавых спекуляцый. Таму яны адмаўляюць права кантролю з боку дзяржаў, якія пакліканы абараняць агульнае дабро . Усталёўваецца новая нябачная тыранія, часам віртуальная, якая навязвае свае аднабаковыя і бязлітасныя законы і правілы» [94] . Нягледзячы на тое, што хапае розных тэорый, якія спрабуюць апраўдаць цяперашні стан рэчаў або растлумачыць, што эканамічная развага кажа пачакаць, пакуль нябачныя сілы рынку ўсё вырашаць, годнасць кожнай асобы трэба паважаць зараз, а не заўтра, а цяжкае становішча такой колькасці людзей, якім адмаўляюць у гэтай годнасці, павінна ўвесь час непакоіць нашае сумленне. 93. У энцыкліцы Dilexit nos папа Францішак нагадаў, што сацыяльны грэх фармуецца як «структура граху» ў грамадстве, якое «часта становіцца элементам дамінуючай ментальнасці, якая лічыць нармальным або разумным тое, што на самай справе ёсць эгаізмам і абыякавасцю. Гэтую з’яву можна вызначыць як «сацыяльнае адчужэнне» [95] . Тады становіцца нармальным ігнараванне бедных і такое жыццё, быццам іх не існуе. І тады таксама здаецца разумным арганізаваць эканоміку такім чынам, каб ад людзей патрабаваліся ахвяры дзеля задавальнення патрэбаў тых, хто мае ўладу. Тымчасам для ўбогіх застаюцца толькі абяцанні «кропель», якія будуць прасочвацца ім, пакуль новы глабальны крызіс не верне ўсё на свае месцы. Гэта сапраўднае адчужэнне, якое вядзе да пошуку толькі тэарэтычных апраўданняў, а не да імкнення вырашыць сёння канкрэтныя праблемы церпячых. Святы Ян Павел II ужо выказаўся пра гэта: «Грамадства адчужана, калі ў сваіх формах сацыяльнай арганізацыі, вытворчасці і спажывання яно ўскладняе рэалізацыю гэтага дару і будаўніцтва гэтай міжчалавечай салідарнасці» [96] . 94. Нам трэба больш актыўна браць на сябе абавязак вырашэння структурных прычын беднасці. Гэта тэрміновая справа, з якой «нельга марудзіць (…) не толькі з увагі на прагматычныя патрабаванні, каб атрымаць вынікі і ўстанавіць лад у грамадстве, але каб вылечыць грамадства ад хваробы, якая робіць яго слабым і нягодным і вядзе толькі да новага крызісу. Планы дапамогі, якія задавольваюць толькі некаторыя пільныя патрэбы, трэба лічыць толькі як часовыя адказы» [97] . Адсутнасць справядлівасці «з’яўляецца коранем грамадскіх хвароб» [98] . Фактычна, як «часта сцвярджаецца, правы чалавека насамрэч не для ўсіх роўныя» [99] . 95. Здараецца, што «ў абавязковай сёння мадэлі «поспеху» і «прыватнасці» бессэнсоўнымі здаюцца інвестыцыі, каб тыя, што знаходзіцца ззаду, слабыя ці менш здольныя маглі знайсці сабе дарогу ў жыцці» [100] . Увесь час вяртаецца тое самае пытанне: хіба менш адораныя – не людзі? Хіба слабыя не маюць такой жа годнасці, як і мы? Хіба тыя, хто нараджаецца з абмежаванымі магчымасцямі, менш вартыя як людзі і павінны проста выжываць? Вартасць нашых грамадстваў і нашая будучыня залежаць ад нашага адказу на гэтыя пытанні. Або мы адновім сваю маральную і духоўную годнасць, або правалімся ў адстойнік. Пакуль не спынімся і не пачнём ставіцца да гэтых спраў сур’ёзна, будзем надалей, відавочна ці прыхавана, «апраўдваць існуючую мадэль размеркавання дабротаў, у якой меншасць лічыць, што мае права спажываць у такой прапорцыі, якой нельга было б распаўсюджваць, бо планета не была б нават у стане змясціць адходаў такога спажывання» [101] . 96. Сярод структурных праблем, якія немагчыма вырашыць зверху і якімі тэрмінова трэба заняцца, вылучаецца праблема месцаў, раёнаў, дамоў і гарадоў, дзе жывуць і прабываюць бедныя. Без сумневу, мы ведаем: «Якімі ж прыгожымі з’яўляюцца гарады, якія перамаглі хваравіты недавер і інтэгруюць тых, хто адрозніваецца, робячы з гэтай інтэграцыі новы элемент развіцця! Якімі ж прыгожымі з’яўляюцца гарады, архітэктурныя планы якіх поўныя прасторы, якая лучыць, не перашкаджае адносінам, спрыяе прызнанню іншага чалавека!» [102] . Адначасова «нельга не браць пад увагу вынікаў дэградацыі навакольнага асяроддзя, актуальнай мадэлі развіцця і культуры адмаўлення ў жыцці асобаў» [103] . Бо «дэградацыя навакольнага асяроддзя і дэградацыя грамадства наносяць асаблівую шкоду найслабейшым жыхарам планеты» [104] . 97. Усе члены Божага народу маюць абавязак выказваць сваё меркаванне, хоць і па-рознаму, каб прыцягваць увагу да такіх структурных праблем і выкрываць іх, нават калі гэта будзе выглядаць наіўна і неразумна. Структуры несправядлівасці неабходна распазнаваць і нішчыць сілай дабра, праз змену менталітэту, але таксама, з дапамогай навукі і тэхналогій, праз развіццё палітыкі, якая эфектыўна змяняе грамадства. Варта заўсёды памятаць, што евангельская прапанова датычыць не толькі асабістых і блізкіх адносінаў з Панам. Гэтай шырэйшай прапановай « з’яўляецца Божае Валадарства (пар. Лк 4, 43); маецца на ўвазе любоў да Бога, які валадарыць у свеце. У такой ступені, у якой Ён зможа валадарыць сярод нас, грамадскае жыццё стане для ўсіх прасторай братэрства, справядлівасці, спакою, годнасці. Таму як заклік, так і хрысціянскі вопыт скіраваны да атрымання грамадскіх вынікаў. Мы шукаем Яго Валадарства» [105] . 