Catholic.by - Энцыкліка Святога Айца Льва XIV «Magnifica humanitas» аб абароне чалавечай асобы ў эпоху штучнага інтэлекту

1. Чалавецтва, створанае Богам ва ўсёй сваёй велічы, стаіць сёння перад вырашальным выбарам: узвесці новую Бабілёнскую вежу ці будаваць горад, у якім Бог і чалавецтва жывуць разам. Кожнае пакаленне атрымлівае ў спадчыну задачу фарміраваць свой час: развіваць гісторыю так, каб яна станавілася месцам абароны годнасці кожнай асобы, умацавання справядлівасці і стварэння магчымасці для братэрства. Аднак кожная эпоха рызыкуе пабудаваць бесчалавечны і яшчэ больш несправядлівы свет. Кожны раз, калі над чалавецтвам вісіць пагроза страціць сваё аблічча, мы, хрысціяне, уздымаем вочы да ўцелаўлёнага Бога, ведаючы, што «таямніца чалавека па-сапраўднаму адкрываецца толькі ў таямніцы ўцелаўлёнага Слова» [1]. У Езусе Хрысце гэтая поўная велічы чалавечнасць становіцца Дарогай, Праўдай і Жыццём, адкрываючы кожнаму з нас шлях узрастання да паўнаты.

2. Заснаваныя на Хрысце, жывым камені, мы спазнаём магутнае і таямнічае дзеянне Духа Святога і верым, што любую сапраўдную чалавечую спробу супрацоўнічаць з Ім на карысць дабра благаслаўляе наш Нябесны Айцец, на якога мы спадзяемся. Таму мы можам рупліва ўзаемадзейнічаць з усімі ініцыятывамі, якія будуюць больш справядлівы свет, і можам заклікаць іншых да супрацоўніцтва з намі дзеля цэласнага развіцця кожнай чалавечай асобы. Мы прагнем весці дыялог з усімі мужчынамі і жанчынамі нашай эпохі, з якімі разам перажываем падзеі, праблемы і памкненні чалавецтва [2]. Мы хочам разам з імі знайсці новыя шляхі дасягнення агульнага дабра і спрыяння годнаму жыццю ўсіх. Такая адкрытасць на дыялог з’яўляецца неад’емнай часткай паклікання Касцёла, бо ён – устаноўлены ў Хрысце «як бы сакрамэнтам (…) унутранага яднання з Богам і еднасці ўсяго чалавецтва» [3], – прызнае ў гісторыі месца, дзе Евангелле кідае выклік чалавечаму досведу і суправаджае яго.

3. У гэтым духу Леў ХІІІ апублікаваў у 1891 г. энцыкліку Rerum novarum, 135-ю гадавіну якой мы сёлета з глыбокай удзячнасцю святкуем. Гэтым дакументам мой умілаваны папярэднік даў імпульс таму роздуму над грамадствам, эканомікай і палітыкай, які сёння мы называем «сацыяльным вучэннем Касцёла». Калі ж некаторыя пярэчылі, заяўляючы, што Касцёл не павінен марнаваць сілы на часовыя справы, а абвяшчаць пасланне пра вечнае жыццё, ён з рэалізмам і мудрасцю адказаў, што абвяшчэнне Евангелля не можа ігнараваць канкрэтнае жыццё народаў [4]. З таго часу мінула шмат дзесяцігоддзяў, а Настаўніцкі Інстытут Касцёла, пастыры, тэолагі і вернікі працягваюць разважаць над сацыяльнымі пытаннямі ў святле Евангелля. Сёння сацыяльнае вучэнне Касцёла – гэта спадчына мудрасці, у якой мы знаходзім прынцыпы мыслення, крытэрыі распазнавання і меркавання, а таксама канкрэтныя напрамкі дзеяння. Яно абапіраецца на Святое Пісанне і Традыцыю, а ў дыялогу з навукамі дапамагае ясна інтэрпрэтаваць з радасцю і ў служэнні свету выклікі сучаснасці і вызначыць адпаведныя спосабы жыцця паводле яснага хрысціянскага сведчання. Сацыяльнае вучэнне Касцёла – не статычны набор паняццяў, а жывы corpus праўды, які ахоўвае і інтэрпрэтуе пакліканне чалавецтва да паўнавартаснага і справядлівага жыцця. Да гэтай жывой традыцыі я хачу далучыць свой голас і прашу дапамогі Духа мудрасці, прысутнага ў свеце ад яго пачатку (пар. Прып 8, 22-31).

Res novae нашага часу

4. Калі Леў ХІІІ казаў у свой час пра «новыя рэчы» (rerum novarum), то сёння мы не можам проста паўтараць яго каштоўнае навучанне, але павінны прасіць Бога аб мудрасці, каб спасцігнуць вялікія тэндэнцыі нашага часу, у прыватнасці, тэхналагічны прагрэс. У апошнія гады ўсё больш бачна, як хутка і глыбока лічбавізацыя, штучны інтэлект (ШІ) і робататэхніка змяняюць наш свет. Тэхналогіі самі па сабе нельга разглядаць як сілу, варожую чалавеку: наадварот, яны з’яўляюца часткай нашай гісторыі з самага пачатку: «глыбока чалавечым фактам, звязаным з аўтаноміяй i свабодай чалавека» [5]. На працягу стагоддзяў тэхналагічнае развіццё спрыяла значнаму паляпшэнню жыццёвых умоў чалавецтва; адначасова кожны этап прагрэсу таксама выяўляў амбівалентнасць інструментаў, здольных прынесці шкоду, калі яны не накіраваны на дабро. Аднак сёння мы сутыкнуліся з новай сітуацыяй: магутнасць і ўсюдыіснасць новых тэхналогій пранікаюць у тканку штодзённага жыцця, фармуюць працэсы прыняцця рашэнняў і глыбока ўплываюць на калектыўнае ўяўленне: «Чалавецтва ніколі не мела такой улады над сабою» [6]. Новыя тэхналогіі адкрываюць шырокія гарызонты ў напрамках, якія можна ўявіць, але пакуль нельга цалкам прадказаць. Гэта ўскладняе ацэнку іх уплыву і доўгатэрміновых наступстваў для годнасці людзей і агульнага дабра.

5. Цяпер выпала нам сустрэць выклікі нашага часу з ясным розумам і адказнасцю. Неабходна стварыць адэкватныя рэгуляцыйныя інструменты, здольныя абараняць справядлівасць і абмяжоўваць негатыўны ўплыў тэхналагічнай моцы. Але праблема не вырашаецца толькі рэгуляваннем. Як папярэджваў папа Францішак, мы павінны рэалістычна спытаць сябе, хто сёння валодае гэтай уладай і на якія мэты яе накіроўвае: «Аднак мы не можам ігнараваць таго, што ядзерная энергія, біятэхналогія, інфарматыка, веданне нашай ДНК і іншыя атрыманыя магчымасці прапануюць нам страшэнную моц. Больш за тое, даюць магчымасць тым, хто мае веды, – а перадусім эканамічную ўладу, каб іх выкарыстоўваць, – незвычайнае панаванне над усім чалавецтвам і над усім светам» [7]. У мінулым менавіта дзяржавы ажыццяўлялі і кіравалі інавацыямі. А сёння галоўнымі рухавікамі развіцця з’яўляюцца прыватныя суб’екты, часта транснацыянальныя, якія валодаюць рэсурсамі і магчымасцямі большага ўплыву за многія ўрады. Такім чынам, тэхналагічная ўлада набывае новае аблічча, пераважна «прыватнае», што значна ўскладняе працэс яе распазнавання, упарадкавання і скіравання на агульнае дабро.

6. Таму неабходна распачаць супольнае распазнаванне, здольнае дасягнуць духоўных і культурных каранёў трансфармацыі, якая цяпер адбываецца. Бо калі мы затрымаемся толькі на тым, што важна ў найбліжэйшы час, рызыкуем дазволіць шэрагу тэрміновых надзвычайных сітуацый дыктаваць напрамак нашага руху. Мы жывём у імклівы пераходны перыяд, «змену эпох», у якім – пакуль адны супернічаюць за будучыню новых тэхналогій, а другія разважаюць над ёй – большасць людзей застаюцца ў чаканні, назіраюць здалёк і проста спадзяюцца на лепшае. Менавіта таму ў нашым сумленні паўстаюць важныя пытанні, якія больш нельга ігнараваць: куды мы ідзём? На якую мэту хочам арыентавацца? Які кірунак мы павінны выбраць як чалавечая супольнасць і як народы?

Два біблійныя вобразы

7. Каб адказаць на гэтыя пытанні і распазнаць, як жыць адказна ў эпоху штучнага інтэлекту, хачу прыгадаць два вобразы з Бібліі: будаўніцтва Бабілёнскай вежы (пар. Быц 11, 1-9) і аднаўленне муроў Ерузалема (пар. Нм 2-6). У Кнізе Быцця апавяданне пра вежу Бабэль з’яўляецца ў пачатку гісторыі чалавецтва, адразу пасля генеалогіі сыноў Ноя. Людзі, пасяліўшыся на раўніне зямлі Шынэар, вырашаюць збудаваць горад і вежу, вяршыня якой «будзе да нябёсаў» (Быц 11, 4). Праз гэта яны імкнуцца забяспечыць сабе стабільнасць і ўладу, і перш за ўсё «зрабіць сабе імя», баючыся быць рассеянымі па зямлі. Задача здаецца эфектнай: адна мова, адна тэхналогія, адзін кірунак. Аднак праект тоіць у сабе вялікую пастку: гэта справа, задуманая безадносна да Бога, заснаваная на аднароднасці, выключае разнастайнасць і замест камуніі абірае гамагенізацыю. Калі горад збудаваны на пыхлівасці і прэтэнзіі на самадастатковасць, камунікацыя парушаецца, мовы змешваюцца, і людзі больш не разумеюць адзін аднаго. Вынікам з’яўляецца не адзінства, а рассеянне. Такім чынам, Бабілёнская вежа паказвае абмежаванасць кожнай пабудовы, якая, будучы нават самай грандыёзнай, вырастае з абсалютызацыі чалавецтва і яго прэтэнзіі на самадастатковасць, ахвяруе чалавечай годнасцю дзеля эфектыўнасці і імкнецца дасягнуць нябёсаў без Божага благаслаўлення.

8. Кніга Нээміі, у сваю чаргу, пачынаецца ў момант вялікай уразлівасці ў гісторыі старажытнага Ізраэля. Пасля бабілёнскага палону частка народу вярнулася ў Ерузалем, але горад усё яшчэ ляжаў у руінах, яго муры абваліліся, а брамы згарэлі (пар. Нм 1-2). Нээмія, габрэй на службе ў персідскага караля Артаксеркса, атрымаў вестку пра катастрафічны стан горада сваіх продкаў. Перш чым пачаць дзейнічаць, ён пасціць, моліцца і заступаецца за народ; потым просіць у караля дазволу вярнуцца ў Ерузалем і, прыбыўшы туды, моўчкі аглядае разбураныя месцы. Ён не дае рашэнні зверху. Склікае сем’і, прызначае кожнай частку мура для аднаўлення, выслухоўвае іх страхі, каардынуе намаганні і змагаецца з супраціўленнем. Біблійнае апавяданне паказвае, як горад адраджаецца не праз ініцыятыву адной асобы, а дзякуючы сумеснай адказнасці ўсяго народу: святароў, рамеснікаў, старэйшых у сем’ях, жанчын і моладзі. У цэнтры гэтай справы быў Бог, і яна аднавіла адносіны між людзьмі раней за камяні. Такім чынам, старажытны Ерузалем вяртаецца да агульнай мовы: не мовы аднастайнасці, а мовы камуніі; гармоніі, якая ўзнікае, калі кожны чалавек выконвае сваю ролю, а ўвесь народ разумее, што яго сіла паходзіць ад Пана.

9. У святле гэтых двух вобразаў Дух Святы ставіць сёння перад намі пытанні пра нашыя адносіны да тэхналогій і лічбавай рэвалюцыі. Навуковыя адкрыцці – гэта таланты, даручаныя чалавецтву, каб атрымліваць з іх плады (пар. Мц 25, 14-30). Тэхналогія можа лячыць, злучаць, вучыць, ахоўваць агульны дом; але можа таксама дзяліць, адкідаць і спараджаць новыя формы несправядлівасці. У абстрактным сэнсе, яна не з’яўляецца вырашэннем праблем чалавецтва, як і сама па сабе не з’яўляецца злом. Аднак на практыцы тэхналогія не бывае нейтральнай, паколькі набывае рысы тых, хто яе распрацоўвае, фінансуе, рэгулюе і выкарыстоўвае. Таму галоўны выбар не паміж «так» і «не» тэхналогіям, а паміж будаўніцтвам Бабэля і аднаўленнем Ерузалема: паміж сілай, якая прэтэндуе на панаванне над нябёсамі і народам, які працуе разам у прысутнасці Бога, каб аднавіць сцены братэрскага суіснавання.