98. І ўрэшце, у дакуменце, які спачатку не ўсе добра ўспрынялі, мы знаходзім разважанне, актуальнае і сёння: «Абаронцаў „артадоксіі” часам абвінавачваюць у пасіўнасці, паблажлівасці і нават саўдзеле перад абліччам невыносных сітуацый несправядлівасці і палітычных рэжымаў, якія іх падтрымліваюць. Кожны, асабліва пастыры і кіраўнікі, пакліканы да духоўнага навяртання, гарачай любові да Бога і бліжняга, клопату аб справядлівасці і супакоі, а таксама да евангельскага стаўлення да бедных і беднасці. Руплівасць пра чысціню веры павінна ісці рука ў руку з імкненнем – праз цэласнае тэалагічнае жыццё – даць эфектыўнае сведчанне служэння бліжняму, асабліва бедным і прыгнечаным» [106] . Бедныя як суб ’ екты 99. Фундаментальным дарам для шляху паўсюднага Касцёла з’яўляецца распазнаванне Канферэнцыі ў Апарэсідзе, на якой біскупы Лацінскай Амерыкі растлумачылі, што прэферэнцыйны выбар Касцёла на карысць бедных «абумоўлены хрысталагічнай верай у Бога, які стаў убогім дзеля нас, каб узбагаціць нас сваім убоствам» [107] . Гэты дакумент змяшчае місію ў кантэкст сучаснай сітуацыі глабалізаванага свету з яго новымі і драматычнымі дысбалансамі [108] . У заключным пасланні біскупы пішуць: «Такія значныя адрозненні паміж багатымі і беднымі заахвочваюць нас працаваць з большай адданасцю, каб быць вучнямі, здольнымі дзяліцца сталом жыцця, сталом усіх сыноў і дачок Айца, адкрытым і інклюзіўным сталом, за якім нікога не абмінаюць. Таму мы пацвярджаем наш прэферэнцыйны і евангельскі выбар на карысць убогіх» [109] . 100. Адначасова гэты дакумент, паглыбляючы тэму, якая ўжо ўзнімалася на папярэдніх канферэнцыях епіскапату Лацінскай Амерыкі, настойвае на неабходнасці разглядаць маргіналізаваныя супольнасці больш як суб ’ ектаў , здольных ствараць уласную культуру, а не як аб ’ екты дабрачыннасці. Гэта азначае, што такія супольнасці маюць права жыць паводле Евангелля, цэлебраваць і перадаваць веру ў адпаведнасці з каштоўнасцямі, якія ёсць у іх культурах. Досвед убоства дае ім здольнасць распазнаваць аспекты рэальнасці, якія іншыя не бачаць, і таму грамадству важна прыслухацца да іх. Тое ж самае датычыць і Касцёла, які павінен станоўча падыходзіць да іх «народнага» спосабу перажывання веры. Прыгожы фрагмент з Заключнага дакумента з Апарэсіды дапамагае нам задумацца над гэтым пытаннем і знайсці адпаведны адказ: «Толькі блізкасць, якая робіць нас сябрамі, дапамагае глыбока ацаніць каштоўнасці сённяшніх убогіх, іх законныя жаданні і іх спосаб жыцця паводле веры. [...] Дзень за днём бедныя становяцца суб’ектамі евангелізацыі і інтэгральнага развіцця чалавека: яны выхоўваюць сваіх дзяцей у веры, жывуць у пастаяннай салідарнасці з роднымі і суседзямі, пастаянна шукаюць Бога і ажыўляюць пілігрымаванне Касцёла. У святле Евангелля мы прызнаём іх велізарную годнасць і святую каштоўнасць у вачах Хрыста, убогага і адкінутага, як яны. Зыходзячы з гэтага досведу веры, мы будзем разам з імі абараняць іх правы» [110] . 101. Усё гэта азначае наяўнасць пэўнага аспекту ў выбары на карысць убогіх, пра які мы мусім няспынна памятаць: гэты выбар патрабуе ад нас увагі, скіраванай на іншага чалавека. «Гэтая ўвага, паўная любові, з’яўляецца пачаткам сапраўднага клопату пра яго асобу і, пачынаючы з яе, хачу плённа шукаць для яе дабра. Разам з тым трэба цаніць убогага з яго дабрынёй, з яго спосабам жыцця, з яго культурай, з яго спосабам перажывання веры. Сапраўдная любоў заўсёды сузіральная, дазваляе нам служыць іншаму не па неабходнасці ці дзеля пахвалы, але таму, што яна прыгожая, незалежна ад выгляду. […] Толькі пачынаючы з гэтай рэальнай і сардэчнай блізкасці, мы можам належна імі апекавацца на шляху іх вызвалення» [111] . Таму са шчырай удзячнасцю звяртаюся да ўсіх, хто вырашыў жыць сярод убогіх, а менавіта да тых, хто не наведвае іх час ад часу, але жыве з імі і любіць іх. Гэта выбар, які павінен знайсці сваё месца сярод найвышэйшых формаў евангельскага жыцця. 102. У святле вышэйсказанага становіцца відавочнай неабходнасць таго, «каб мы ўсе дазволілі ім сябе евангелізаваць» [112] і каб усе распазналі «таямнічую мудрасць, якую Бог хоча нам праз іх перадаць» [113] . Бедныя растуць і сталеюць ва ўмовах крайняй нестабільнасці, вучацца выжываць у самых неспрыяльных абставінах, давяраюць сябе Богу з упэўненасцю, што ніхто іншы не ўспрымае іх сур’ёзна. Яны дапамагаюць адзін аднаму ў самыя цяжкія хвіліны і засвойваюць мноства розных рэчаў, якія трымаюць у таямніцы сэрца. Тыя з нас, хто не меў падобнага досведу жыцця, безумоўна, могуць шмат чаму навучыцца з той крыніцы мудрасці, якой з’яўляецца досвед бедных. Толькі суадносячы нашыя нараканні з іх пакутамі і нястачамі, мы здолеем прыняць заклік да больш простага жыцця.   