10. Таму нам варта пазбягаць «бабілёнскага сіндрому»: пакланення ідалу прыбытку, што прыносіць у ахвяру слабых; аднастайнасці, якая сцірае адрозненні; патрабавання адзінай мовы – таксама і лічбавай, – здольнай перавесці ўсё, нават таямніцу асобы, у статыстыку і прадукцыйнасць. У гэтым крыецца небяспека дэгуманізацыі – будаўніцтва будучыні шляхам выключэння Бога і звядзення іншай асобы да ролі сродка – старажытная і заўсёды новая спакуса, якая сёння прымае тэхналагічнае аблічча. Замест гэтага абярэм «шлях Нээміі», які падкрэслівае вартасць сумеснай працы, каб зрабіць Божы горад бяспечным для выгнаннікаў, якія вяртаюцца. Аднаўленне ў наш час азначае прызнанне таго, што ў плюралізме галасоў і поглядаў, якія часам нагадваюць рассейванне моваў, усё ж існуе светлая магчымасць: мы можам будаваць разам, пераўтвараць разнастайнасць у рэсурс і рабіць слуханне і дыялог агульнай асновай, на якой развіваюцца справядлівасць і братэрства. У межах гэтай супольнай справы хрысціяне знаходзяць сваю форму будаўніцтва праз тое, што скіроўваюць дзейнасць да Бога, каб у Яго святле плюралізм не прывёў да беспарадку, але ў практыцы сінадальнасці стаў прасторай, у якой чалавецтва нанова адкрывае свае трывалыя падмуркі і сваю канчатковую мэту. У Кнізе Апакаліпсіса Ян убачыў новы Ерузалем, «які сыходзіў ад Бога з неба» (Ап 21, 2), як дар для ўсяго чалавецтва. І гэтае бачанне ласкі з’яўляецца для нас, хрысціянаў, запрашэннем працаваць разам, развіваючы мірнае, справядлівае і годнае супольнае жыццё ў «гарадах» сённяшняга дня.

Будаваць дзеля дабра

11. Узвядзенне горада, заснаванага на агульным дабры, прадугледжвае, у першую чаргу, будаванне на скале нашых адносінаў з Богам і прызнанне таго, што праўда Ягонай любові кліча нас да жыцця «ў дастатку» (Ян 10, 10) і да камуніі з Ім. Разам са св. Аўгустынам мы таксама можам сказаць: «Ты стварыў нас для сябе, і неспакойнае нашае сэрца, пакуль не спачне ў Табе» [8]. Бог, сапраўды, уклаў у нашыя сэрцы жаданне шчасця, якое ахоплівае ўсе вымярэнні жыцця, а Касцёл, у дыялогу з мужчынамі і жанчынамі нашага часу, адчувае пільную патрэбу захоўваць і накіроўваць гэтае імкненне да яго найглыбейшай праўды.

12. Па-другое, будаваць дзеля дабра азначае прыняць абмежаванасць і слабасць чалавецтва, а не ўспрымаць іх як недахопы, якія трэба выправіць. Сёння чалавечае імкненне да паўнаты жыцця рызыкуе быць накіраваным на падманныя мэты: ілюзію тэхналогій, якія абяцаюць вызваліць нас ад любой слабасці, і мадэлі дабрабыту, якія пакідаюць на ўзбоччы цэлыя народы. Нярэдка мы ўскладаем надзеі на неабмежаванае павелічэнне магчымасцяў, на формы прагрэсу, якія абвастраюць няроўнасць, на хуткія рашэнні, не здольныя загаіць людскія раны. У выніку, пакуль некаторыя гоняцца за хімерай неабмежаванай самарэалізацыі, многія людзі пазбаўлены жыццёва неабходнага. Касцёл прыгадвае – пакорным, але цвёрдым голасам, – што сапраўдная рэалізацыя дасягаецца не ліквідацыяй крохкасці, а гарманічным узрастаннем: там, дзе свабода і адказнасць ідуць рука ў руку з узаемным клопатам і сапраўднай салідарнасцю, а прагрэс вымяраецца годнасцю кожнага чалавека і дабром народаў.

13. Па-трэцяе, будаванне свету, у якім кожны можа квітнець, вымагае адважнай сумеснай адказнасці. Ніякая рука не здолее адна ўтрымаць цяжар выклікаў, з якімі сутыкаецца сучасны свет; і ніводная рука не з’яўляецца настолькі слабой, каб не зрабіць свой унёсак: «Бо моц удасканальваецца ў слабасці» (2 Кар 12, 9). Кожнаму выпадзе свая частка мура: навукоўцам і даследчыкам, прадпрымальнікам і рабочым, педагогам і заканадаўцам, грамадзянскай супольнасці, народным рухам і рэлігійным супольнасцям. Гэта логіка субсідыярнасці, якая шануе супрацоўніцтва паміж пакаленнямі, народамі, дысцыплінамі і культурамі як прывілеяваны шлях да спрыяння стабільнасці, дабрабыту і спакою. Напружанасць і адрозненні не павінны палохаць: яны могуць стаць творчай сілай, калі імі кіруе сумесная адказнасць.

14. Нарэшце, каб будаваць дзеля дабра, неабходна евангельская мова. Трэба пазбягаць слоў, якія прыніжаюць або супрацьпастаўляюць адных другім. Будзем лепш выбіраць яснасць, якая асвятляе, і шчырасць, якая адкрывае новыя шляхі. Мы не можам ані апраўдваць наіўны энтузіязм, ані падсілкоўваць беспадстаўныя страхі. Хутчэй, вызначым крытэрыі распазнавання – годнасць асобы, усеагульнае прызначэнне дабротаў, прэферэнцыйны выбар на карысць бедных, клопат пра агульны дом і спакой у свеце.

Заставацца людзьмі

15. Падчас нядаўняга Звычайнага Юбілейнага 2025 года мы ішлі як пілігрымы надзеі, адораныя мноствам ласк. Умацаваныя гэтымі дарамі, мы можам з упэўненасцю крочыць наперад і брацца за цяжкія задачы і складаныя выклікі, якія чакаюць нас у будучыні. У эпоху штучнага інтэлекту, калі чалавечай годнасці пагражаюць новыя формы дэгуманізацыі, наш неадкладны абавязак – заставацца глыбока чалавечнымі, з любоўю зберагаць тую веліч чалавецтва, якая дадзена нам і адкрыта ва ўсёй паўнаце ў Хрысце, ззянне якой ніякая машына ніколі не здолее замяніць. Сапраўдны прагрэс заўсёды паходзіць з сэрца, адкрытага для іншых, розуму, гатовага слухаць, і волі, якая шукае найперш таго, што яднае, а не раздзяляе.

16. Я звяртаюся са шчырым заклікам да ўсіх католікаў, да ўсіх хрысціянаў, да ўсіх мужчын і жанчын добрай волі: не бойцеся забрудзіць рукі на будаўнічай пляцоўцы нашага часу. Будзем маліцца, як Нээмія, планаваць з мудрасцю і працаваць настойліва, ставячы Бога на першы план сваёй дзейнасці, а чалавечую асобу – у цэнтр свайго выбару. Тады «адкінутыя камяні» – убогія, хворыя, мігранты і найменшыя сярод нас – стануць галавою вугла, і на зямлі з’явіцца надзейны і гасцінны агульны дом, дзе міласэрнасць і вернасць нарэшце сустрэнуцца, а справядлівасць і спакой пацалуюцца (пар. Пс 85 (84), 11). Такога благаслаўлення мы просім у Бога і такія задачы стаяць перад намі: быць будаўнікамі камуніі, а не архітэктарамі Бабілёнскай вежы; слугамі Валадарства, якое надыходзіць, а не гаспадарамі вежаў, асуджаных на руйнаванне. З сэрцам пастыра і айца я прашу ўсіх спыніць узвядзенне яшчэ адной Бабілёнскай вежы і аб’яднаць сілы ў пабудове агульнага дабра, так, каб чалавецтва ніколі не страціла сваёй прыгажосці, і свет зноў мог прызнаць чалавечае сэрца месцам, у якім прагне пасяліцца Бог.

РАЗДЗЕЛ І

ДЫНАМІЧНАЕ МЫСЛЕННЕ, ВЕРНАЕ ЕВАНГЕЛЛЮ

17. У гэтым першым раздзеле я хачу сцісла прадставіць фарміраванне сацыяльнага вучэння Касцёла ў навейшым вучэнні Папаў і Другога Ватыканскага Сабору, каб падкрэсліць яго дынамічны характар. У кожную эпоху res novae вымагаюць таго, каб гэтае вучэнне даследвала гістарычныя пытанні ў святле аб’яўленай Праўды. Таму і штучны інтэлект не трэба ўспрымаць як чарговую тэму для вывучэння або крызісную сітуацыю, якую трэба вырашыць, а хутчэй як перамены, якія знутры змушаюць пераасэнсаваць катэгорыі сацыяльнага вучэння Касцёла і заклікаюць развіваць яго далей у вернасці Евангеллю.

18. Аднак гэты агляд быў бы не вельмі зразумелым, калі б перад тым, як разгледзець унёсак асобных Пантыфікаў і найважнейшыя дакументы, мы не асвятлілі некаторыя асноўныя прынцыпы адносна спосабу прысутнасці Касцёла ў гісторыі і яго сувязі са светам. Без такога ўдакладнення сацыяльнае вучэнне Касцёла можа выглядаць неапраўданым умяшаннем у «зямныя» справы або знешнім этычным кодэксам, навязаным зверху. А на самай справе яно нараджаецца з Касцёла, які ідзе разам з чалавецтвам, прызнае аўтаномію зямных рэалій і адрозненне паміж эклезіяльнай і палітычнай супольнасцямі. Менавіта таму ён імкнецца служыць агульнаму дабру.

Касцёл на шляху гісторыі чалавецтва

19. Касцёл, прысутны ў свеце як знак еднасці для ўсёй чалавечай сям’і, бачыць у пытаннях і выкліках сучаснасці асяроддзе, дзе можа рэалізаваць сваё пакліканне да слухання, дыялогу і служэння, а таксама быць чуйным да ўсяго, што датычыць жыцця мужчын і жанчын нашага часу. Гэтая жывая сувязь з людзьмі дапамагае Касцёлу лепш усведамляць, што ягоная місія мае гістарычнае значэнне і прадугледжвае адказнасць за тое, як будуюцца сацыяльныя адносіны. Таму ён не можа сябе лічыць староннім назіральнікам дынамікі, якая фарміруе аблічча грамадства. Наадварот, Касцёл актыўна ўдзельнічае ў працэсах, праз якія грамадства расце і арганізуецца, і робіць свой унёсак у дасягненне больш справядлівага і братэрскага суіснавання. Папа Францішак пераканаўча нагадаў пра гэтае гістарычнае вымярэнне місіі Касцёла, сцвярджаючы, што «ніхто не можа патрабаваць ад нас, каб мы адсунулі рэлігію ў сферу таямнічага ўнутранага свету чалавека, каб яна не ўплывала на грамадскае і нацыянальнае жыццё, на стан інстытуцый свецкага грамадства, не выказвалася на тэму падзей, якія цікавяць грамадзянаў» [9].

20. Пакліканне і абавязак спадарожнічаць чалавецтву ў канкрэтных гістарычных падзеях вядуць Касцёл да прызнання таго, што зямныя рэаліі маюць свой уласны характар і парадак. Другі Ватыканскі Сабор выказаў гэты прынцып з асаблівай дакладнасцю ў Пастырскай канстытуцыі Gaudium et spes, 60-годдзе якой мы з удзячнасцю адзначылі 7 снежня 2025 года: «Калі пад аўтаноміяй у зямных справах мы разумеем тое, што створаныя рэчы і чалавечыя супольнасці карыстаюцца сваімі правамі і каштоўнасцямі, (…) то аўтаноміі ў такім разуменні трэба дабівацца» [10]. Гэтае сцвярджэнне паказвае, што стварэнне нясе адбітак першапачатковай дабрыні, якую чалавецтва павінна берагчы, культываваць і ўмацоўваць. У гэтым аспекце Касцёл прапануе сябе ў якасці аўтарытэта, каб дапамагчы спасцігнуць рэчаіснасць ва ўсёй яе глыбіні. Ён з пакорнай рашучасцю падтрымлівае той выбар, які спрыяе годнасці кожнага чалавека, еднасці супольнасцяў і дабру ўсіх. Так Касцёл стаіць поруч са светам, не займаючы ягонага месца, каб у кожным чалавечым памкненні магло спраўдзіцца абяцанне справядлівасці і спакою, якое Дух Святы няспынна абуджае ў сэрцы чалавецтва.