РАЗДЗЕЛ ПЯТЫ НЯСПЫННЫ ВЫКЛІК 103. Я вырашыў прыгадаць гэтую двухтысячагадовую гісторыю клопату Касцёла пра ўбогіх і разам з убогімі, каб паказаць, што яна з’яўляецца неад’емным складнікам безупыннага шляху Касцёла. Клопат пра бедных – гэта частка вялікай Традыцыі Касцёла, як промень святла, які з евангельскіх часоў асвятляў сэрцы і крокі хрысціянаў усіх эпох. Таму мы павінны адчуваць абавязак запрасіць усіх увайсці ў гэтую плынь святла і жыцця, якая бярэ пачатак у распазнанні Хрыста ў тварах патрабуючых і церпячых людзей. Любоў да бедных – гэта істотны элемент гісторыі Бога з намі, яна вырываецца з самага сэрца Касцёла няспынным заклікам да сэрцаў вернікаў, да супольнасцяў і да кожнага асабіста. Як Хрыстова цела, Касцёл адчувае жыццё бедных, прывілеяванай часткі пілігрымуючага народу, як сваё «цела». Такім чынам, любоў да бедных, – якой бы формы не была іх беднасць, – з’яўляецца евангельскай гарантыяй Касцёла, вернага сэрцу Бога. Сапраўды, кожнае касцёльнае аднаўленне заўсёды мела сярод сваіх прыярытэтаў гэтую прэферынцыйную ўвагу да ўбогіх, якая адрозніваецца як па сваіх матывах, так і па сваім стылі ад дзейнасці любой іншай гуманітарнай арганізацыі. 104. Хрысціянін не можа ўспрымаць убогіх толькі як сацыяльную праблему: яны з’яўляюцца нашай «сямейная справай». Яны – «адны з нас». Адносіны з імі нельга зводзіць да дзейнасці ці функцыі Касцёла. Словамі Дакумента Апарэсіды, «нас просяць прысвячаць свой час і зычлівую ўвагу бедным, цікавіцца іх справамі, быць побач у самыя цяжкія моманты, праводзіць з імі гадзіны, тыдні ці гады жыцця і спрабаваць змяніць іх становішча, пачынаючы з сябе. Нельга забываць, што сам Езус прапанаваў гэта сваімі ўчынкамі і словамі» [114] . Міласэрны самаранін, яшчэ раз 105. Культура, якая дамінуе на пачатку гэтага тысячагоддзя, схіляе нас пакінуць убогіх на волю лёсу, палічыць іх нявартымі ўвагі, а тым больш пашаны. У энцыкліцы Fratelli t utti папа Францішак запрашае паразважаць над прыпавесцю пра міласэрнага самараніна (пар. Лк 10, 25-37), каб паглыбіць гэтую тэму. У прыпавесці мы бачым, што да параненага і пакінутага на дарозе чалавека людзі ставяцца па-рознаму. Апякуецца ім толькі міласэрны самаранін. Таму зноў узнікае няпростае пытанне да кожнага асабіста: «З кім ты атаясамліваеш сябе? Пытанне вострае, прамое і вырашальнае. Да каго з герояў прыпавесці ты падобны? Мы павінны прызнаць, што нас атачае спакуса абыякавасці да іншых, асабліва да найслабейшых. Трэба сказаць, што пры ўсіх шматлікіх дасягненнях, мы ўсё яшчэ застаемся «непісьменнымі», калі гаворка ідзе пра суправаджэнне, клопат і падтрымку найбольш слабых і найбольш уразлівых членаў нашага развітага грамадства. Мы прызвычаіліся адводзіць позірк, праходзіць міма, ігнараваць сітуацыі, калі толькі яны не закранаюць нас непасрэдна» [115] . 106. Важна ўсведамляць, што гісторыя з міласэрным самаранінам паўтараецца і сёння. Успомнім сітуацыю з нашага часу: «Калі я сустракаю чалавека, які спіць на вуліцы ў халодную ноч, я магу палічыць, што гэты „дзівак” ‒ хтосьці выпадковы, хто нечакана ўзнікае на маім шляху, нягодны злачынец, перашкода, дакучлівыя церні майго сумлення, праблема, якую павінны вырашыць палітыкі, а, магчыма, нават смецце, якое забруджвае грамадскую прастору. Але магу таксама мець рэакцыю, якая зыходзіць з веры і міласэрнасці, і прызнаць у гэтым чалавеку людскую істоту з такой жа годнасцю, як у мяне, бясконца ўмілаванае Айцом стварэнне, Божы вобраз, брата, адкупленага Хрыстом. Вось што значыць быць хрысціянінам! Ці можам зразумець святасць па­за гэтым жывым прызнаннем годнасці кожнага чалавека?» [116] . Што зрабіў міласэрны самаранін? 107. Гэтае пытанне становіцца актуальным, бо дапамагае распазнаць сур’ёзны недахоп у нашых грамадствах і ў хрысціянскіх супольнасцях. Фактычна, многія формы абыякавасці, з якімі мы сёння сутыкаемся, носяць «рысы пэўнага агульнага ладу жыцця, які выяўляецца рознымі, магчыма больш вытанчанымі спосабамі. Больш за тое, паколькі мы ўсе вельмі засяроджваемся на ўласных патрэбах, нас непакоіць сам выгляд церпячага чалавека, бо мы не хочам марнаваць свой час на чужыя праблемы. Гэта сімптомы хворага грамадства, бо яно імкнецца да росквіту, але адварочваецца ад чалавечага цярпення. Лепш не трапляць у такую бяду. Паглядзім на прыклад міласэрнага самараніна» [117] . Апошнія словы евангельскай прыпавесці: «Ідзі і ты рабі так» ( Лк 10, 37) – гэта наказ, які хрысціянін павінен чуць кожны дзень у сваім сэрцы. Непазбежны выклік для с учасна га Касцёла 108. У асабліва цяжкі для Рымскага Касцёла час, калі імперскія інстытуты разбураліся пад ціскам варвараў, папа Грыгорый Вялікі настаўляў сваіх вернікаў: «Кожны дзень мы знаходзім Лазара, калі шукаем яго, і кожны дзень мы знаходзім яго каля дзвярэй, нават не шукаючы. Цяпер жабракі прыходзяць да нас у нязручны час і просяць міласціну, а пазней стануць нашымі заступнікамі. [...] Таму не марнуйце магчымасці рабіць справы міласэрнасці і не трымайце нявыкарыстанымі сродкі, якія ў вас ёсць» [118] . Ён адважна супрацьстаяў распаўсюджанай прадузятасці наконт бедных, у тым ліку меркаванню, што бедныя самі вінаватыя ў сваіх няшчасцях: «Калі бачыце, як убогія робяць нешта ліхое, не пагарджайце імі, не ганьбіце іх, бо агонь галечы, хутчэй за ўсё, ачышчае іх грэшныя ўчынкі, нават вельмі нязначныя» [119] . Нярэдка дабрабыт асляпляе нас, і мы пачынаем думаць, што шчасця можна дасягнуць толькі тады, калі можна абысціся без іншых. У гэтым бедныя могуць быць для нас нібы маўклівымі настаўнікамі, дапамагаючы вярнуць нашу пыху і саманадзейнасць да належнай пакоры. 