21. Другі Ватыканскі Сабор прызнаў, што Бог суправаджае свабоду людзей у гістрычным працэсе, і пацвердзіў адрозненне паміж эклезіяльнай супольнасцю і палітычнай, падкрэсліўшы, што кожная з іх павінна дзейнічасць з поўнай самастойнасцю. Такім чынам, прысутнасць Касцёла ў свеце выяўляецца ў яго адносінах з грамадзянскай супольнасцю і дзяржаўнымі інстытутамі. У дыялогу з імі Касцёл прызнае каштоўнасць сацыяльных і палітычных рэалій, паважае іх спецыфічную адказнасць і падтрымлівае ўсё, што абараняе жыццё людзей і ўмацоўвае асновы сацыяльнай тканкі. Ён не прэтэндуе на функцыі, якія належаць дзяржаве; наадварот, высока ацэньвае яе служэнне агульнаму дабру і непарушна прызнае адказнасць, якую грамадзянскія інстытуты нясуць у грамадстве. У той жа час, даручаная яму місія пабуджае не заставацца ўбаку ад цярпення мужчын і жанчын нашага часу. Ягоная блізкасць паходзіць не з жадання замяніць грамадскія інстытуты і тым больш не з прыхаванай крытыкі іх працы, а з евангельскай любові, якая матывуе Касцёл схіляцца над ранамі чалавецтва кожны раз, калі яны найбольш абвастраюцца. Калі Касцёл ўмешваецца, ён робіць гэта на ўзор добрага самараніна, – з далікатнасцю і любоўю, усведамляючы, што дзеянні, якія вынікаюць з неадкладнай патрэбы, не могуць стаць нормай і не могуць замяніць інстытуцыйныя абавязкі, уласцівыя грамадзянскай супольнасці.

22. У святле гэтага падвойнага прызнання – аўтаноміі зямных рэалій і адрознення паміж эклезіяльнай і палітычнай сферамі кампетэнцыі – можна лепш зразумець кірунак, які Другі Ватыканскі Сабор вызначыў для Касцёла ў яго адносінах са светам. Gaudium et spes нагадвае нам, што «абавязак усяго Божага народу, асабліва пастыраў і тэолагаў, – услухоўвацца з дапамогай Духа Святога ў розныя галасы сучаснасці, адрозніваць іх і тлумачыць, а таксама ацэньваць у святле Божага слова, каб аб’яўленая Праўда магла ўсё глыбей адчувацца, лепш разумецца і больш адпаведна прадстаўляцца» [11]. Услухоўванне ў «розныя галасы сучаснасці» – не звычайны сацыялагічны вопыт, паколькі мае на ўвазе духоўнае распазнаванне. Божы народ пад кіраўніцтвам Духа пачынае распазнаваць у культурных і сацыяльных пераменах знакі прысутнасці Хрыста, які прыходзіць і вядзе гісторыю да яе спаўнення, і ў той жа час адхіленні, якія скажаюць Яго аблічча. Такім чынам, сутнасць аб’яўленай Праўды застаецца нязменнай, хутчэй раскрываецца і прымаецца як жыццёвы крытэрый, які накіроўвае канкрэтны выбар, натхняе шляхі асабістага і калектыўнага навяртання, садзейнічае структурным рэформам і падтрымлівае новыя формы евангельскага сведчання ў грамадскім жыцці. Гісторыя, такім чынам, разумеецца як адзін з абшараў, дзе Касцёл дазваляе Духу настаўляць сябе праз гуманізуючую сілу Евангелля і дзе вучыцца развіваць сваё ўласнае вучэнне ў служэнні годнасці кожнага чалавека і дабру ўсіх народаў.

Мудрасць Слова і дыялог з гуманітарнымі навукамі

23. Касцёл прызнае ўсіх, хто шчыра шукае «праўды, дабра і прыгажосці», спадарожнікамі на гэтым шляху і лічыць іх «каштоўнымі саюзнікамі» [12] у абароне годнасці кожнага чалавека і ў клопаце пра стварэнне. Касцёл, прымаючы пастырскі падыход Другога Ватыканскага Сабору, які заклікае слухаць, распазнаваць і інтэрпрэтаваць знакі часу, асветлены мудрасцю слова не баіцца сустрэцца з чалавечымі ведамі. Божае слова дае надзейныя крытэрыі для вызначэння шляхоў справядлівасці і адкрыцця спосабаў прымірэння і спакою паміж народамі. Калі гаворка ідзе пра прымяненне гэтых крытэрыяў да складаных сітуацый нашага часу, унёсак філасофіі, а таксама гуманітарных і сацыяльных навук мае істотнае значэнне, паколькі яны дапамагаюць нам глыбей зразумець і прааналізаваць культурную, эканамічную і палітычную дынаміку. Святы Ян Павел II нагадаў, што Касцёл вітае ўнёсак сацыяльных навук, каб чэрпаць з іх «канкрэтныя ідэі, якія дапамагаюць яму выконваць сваю місію навучання» [13]. Дыялог з такімі галінамі ведаў не змяншае моцы Евангелля. Наадварот, дазваляе больш выразна вызначыць, што сапраўды служыць жыццю асобных людзей і супольнасцяў. Зыходзячы з гэтай перспектывы, папа Францішак падкрэсліў, што ў многіх спецыфічных пытаннях Касцёл не прэтэндуе на «канчатковае рашэнне» [14], але прызнае, што важна прыслухоўвацца да навуковых даследаванняў і спрыяць сур’ёзнай і сумленнай дыскусіі сярод экспертаў, шануючы пры гэтым разнастайнасць меркаванняў.

24. Знаходзячы спажытак у плённым дыялогу паміж Евангеллем і чалавечымі ведамі, Касцёл паступова развіваў сваё сацыяльнае вучэнне, узбагачаючы з цягам часу спадчыну мудрасці, пазначаную тэалагічнай і антрапалагічнай суладнасцю, якая ўкаранілася ў хрысціянскім разуменні асобы. Менавіта таму, што гэта спадчына вынікае з веры і адпаведнага бачання рэчаіснасці, яна не зводзіцца да набору тэхнічных рашэнняў або эканамічнай ці палітычнай мадэлі дзеля супрацьпастаўлення іншым: яна належыць да іншага парадку [15], а менавіта да парадку прынцыпаў, якія кіруюць інтэрпрэтацыяй падзей і падтрымліваюць евангельскае разуменне гістарычных працэсаў і выбараў, спалучаных з імі. У гэтым і заключаецца сапраўдная функцыя сацыяльнага вучэння Касцёла: яно не імкнецца замяняць адказнасць палітыкі ці інстытутаў, але прапануе сябе як аснову для калектыўнага распазнавання, дапамагаючы вылучаць і пашыраць усё тое, што служыць чалавечай годнасці, жыццяздольнасці супольнасцяў і агульнаму дабру.

Сацыяльнае вучэнне як супольнаснае распазнаванне

25. Разуменне праўды як дару, якім трэба дзяліцца, а не ўласнасці, якую трэба манапалізаваць, вызваляе Касцёл ад спакусы старацца знайсці формы прысутнасці, заснаваныя на ўладзе. Каб нанова адкрыць евангельскі падыход да лагоднага абвяшчэння, а не навязвання праўды, св. Ян Павел II заклікаў нас сумленна даследваць часы, калі дазвалялася ўжываць «метады нецярпімасці і нават насілля ў служэнні праўдзе» [16]. У гэтым жа духу і я сцвярджаю, што Касцёл «не прэтэндуе мець манаполію на праўду» [17], таму што праўда не з’яўляецца тэрыторыяй, якую трэба абараняць, але дабром, якім трэба дзяліцца. Тую самую перспектыву, у сваю чаргу, акрэсліў папа Францішак у сваім выдатным выказванні: «час пераўзыходзіць прастору» [18]. Важна не займаць пазіцыю ўлады і не абараняць культурныя цытадэлі, а ініцыяваць добрыя працэсы і даваць ім магчымасць выспець. Такім чынам, праўда Евангелля не навязваецца зверху, але расце з цягам часу ў канкрэтным перапляценні лёсаў, супольнасцяў і культур. Такая праўда не баіцца разнастайнасці, а наадварот, прымае і вядзе яе. Яна не ліквідуе канфлікты, а перамяняе іх, зноў яднаючы тое, што гісторыя імкнецца рассеяць. Гэтую канцэпцыю можна таксама праілюстраваць вобразам мнагагранніка [19] – фігуры з мноствам граняў, у якіх з розных бакоў адбіваецца адзіная праўда Евангелля.

26. Такая пастава адкрытасці на праўду, адзіную і ў той жа час выказаную разнастайнымі спосабамі, грунтоўна адлюстроўвае паўсюднасць Касцёла, паколькі ён ахоплівае ўсю чалавечую сям’ю і адначасова занураны ў канкрэтныя сітуацыі народаў і культур. Другі Ватыканскі Сабор нагадвае нам, што «дзякуючы гэтай каталіцкасці паасобныя часткі прыносяць уласныя дары іншым часткам і ўсяму Касцёлу» [20]. Такім чынам, Касцёл як цэлае і як асобныя супольнасці расце дзякуючы ўзаемнаму абмену і сумесным намаганням, накіраваным на ўсё больш поўную еднасць. Адсюль вынікае, што Божы народ не толькі сабраны з многіх народаў, але і сатканы з розных функцый, пакліканняў, культур і традыцый, якія маюць задачу падтрымліваць і ўзбагачаць адны другіх. У гэтай перспектыве св. Павел VI адзначыў, што, улічваючы агромністую разнароднасць гістарычных сітуацый, нерэалістычна думаць, што сацыяльнае вучэнне Касцёла можа прапанаваць адзіны адказ, які спраўдзіцца ва ўсіх кантэкстах [21]. Таму ён заахвочваў кожную хрысціянскую супольнасць даследваць рэаліі сваіх краінаў з яснасцю і адказнасцю. Такое плённае напружанне паміж універсальнасцю місіі Касцёла і мясцовымі каранямі з’яўляецца неад’емным аспектам яго жыцця, бо ён ахоплівае ўвесь свет, адначасова займаючыся канкрэтнымі праблемамі ў кожным кантэксце, бо гэта сапраўднае асяроддзе, у якім фарміруецца Евангелле.

27. У святле вышэйсказанага, сацыяльнае вучэнне Касцёла адкрываецца больш аўтэнтычна: не як дапаможнік прынцыпаў і нормаў, якія трэба прымяняць, а як працэс супольнаснага распазнавання. Яно нараджаецца з сустрэчы паміж вечнай праўдай Евангелля і пытаннямі гісторыі. Яно дазваляе сабе быць пастаўленым пад сумнеў знакамі часу і сілкуецца ўнёскам навукі, культуры і чалавечага досведу. Таму, калі годнасць нашых братоў і сясцёр прыніжаецца, калі палітыка не дае рады з трагедыямі чалавецтва, калі эканоміка паварочваецца супраць асобы або навука пераходзіць межы сваёй кампетэнцыі [22], Касцёл разам з іншымі хрысціянскімі канфесіямі і вернікамі іншых рэлігій павінен узвысіць свой голас не для таго, каб дамінаваць, а каб спрыяць камуніі. Зразуметае такім чынам сацыяльнае вучэнне становіцца тэалогіяй камуніі ў гісторыі, – гісторыі, дзе Слова, якое сталася целам, працягвае прысутнічаць праз дыялог, памяць і прароцтва.