109. Калі праўда, што бедных падтрымліваюць тыя, хто мае сродкі, то з упэўненасцю можна сказаць і адваротнае. Гэта дзіўны досвед, засведчаны хрысціянскай традыцыяй. Ён можа стаць сапраўдным паваротным момантам у нашым асабістым жыцці, калі мы разумеем, што менавіта ўбогія евангелізуюць нас. Як? Яны моўчкі ставяць нас перад фактам нашай слабасці. Напрыклад, пажылыя людзі сваёй фізічнай кволасцю нагадваюць пра нашу ўразлівасць, нават калі мы спрабуем схаваць яе за дабрабытам і знешнім выглядам. Больш за тое, бедныя прымушаюць задумацца над беспадстаўнасцю той агрэсіўнай пыхі, з якой мы часта сустракаем жыццёвыя цяжкасці. Па сутнасці, яны выяўляюць няпэўнасць і пустэчу, здавалася б, абароненага і бяспечнага жыцця. У гэтым кантэксце яшчэ раз паслухаем св. Грыгорыя Вялікага: «Таму няхай ніхто не пачуваецца ў бяспецы, кажучы: я не рабую іншых, я проста карыстаюся дабротамі, якія справядліва мне належаць. Багаты чалавек не за тое быў пакараны, што хацеў завалодаць чужым, а за тое, што, атрымаўшы столькі багацця, збядніў самога сябе. У пекла яго прывяло тое, што ў шчасці ён не захаваў боязі, атрыманымі дарамі карміў сваю пыху і страціў пачуццё спагады» [120] . 110. Нас, хрысціянаў, праблема ўбогіх вяртае да сутнасці веры. Выбар на карысць бедных, інакш кажучы, любоў Касцёла да іх, як вучыў св. Ян Павел II, «з’яўляецца вырашальным і належыць да пастаяннай традыцыі; заклікае яго звярнуцца да свету, у якім, нягледзячы на тэхнічны і эканамічны прагрэс, беднасць пагражае прыняць гіганцкія маштабы» [121] . Па сутнасці, бедныя для хрысціянаў – не сацыялагічная катэгорыя, а само цела Хрыста. Бо недастаткова абмежавацца агульным выкладам дактрыны пра ўцелаўленне Бога. Каб сапраўды ўвайсці ў гэтую таямніцу, мы павінны ўдакладніць, што Пан становіцца целам, якое галадае, прагне, хварэе, знаходзіцца ў зняволенні. «Убогі Касцёл для ўбогіх пачынаецца з таго, што мы ідзём да цела Хрыста. Калі мы ідзём да цела Хрыста, мы пачынаем нешта разумець, спасцігаць, што такое гэтае ўбоства Пана. А гэта нялёгка» [122] . 111. Сэрца Касцёла па сваёй сутнасці салідарнае з беднымі, выключанымі і маргіналізаванымі, з тымі, хто лічыцца «адкідамі» грамадства. Убогія знаходзяцца ў самым сэрцы Касцёла, бо менавіта з «нашай веры ў Хрыста, які стаў убогім і заўсёды быў блізка бедных і адкінутых, вынікае клопат аб інтэгральным развіцці найбольш занядбаных людзей у грамадстве» [123] . У сэрцы кожнага верніка «неабходнасць слухання гэтага крыку вынікае з вызваляючага дзеяння ласкі ў кожным з нас, таму не ідзе гаворка пра місіі, прызначаныя толькі для некаторых» [124] . 112. Часам у некаторых хрысціянскіх рухах або групах можна назіраць недахоп або нават адсутнасць зацікаўленасці ў агульным дабры грамадства і, між іншым, у абароне і падтрымцы самых слабых і абяздоленых. Аднак трэба памятаць, што рэлігія, асабліва хрысціянская рэлігія, не можа абмяжоўвацца прыватнай сферай, як быццам вернікі не павінны таксама займацца праблемамі, якія закранаюць грамадзянскую супольнасць, і падзеямі, якія датычаць грамадзянаў [125] . 113. Насамрэч, «кожная супольнасць Касцёла, якая не хоча цалкам і з творчай плённасцю супрацоўнічаць у тым, каб убогія жылі годна і ніхто не быў адкінуты, рызыкуе распасціся, хоць і выказваецца на грамадскія тэмы ці крытыкуе ўрады. З лёгкасцю ўрэшце падпарадкоўваецца свецкай духоўнасці, схаванай пад рэлігійнымі практыкамі, бясплённымі сходамі ці пустымі прамовамі» [126] . 114. Гаворка ідзе не толькі пра дапамогу і працу па забяспячэнні сацыяльнай справядлівасці. Вернікі павінны ўлічваць і іншую форму непаслядоўнасці ў адносінах да ўбогіх. Па праўдзе кажучы, «найгоршай дыскрымінацыяй, якую спазнаюць убогія, з’яўляецца недахоп духоўнай апекі. […] Прэферэнцыйны выбар павінен у асноўным выявіцца ў прывілеяванай і прыярытэтнай духоўнай апецы» [127] . Аднак гэтая духоўная ўвага да бедных ставіцца пад сумнеў з-за некаторых забабонаў, нават з боку хрысціянаў, бо мы адчуваем сябе больш камфортна без бедных. Ёсць тыя, хто працягвае казаць: «Наша задача – маліцца і вучыць сапраўднай дактрыне». Але, аддзяляючы гэты рэлігійны аспект ад інтэгральнай падтрымкі, яны дадаюць, што толькі ўрад павінен клапаціцца пра іх, або што лепш пакінуць іх у галечы і толькі навучыць працаваць. А часам выкарыстоўваюцца псеўданавуковыя крытэрыі, каб сказаць, што свабода рынку спантанна прывядзе да вырашэння праблемы беднасці. Або нават хтосьці выбірае пастырскую апеку так званай эліты, сцвярджаючы, што замест таго, каб марнаваць час на бедных, лепш клапаціцца пра багатых, уплывовых людзей і прафесіяналаў, каб праз іх можна было дасягнуць больш эфектыўных рашэнняў. Лёгка заўважыць свецкасць, якая стаіць за гэтымі меркаваннямі: яны вядуць да павярхоўнага ўспрыняцця рэальнасці, пазбаўленага яе звышнатуральнага святла, і да імкнення мець знаёмствы, якія даюць нам пачуццё бяспекі і прывілеяванае становішча. Міласціна сёння 115. Варта сказаць