Развіццё сацыяльнага вучэння ад Льва ХІІІ да нашых дзён

28. Акрэсліўшы спосаб, паводле якога Касцёл існуе ў гісторыі і вядзе дыялог са светам, хачу цяпер разгледзець развіццё сацыяльнага вучэння ў Настаўніцкім Інстытуце Касцёла, які адказваў на значныя сацыяльныя перамены з XIX ст. да нашых дзён. Вядома, я не магу належным чынам прадставіць усё багацце гэтага вучэння, асноўныя прынцыпы якога змешчаны ў Кампендыуме сацыяльнага вучэння Касцёла і далей паглыблены ў нядаўнім вучэнні Настаўніцкага Інстытута Касцёла. Не магу таксама сістэматычна разгледзець усё, што было распрацавана ў энцыкліках маіх шаноўных папярэднікаў, асабліва ў Laudato si’ і Fratelli tutti. Тым не менш, я агучу некаторыя важныя моманты, каб паказаць, што напісанае мной знаходзіцца ў пераемнасці з традыцыяй. Я хацеў бы таксама падкрэсліць, як у гэтай традыцыі нязменная аснова аб’яўленых праўдаў адносна чалавечай асобы і грамадства няспынна пераплятаецца з адноўленай здольнасцю бачыць гістарычныя рэаліі і рэагаваць на сучасныя праблемы. Таму я зраблю агляд некаторых важных этапаў гэтага развіцця, пачынаючы з перыяду публікацыі энцыклікі Rerum novarum.

Першыя крокі сацыяльнага вучэння Касцёла

29. Тое, што мы цяпер называем «сацыяльным вучэннем Касцёла», не ўзнікла раптоўна ў сучасную эпоху, але ўвабрала ў сябе і ўпарадкавала даўнюю традыцыю эклезіяльнай думкі аб жыцці ў грамадстве, якая мае вытокі ў Святым Пісанні, у Айцоў Касцёла, а таксама ў тэалагічных і юрыдычных распрацоўках Сярэднявечча і Новага часу. Нягледзячы на тое, што тэрмін «сацыяльнае вучэнне Касцёла» быў уведзены Піем XII у 1950 годзе [23], яго змест пачаў фармавацца як арганічны корпус сацыяльнага вучэння з энцыклікі Льва XIII Rerum novarum. Сутыкнуўшыся з «новымі рэчамі» свайго часу – канфліктам паміж капіталам і працай, «працоўным пытаннем», а таксама эканамічнымі і сацыяльнымі пераменамі – Леў XIII не абмежаваўся толькі выказваннем неспакою, але палічыў гэтыя сітуацыі сферай душпастырскай місіі Касцёла, паддаў іх строгаму даследаванню, а іх прычыны і магчымыя вырашэнні паказаў у святле Евангелля і інтэгральнага бачання чалавека, створанага на Божы вобраз. Святы Ян Павел II разглядаў гэты падыход як «paradigma permanente» («пастаянную парадыгму») [24] сацыяльнага вучэння: узорную практыку, з дапамогай якой Касцёл, сутыкаючыся з гістарычнымі зменамі, ажыццяўляе сваё права і абавязак даследаваць сацыяльныя рэаліі, выказвацца пра іх і асвятляць шляхі пошуку справядлівых рашэнняў. Такім чынам, вечны змест веры і старажытная эклезіяльная мудрасць знаходзяць увасабленне ў жывым вучэнні, якое застаецца верным Евангеллю, даючы адначасова адказ на «новыя рэчы» кожнай эпохі.

30. Энцыкліка Льва XIII Rerum novarum з’яўляецца важным крокам у развіцці сацыяльнага вучэння Касцёла. Дакумент ставіць годнасць працы і работнікаў на першы план сваіх разважанняў, пацвярджае права на справядлівую заработную плату для сябе і сваёй сям’і, прызнае, што чалавек мае фундаментальную каштоўнасць, якая мае перавагу над капіталам і прыбыткам, абараняе прыватную ўласнасць разам з яе неад’емнай сацыяльнай функцыяй, высока ацэньвае стварэнне асацыяцый работнікаў і прапануе формы супрацоўніцтва паміж рознымі складнікамі грамадства ў якасці альтэрнатывы логіцы класавай барацьбы. Таму не дзіўна, што Пій XI назваў гэтую энцыкліку «Magna Carta» [25] хрысціянскай сацыяльнай дзейнасці. У Rerum novarum старажытная мудрасць Касцёла адносна асобы і грамадскага жыцця набыла новую форму, здольную адпавядаць індустрыяльнай эпосе і прапанаваць першую вялікую сістэматычную аснову для сацыяльнага вучэння, якое ў наступныя дзесяцігоддзі працягвала развівацца. Хоць многія гістарычныя ўмовы, апісаныя Львом XIII, змяніліся, прынамсі дзве ідэі дагэтуль застаюцца вельмі актуальнымі: прыярытэт чалавечай працы над любой логікай, сканцэнтраванай выключна на фінансах і прадукцыйнасці – адсюль увага да людзей і сем’яў, найбольш безабаронных перад эксплуатацыяй – і непарыўная сувязь паміж абвяшчэннем Евангелля і клопатам пра больш справядлівы грамадскі лад. Такім чынам, Rerum novarum нястомна нагадвае нам, што няма сапраўднай евангелізацыі, якая не закранала б таксама структур чалавечага грамадства.

31. Энцыкліка Пія XI Quadragesima anno была апублікавана ў 1931 годзе, у 40-ю гадавіну Rerum novarum, пасярод глыбокага глабальнага эканамічнага крызісу, стаўшы чарговым крокам у сацыяльным вучэнні Касцёла. Яна не абмежавалася разглядам «працоўнага пытання», а пашырыла свой фокус, каб ахапіць агульную структуру эканамічнага і палітычнага парадку. Энцыкліка асуджае канцэнтрацыю эканамічнай улады ў руках вузкага кола, крытыкуе неабмежаваную канкурэнцыю і калектывісцкія праекты, якія падрываюць свабоду і адказнасць асобы, рашуча пацвярджае права работнікаў на аб’яднанне і яшчэ раз падкрэслівае неабходнасць таго, каб заработная плата была прапарцыйнай не толькі выкананай працы, але і патрэбам работнікаў і іх сем’яў. У гэтых рамках Пій XI сістэматычна сфармуляваў прынцып субсідыярнасці, які стаў адным з вуглавых камянёў сацыяльнага вучэння. Згодна з гэтым прынцыпам, усё, што можа быць выканана асобнымі людзьмі, сем’ямі, пасрэдніцкімі арганізацыямі і мясцовымі супольнасцямі, не павінна выконвацца інстанцыямі вышэйшага парадку. Апроч таго, у сваіх розных павучаннях – ад энцыклік Non abbiamo bisogno і Mit Brennender Sorge да Divini Redemptoris – Пій XI выразна нагадаў пра сацыяльную ролю прыватнай уласнасці і асудзіў формы таталітарызму, якія прыніжаюць годнасць асобы, падаўляюць грамадскае жыццё, перабольшваюць значэнне дзяржавы ў параўнанні з яе належнай вартасцю і дыскрымінуюць людзей па расавай прыкмеце. Прынамсі тры ідэі яго сацыяльнага вучэння захоўваюць асаблівую актуальнасць у наш час: усведамленне таго, што несправядлівасць уплывае не толькі на індывідуальныя паводзіны, але і на эканамічныя і інстытуцыйныя структуры; важнасць прынцыпу субсідыярнасці, які заклікае да ўмацавання структуры асацыяцый і супольнасцяў, пазбягаючы пры гэтым далейшай цэнтралізацыі ўлады; сувязь паміж годнасцю працы, справядлівай платай і рэальнай магчымасцю сем’яў весці годнае жыццё.