некалькі словаў пра міласціну, якая сёння не карыстаецца добрай рэпутацыяй, часта нават сярод вернікаў. Яе не толькі рэдка практыкуюць, але часам ёю нават пагарджаюць. З аднаго боку, я хацеў бы паўтарыць, што найлепшы спосаб падтрымаць беднага – памагчы яму знайсці добрую працу, каб ён мог зарабляць на больш годнае жыццё і развіваць свае здольнасці, прыкладаючы асабістыя намаганні. У гэтым сэнсе, сапраўды «адсутнасць працы – гэта значна больш, чым страта крыніцы даходу, неабходнага для жыцця. Праца – гэта штосьці значна, значна большае. Працуючы, мы становімся больш людскімі, наша чалавечнасць квітнее, маладыя становяцца дарослымі толькі дзякуючы працы. Сацыяльнае вучэнне Касцёла заўсёды разглядала працу як удзел у стварэнні, што працягваецца кожны дзень, у тым ліку дзякуючы рукам, розумам і сэрцам работнікаў» [128] . З іншага боку, калі яшчэ няма гэтай канкрэтнай магчымасці, мы не можам рызыкаваць, пакідаючы чалавека на волю лёсу без таго, што неабходна для годнага жыцця. І таму міласціна застаецца неабходным сродкам кантакту, сустрэчы і суадчування з іншай асобай у складаным становішчы. 116. Для тых, хто сапраўды любіць, відавочна, што міласціна не вызваляе кампетэнтныя органы ад іх адказнасці, не адмяняе арганізацыйных абавязкаў устаноў і не замяняе законнай барацьбы за справядлівасць. Аднак яна прынамсі запрашае нас спыніцца і паглядзець беднаму чалавеку ў твар, дакрануцца да яго і падзяліцца чымсьці сваім. У любым выпадку, міласціна, нават невялікая, уносіць нотку pietas (пабожнасці) ў грамадскае жыццё, дзе кожны клапоціцца пра асабістыя інтарэсы. Кніга Прыпавесцяў кажа: «Шчодры чалавек будзе шчаслівы, бо дае са свайго хлеба беднаму» ( Прып 22, 9). 117. І ў Старым, і ў Новым Запавеце ёсць сапраўдныя гімны міласціне: «Аднак будзьце цярплівыя да бедных і не прымушайце іх доўга чакаць міласціны. […] Захоўвайце міласціну ў скарбніцах вашых, і яна выратуе вас ад усялякага зла» ( Сір 29, 8.12). І Езус таксама навучае: «Прадайце, што маеце, і дайце міласціну. Зрабіце сабе торбы, якія не нішчацца, скарб бязмежны ў нябёсах, куды злодзей не пранікне і дзе моль не знішчыць» ( Лк 12, 33). 118. Святому Яну Хрызастому прыпісваецца наступнае выказванне: «Міласціна – гэта крыло малітвы. Калі не дадасі крылы да сваёй малітвы, яна ледзьве ўзляціць» [129] . А св. Грыгорый Назіянзскі напрыканцы адной са сваіх знакамітых малітваў напісаў: «Дык вось, калі вы слухаеце мяне, слугі Хрыстовыя, браты і суспадчыннікі, пакуль час спрыяльны, наведаем Хрыста, будзем клапаціцца пра Хрыста, будзем карміць Хрыста, будзем апранаць Хрыста, будзем вітаць Хрыста, будзем шанаваць Хрыста: не толькі сталом, як некаторыя, не толькі духмянасцямі, як Марыя; не толькі магілай, як Юзаф з Арыматэі; не толькі абрадамі пахавання, як Нікадэм, які любіў Хрыста толькі напалову; не толькі золатам, кадзілам і мірам, як мудрацы; але, паколькі Пан хоча міласэрнасці, а не ахвяры […], акажам Яму міласэрнасць ва ўбогіх, каб, калі мы сыдзем адсюль, яны прынялі нас у вечнае жыллё» [130] . 119. Любоў і найглыбейшыя перакананні трэба падмацоўваць, а гэта здзяйсняецца праз жэсты. Існаванне ў свеце ідэй і дыскусій без асабістых, частых і шчырых жэстаў разбурыць нашыя самыя каштоўныя мары. Па гэтай простай прычыне, як хрысціяне, мы не адмаўляемся ад міласціны. Гэта жэст, які можна рабіць рознымі спосабамі, спрабаваць імкнуцца да найбольшай эфектыўнасці, але мы павінны яго рабіць. І заўсёды лепш зрабіць нешта, чым нічога. У любым выпадку, такі жэст кране нашыя сэрцы. Ён не вырашыць праблемы сусветнай беднасці, што трэба рабіць з розумам, рашучасцю і сацыяльнай адказнасцю. Але нам трэба практыкаваць міласціну, каб дакрануцца да спакутаванага цела ўбогіх. 120. Хрысціянская любоў перамагае ўсе перашкоды, збліжае далёкіх, яднае незнаёмых, мірыць ворагаў, пераадольвае неадольныя для чалавека прорвы і пранікае ў самыя патаемныя куткі грамадства. Па сваёй прыродзе хрысціянская любоў прароцкая, чыніць цуды і не мае межаў: імкнецца здзяйсняць немагчымае. Любоў – гэта, перш за ўсё, спосаб разумення жыцця, спосаб яго пражывання. Касцёл, які не ставіць абмежаванняў для любові, які не ведае ворагаў, з якімі трэба змагацца, а ведае толькі мужчын і жанчын, якіх трэба любіць, – гэта Касцёл, які патрэбны свету сёння. 121. Няхай праз вашую працу, вашыя намаганні змяніць несправядлівыя сацыяльныя структуры, а таксама праз просты, шчыры жэст блізкасці і падтрымкі, бедны пачуе словы Езуса, скіраваныя асабіста да яго: «Я палюбіў цябе» ( Ап 3, 9). Дадзена ў Рыме, у святога Пятра, 4 кастрычніка 2025 год а , ва ўспамін св . Францішка Асізскага, у першы год майго П антыфікату. ЛЕЎ XIV ____________________ [1] Францішак, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 170. [2] Тамсама , 171. [3] Францішак, Ап. адг. Gaudete et exsultate (19 сакавіка 2018 г.), 96. [4] Францішак, Incontro con i rappresentanti dei media (16 сакавіка 2013 г.): AAS 105 (2013), 381. [5] J. Bergoglio – A. Skorka, Sobre el cielo y la tierra, Buenos Aires 2013, 214. [6] Святы Павел VI, Omelia nella Messa in occasione dell’ultima sessione pubblica del Concilio Ecumenico Vaticano II (7 снежня 1965 г.): AAS 58 (1966), 55-56. [7] Пар. Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 187. [8] Тамсама , 212. [9] Францішак, Энц. Fratelli Tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 23. [10] Тамсама , 21. [11] Consiglio delle Comunità Europee, Decisione (85/8/CEE) relativa ad un’azione specifica comunitaria di lotta contro la povertà (19 снежня 1984), art. 1, par. 2: Gazzetta ufficiale delle Comunità Europee , N. L 2/24. [12] Пар. Св. Ян Павел II, Catechesi (27 кастрычніка 1999 г.): L’Osservatore Romano , 28 кастрычніка 1999 г., 4. [13] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 197. [14] Пар. Францішак, Messaggio per la V Giornata Mondiale dei Poveri (13 чэрвеня 2021 г.), 3: AAS 113 (2021), 691: «Езус не толькі на баку бедных, але і падзяляе іх лёс. Гэта важны ўрок і для Яго вучняў усіх эпох». [15] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 186. [16] Францішак, Ап. адг. Gaudete et exsultate (19 сакавіка 2018 г.), 95. [17] Тамсама , 97. [18] Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 194. [19] Францішак, Incontro con i rappresentanti dei media (16 сакавіка 2013 г.): AAS 105 (2013), 381. [20] Другі Ватыканскі Сабор, Дагм. канст. Lumen gentium , 8. [21] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 48. [22] У гэтым раздзеле мы прапануем некаторыя з тых прыкладаў святасці, якія не з’яўляюцца вычарпальнымі, а хутчэй паказваюць клопат пра бедных, чым заўсёды вылучалася прысутнасць Касцёла ў свеце. Глыбокае разважанне пра гісторыю гэтай увагі да найбольш патрабуючых можна знайсці ў кнізе V. Paglia, Storia della povertà , Milan 2014. [23] Пар. Святы Амброзій, De officiis ministrorum I, раздз. 41, 205-206: CCSL 15, Turnhout 2000, 76-77; II, раздз. 28, 140-143: CCSL 15, 148-149. [24] Тамсама , II, раздз. 28, 140: CCSL 15, 148. [25] Тамсама . [26] Тамсама . II, раздз. 28, 142: CCSL 15, 148. [27] Святы Ігнацый з Антыохіі, Epistula ad Smyrnaeos , 6, 2: SCh 10bis, Paris 2007, 136-138. [28] Святы Палікарп, Epistula ad Philippenses , 6, 1: SCh 10bis, 186. [29] Святы Юстын, Apologia prima , 67, 6-7: SCh 507, Paris 2006, 310. [30] Святы Ян Хрызастом, Homiliae in Matthaeum , 50, 3: PG 58, Paris 1862, 508. [31] Тамсама , 50, 4: PG 58, 509. [32] Святы Ян Хрызастом, Homilia in Epistula ad Hebraeos 11, 3: PG 63, Paris 1862, 94. [33] Святы Ян Хрызастом, Homilia II De Lazaro , 6: PG 48, Paris 1862, 992. [34] Святы Амброзій, De Nabuthae , 12, 53: CSEL 32/2, Praga-Vienna-Lipsia 1897, 498. [35] Святы Аўгустын, Enarrationes in Psalmos, 125, 12: CSEL 95/3, Vienna 2001, 181. [36] Той жа, Sermo LXXXVI , 5: CCSL 41Ab, Turnhout 2019, 411-412. [37] Псеўда-Аўгустын, Sermo CCCLXXXVIII , 2: PL 39, Paris 1862, 1700. [38] Святы Кіпрыян, De mortalitate , 16: CCSL 3A, Turnhout 1976, 25. [39] Францішак, Пасланне на ХХХ Сусветны дзень хворага (10 снежня 2021 г.), 3: AAS 114 (2022), 51. [40] Святы Каміл дэ Леліскі, Regole della Compagnia dei Servi degli Infermi , 27: M. Vanti (ed.), Scritti di San Camillo de Lellis, Milano 1965, 67. [41] Святая Луіза дэ Марыяк, Lettera alle sorelle Claude Carré e Marie Gaudoin (28 novembre 1657): E. Charpy (ed.), Sainte Louise de Marillac. Écrits , Parigi 1983, 576. [42] Святы Базыль Вялікі, Regulae fusius tractatae , 37, 1: PG 31, Paris 1857, 1009 C-D. [43] Regula Benedicti , 53, 15: SCh 182, Paris 1972, 614. [44] Святы Ян Касіян, Collationes , XIV, 10: CSEL 13, Вена 2004, 410. [45] Бэнэдыкт XVI, Catechesi (21 кастрычніка 2009 г.): L ’ Osservatore Romano , 22 кастрычніка 2009 г., 1. [46] Пар. Innocenzo III, Bolla Operante divinae dispositionis – Regola Primitiva dei Trinitari (17 dicembre 1198), 2: J.L. Aurrecoechea – A. Moldón (edd.), Fuentes históricas de la Orden Trinitaria (s. XII-XV) , Córdoba 2003, 6: «Усе даброты, з якой бы крыніцы яны ні паходзілі, павінны быць падзелены на тры роўныя часткі; і, паколькі дзвюх частак дастаткова, з іх здзяйсняць справы міласэрнасці і забяспечваць умеранае ўтрыманне для сябе і для хатніх слугаў, якія знаходзяцца на іх службе па неабходнасці. Аднак трэцяя частка павінна быць захавана для выкупу палонных, якія знаходзяцца ў зняволенні за веру ў Хрыста». [47] Пар. Costituzioni dell’Ordine dei Mercedari , n. 14: Orden de la Bienaventurada Virgen María de la Merced, Regla y Constituciones , Roma 2014, 53: «Каб выканаць гэтую місію, натхнёную міласэрнасцю, мы прысвячаем сябе Богу асаблівым абяцаннем, якое называецца абяцаннем адкуплення, адпаведна з якім мы абяцаем аддаць сваё жыццё, калі спатрэбіцца, як Хрыстус аддаў яго за нас, каб выратаваць хрысціянаў, якія знаходзяцца ў крайняй небяспецы страціць веру ў новых формах няволі». [48] Пар. Святы Ян Хрысціцель ад Зачацця, La regla de la Orden de la Santísima Trinidad , XX, 1: BAC Maior 60, Madrid 1999, 90: «У гэтым бедныя і вязні падобныя да Хрыста, на якога ўскладзены цярпенні свету [...]. Гэты святы Ордэн Найсвяцейшай Тройцы кліча іх і запрашае прыйсці і піць ваду Збаўцы, што азначае, што, калі Хрыстус, які вісеў на крыжы, быў адкупленнем і збаўленнем для чалавецтва, ордэн прыняў гэтае адкупленне і жадае раздаваць яго бедным, а таксама ратаваць і вызваляць вязняў». [49] Пар. т амсама , El recogimiento interior, XL, 4: BAC Maior 48, Madrid 1995, 689: «Свабодная воля робіць чалавека свабодным і гаспадаром усіх стварэнняў, але, Божа, дапамажы мне! Колькі ёсць тых, хто такім чынам становіцца нявольнікам і вязнем д’ябла, зняволеным і скаваным сваімі страсцямі і пажадлівасцю». [50] Францішак, Пасланне на XLVIII Сусветны дзень супакою (8 снежня 2014 г.), 3: AAS 107 (2015), 69. [51] Той жа, Incontro con gli agenti di Polizia Penitenziaria, i detenuti e i volontari (Верона, 18 мая 2024 г.): AAS 116 (2024), 766. [52] Ганорый III, Була Solet annuere – Regula bullata (29 лістапада 1223 г.), cap. VI: SCh 285, Paris 1981, 192. [53] Пар. Грыгорый IX, Була Sicut manifestum est (17 верасня 1228), 7: SCh 325, Parigi 1985, 200: «Sicut igitur supplicastis, altissimae paupertatis propositum vestrum favore apostolico roboramus, auctoritate vobis praesentium indulgentes, ut recipere possessiones a nullo compelli possitis». [54] Пар. S. C. Tugwell (ed.), Early Dominicans. Selected Writings , Mahwah 1982, 16-19. [55] Tommaso da Celano, Vita Secunda - pars prima , cap. IV, 8: AnalFranc, 10, Firenze 1941, 135. [56] Францішак, Discorso dopo la visita alla tomba di don Lorenzo Milani (Барбіяна, 20 чэрвеня 2017 г.), 2: AAS 109 (2017), 745. [57] Святы Ян Павел II, Discorso ai partecipanti al Capitolo Generale dei Chierici Regolari Poveri della Madre di Dio delle Scuole Pie (Скалопі, 5 ліпеня 1997 г.), 2: L’Osservatore Romano , 6 ліпеня 1997 г., 5. [58] Тамсама . [59] Той жа, Omelia nella Messa di canonizzazione (18 красавіка 1999 г.): AAS 91 (1999), 930. [60] Пар. той жа, Ліст Iuvenum Patris (31 студзеня 1988 г.), 9: AAS 80 (1988), 976. [61] Пар. Францішак, Discorso ai partecipanti al Capitolo Generale dell’Istituto della Carità (Rosminiani) (1 кастрычніка 2018 г.): L’Osservatore Romano , 1-2 кастрычніка 2018 г., 7. [62] Той жа, Omelia nella Messa di canonizzazione (9 кастрычніка 2022 г.): AAS 114 (2022), 1338. [63] Святы Ян Павел ІІ, Messaggio alla Congregazione delle Missionarie del Sacro Cuore (31 мая 2000 г.), 3: L ’ Osservatore Romano , 16 ліпеня 2000 г., 5. [64] Пар. Пій XII, Breve ap. Superiore Iam Aetate (8 верасня 1950 г.): AAS 43 (1951), 455-456. [65] Францішак, Messaggio per la CV Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (27 мая 2019 г.): AAS 111 (2019), 911. [66] Той жа, Messaggio per la C Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato (5 жніўня 2013 г.): AAS 105 (2013), 930. [67] Святая Тэрэза з Калькуты, Discorso in occasione del conferimento del Premio Nobel per la Pace (Осла, 10 снежня 1979): Той жа, Aimer jusqu’à en avoir mal , Lione 2017, 19-20. [68] Святы Ян Павел ІІ, Discorso ai pellegrini convenuti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta (20 кастрычніка 2003 г.), 3: L’Osservatore Romano, 20-21 кастрычніка 2003 г., 10. [69] Францішак, Omelia nella Messa di canonizzazione (13 кастрычніка 2019 г.): AAS 111 (2019), 1712. [70] Святы Ян Павел ІІ, Ап. ліст Novo Millennio Ineunte (6 студзеня 2001), 49: AAS 93 (2001), 302. [71] Францішак, Ап. адг. Christus Vivit (25 сакавіка 2019 г.), 231. [72] Той жа, Discorso ai partecipanti all’Incontro mondiale dei movimenti popolari (28 кастрычніка 2014 г.): AAS 106 (2014), 851-852. [73] Тамсама : AAS 106 (2014), 859. [74] Францішак, Discorso ai partecipanti all’Incontro mondiale dei movimenti popolari (5 лістапада 2016 г.): L’Osservatore Romano, 7-8 лістапада 2016 г., 5. [75] Тамсама . [76] Святы Ян XXIII, Радыёпасланне да ўсіх вернікаў свету праз месяц пасля адкрыцця Другога Ватыканскага Сабору (11 верасня 1962 г.): AAS 54 (1962), 682. [77] Джакама Леркара, Intervento nella XXXV Congregazione Generale del Concilio Ecumenico Vaticano II (6 снежня 1962 г.), 2: AS I/IV, 327-328. [78] Тамсама , 4: AS I/IV, 329. [79] Istituto per le Scienze Religiose (ed.), Per la forza dello Spirito. Discorsi conciliari del Card. Giacomo Lercaro , Bologna 1984, 115. [80] Святы Павел VI, Allocuzione nella solenne inaugurazione della II Sessione del Concilio Ecumenico Vaticano II (29 верасня 1963 г.): AAS 55 (1963), 857. [81] Той жа, Catechesi (11 лістапада 1964 г.): Insegnamenti di Paolo VI , II (1964), 984. [82] Другі Ватыканскі Сабор, Паст. канст. Gaudium et spes , 69,71. [83] Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 23: AAS 59 (1967), 269. [84] Пар. т амсама , 4: AAS 59 (1967), 259. [85] Святы Ян Павел II, Энц. Sollicitudo Rei Socialis (30 снежня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572. [86] Тамсама : AAS 80 (1988), 573. [87] Тамсама , Энц. Laborem Exercens (14 верасня 1981 г.), 3: AAS 73 (1981), 584. [88] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009 г.), 7. [89] Тамсама , 27. [90] II Generale dell’Episcopato Latino-americano, Documento di Medellín (24 кастрычніка 1968 г.), 14, n. 7: CELAM , Medellín. Conclusiones , Lima 2005, 131-132. [91] Францішак, Ап. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013 г.), 202. [92] Тамсама , 205. [93] Тамсама , 190. [94] Тамсама , 56. [95] Той жа, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024 г.), 183. [96] Святы Ян Павел II, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 41: AAS 83 (1991), 844-845. [97] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 202. [98] Тамсама . [99] Францішак, Энц. Fratelli Tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 22. [100] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 209. [101] Францішак, Энц. Laudato Si’ (24 мая 2015 г.), 50. [102] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 210. [103] Францішак, Энц. Laudato si' (24 мая 2015), 43. [104] Тамсама , 48. [105] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 180. [106] Кангрэгацыя Веравучэння, Istruzione su alcuni aspetti della „ Teologia della liberazione” (6 жніўня 1984 г.), XI, 18: AAS 76 (1984), 907-908. [107] Пятая Генеральная канферэнцыя епіскапату Лацінскай Амерыкі і Карыбскага басейна, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007 г.), n. 392, Bogotá 2007, pp. 179-180. Пар. Бэнэдыкт XVI, Discorso nella sessione inaugurale dei lavori della V Conferenza Generale dell'Episcopato Latino-Americano e dei Caraibi (13 мая 2007), 3: AAS 99 (2007), 450. [108] Пар. Пятая Генеральная канферэнцыя епіскапату Лацінскай Амерыкі і Карыбскага басейна, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007), no. 43-87, С. 31-47. [109] Той жа, Messaggio finale (29 мая 2007), n. 4, Bogotá 2007, p. 275. [110] Той жа, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007 г.), n. 398, p. 182 [111] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 199. [112] Тамсама , 198. [113] Тамсама . [114] Пятая Генеральная канферэнцыя епіскапату Лацінскай Амерыкі і Карыбскага басейна, Documento di Aparecida (29 чэрвеня 2007 г.), n. 397, р. 182 [115] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 64. [116] Францішак, Ап. адг. Gaudete et exsultate (19 сакавіка 2018 г.), 98. [117] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020 г.), 65-66. [118] Святы Грыгорый Вялікі, Homilia 40, 10: SCh 522, Parigi 2008, 552-554. [119] Тамсама , 6: SCh 522, 546. [120] Тамсама , 3: SCh 522, 536. [121] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 57: AAS 83 (1991), 862-863 і інш. [122] Францішак, Veglia di Pentecoste con i Movimenti, le nuove Comunità, le Associazioni, le Aggregazioni laicali (18 мая 2013 г.): L ’ Osservatore Romano , 20-21 мая 2013 г., 5. [123] Францішак, Ап. адг. Evangelii Gaudium (24 лістапада 2013 г.), 186. [124] Тамсама , 188. [125] Пар. тамсама , 182-183. [126] Тамсама , 207. [127] Тамсама , 200. [128] Францішак, Discorso in casee dell ’ Incontro con il mondo del lavoro presso lo stabilimento ILVA di Genova (27 мая 2017 г.): AAS 109 (2017), 613. [129] Псеўда-Хрызастом, Homilia de jejunio et eleemosyna: PG , 1060. [130] Святы Грыгорый Назіянзскі, Oratio XIV , 40: PG 35, Parigi 1886, 910.   Пераклад Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі
Панядзелак, 5 студзеня
Пастырскае слова арцыбіскупа Станеўскага на урачыстасць Аб'яўлення Пана
05.01.2026 17:55
Мітрапаліт Мінска-Магілёўскі арцыбіскуп  Юзаф Станеўскі  кіруе духавенству і вернікам Мінска-Магілёўскай архідыяцэзіі Пастырскае cлова на ўрачыстасць Аб'яўлення Пана .
Серада, 31 снежня 2025
ККББ прапануе Апостальскі ліст Папы Льва XIV «Маляванне новых мап надзеі» па-беларуску
31.12.2025 16:07
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскі ліст Льва XIV «Маляванне новых мап надзеі» ў перакладзе на беларускую мову, які быў апублікаваны 28 кастрычніка 2025 года ў Ватыкане, з нагоды 60-й гадавіны саборнай Дэкларацыі «Gravissimum educationis».
Апостальскі ліст Папы Льва XIV «Маляванне новых мап надзеі»
31.12.2025 15:39
Аўторак, 30 снежня 2025
ККББ прапануе пераклад на беларускую мову Апостальскага ліста Льва XIV пра значэнне археалогіі
30.12.2025 11:56
Прадстаўляем вашай увазе Апостальскі ліст Льва XIV пра значэнне археалогіі ў перакладзе на беларускую мову, які быў апублікаваны 11 снежня 2025 года ў Ватыкане, з нагоды сотай гадавіны заснавання Папскага інстытута хрысціянскай археалогіі.
Апостальскі ліст Папы Льва XIV пра значэнне археалогіі
30.12.2025 11:47
Субота, 27 снежня 2025
Пастырскае слова арцыбіскупа Станеўскага на свята Святой Сям'і
27.12.2025 16:29
Напярэдадні свята Святой Сям'і Старшыня ККББ арцыбіскуп Юзаф Станеўскі , Мітрапаліт Мінска-Магілёўскі, кіруе да ўсіх верных сваё слова.
Аўторак, 23 снежня 2025
Віншаванне арцыбіскупа Юзафа Станеўскага са святам Божага Нараджэння і Новым 2026 годам
24.12.2025 00:13
Мітрапаліт Мінска-Магілёўскі арцыбіскуп  Юзаф Станеўскі  кіруе духавенству і вернікам Мінска-Магілёўскай архідыяцэзіі   сардэчныя пажаданні з нагоды святаў Божага Нараджэння і Новага 2026 года.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Папа Францішак

Дух хоча жыць у нас –
мы пакліканы да вечнага жыцця