32. У трагічным кантэксце Другой сусветнай вайны і наступных гадоў аднаўлення вучэнне Пія XII зрабіла значны ўнёсак у развіццё сацыяльнай дактрыны, асабліва праз яго калядныя радыёзвароты, у якіх ён акрэсліў структуру міжнароднага парадку, заснаванага на справядлівасці, спакоі і прызнанні чалавечай годнасці. У гэтых выступленнях Папа прапанаваў дыялог з грамадствам з аднясеннем да натуральнага права, зразуметага як сукупнасць аб’ектыўных прынцыпаў, якія папярэднічаюць інтарэсам індывідуумаў і дзяржаў і павінны рэгуляваць як унутранае жыццё народаў, так і іх узаемаадносіны. Пій XII таксама адводзіў вырашальную ролю прафесійным асацыяцыям, саюзам і разнастайным пасрэдніцкім арганізацыям у эканамічным і сацыяльным ладзе. Ён вызнаў гэтыя арганізаваныя формы грамадства неабходнай гарантыяй грамадзянскай раўнавагі і абароны агульнага дабра. Ён падкрэсліваў неабходнасць стабільнай прававой дзяржавы для абароны ад злоўжывання ўладай і прызнаваў дэмакратыю сродкам забеспячэння належнага ажыццяўлення ўлады. Адначасова Папа асцерагаў перад любой спробай заснаваць закон на карысці або сіле, нагадваючы, што міжнародны парадак, прадыктаваны перавагай мацнейшых, прыгнятае слабейшыя народы і каардынальна падрывае давер паміж дзяржавамі. Нарэшце, Пій XII вылучыў глыбокія эканамічныя дысбалансы паміж краінамі як адзін з фактараў, якія абвастраюць канфлікты [26]. Для нашага часу, пазначанага новымі формамі глабальнай улады і ўзрастаючай няроўнасцю, асабліва важнымі застаюцца тры рэкамендацыі: неабходнасць перавагі закону над інтарэсамі; усведамленне таго, што эканамічныя дыспрапорцыі з’яўляюцца ўрадлівай глебай для напружанасці і насілля; важнасць наяўнасці сеткі асацыяцый, здольных выступаць пасярэднікамі паміж індывідуумам і дзяржавай. Гэтыя рэкамендацыі дагэтуль прапануюць важныя крытэрыі, дзякуючы якім сацыяльнае вучэнне інтэрпрэтуе дынаміку глабалізацыі і спрыяе больш справядліваму і мірнаму міжнароднаму парадку.

Гады Другога Ватыканскага Сабору

33. Новы этап у сацыяльным вучэнні Касцёла пачаўся з пантыфікату св. Яна XXIII, які ў глабальным маштабе больш засяродзіўся на сацыяльных праблемах і мове правоў. У Mater et magistra ён паказаў хрысціянскую веру як святло, здольнае з’яднаць неба і зямлю, кажучы, што, хоць галоўная місія Касцёла заключаецца ў асвячэнні і ў абвяшчэнні вечных дабротаў, ён не абмінае канкрэтных патрэбаў штодзённага жыцця людзей і клапоціцца пра кожнае сапраўднае чалавечае дабро [27]. Зыходзячы з гэтага цэласнага бачання чалавецтва, Ян XXIII падкрэсліў, што грамадскае жыццё патрабуе раўнавагі паміж ініцыятывай грамадзянаў і груп, пакліканых самаарганізоўвацца і супрацоўнічаць, і дзеяннямі дзяржавы, якая павінна каардынаваць і падтрымліваць, не абмяжоўваючы свабоду і адказнасць асобных людзей. Таму ён звярнуў увагу на справядлівую аплату працы, удзел работнікаў і рост дыспрапорцыі паміж краінамі. Праз некалькі гадоў у Pacem in terris Ян XXIII упершыню звярнуўся не толькі да вернікаў, але і да ўсіх людзей добрай волі. Ён арганічна звязаў годнасць чалавека з прызнаннем асноўных правоў і абавязкаў, а таксама прапанаваў грамадству кірунак суіснавання, – у тым ліку на міжнародным узроўні, – заснаваны на праўдзе, справядлівасці, любові і свабодзе [28]. У наш час, з яго шырокамаштабнымі канфліктамі і новымі формамі глабальнай узаемазалежнасці, захоўваюць асаблівае значэнне наступныя аспекты думкі Яна XXIII: універсальны гарызонт яго звароту; спасылка на правы чалавека як на агульную аснову; і яго перакананне, што трывалы мір патрабуе інстытутаў і адносінаў паміж народамі, натхнёных годнасцю кожнага чалавека.

34. Другі Ватыканскі Сабор стаў паваротным момантам у самаўсведамленні Касцёла ў сучасным свеце. У Пастырскай канстытуцыі Gaudium et spes Сабор прадставіў вобраз Касцёла, блізкага да чалавецтва, які прымае ўдзел у справах свету і схільны разважаць аб канкрэтнай рэальнасці гістарычнага становішча, а не аб абстрактных паняццях. Тэкст разглядае асноўныя пытанні сужэнства і сям’і, эканамічнага і грамадскага жыцця, палітычнай супольнасці, вайны і міру, настойвае на тым, што эканамічныя і інстытуцыйныя структуры справядлівыя толькі ў той ступені, у якой служаць інтэгральнаму развіццю асобы і спрыяюць адказнаму ўдзелу ўсіх [29]. Важнасць гэтага саборнага дакумента для сацыяльнага вучэння Касцёла не толькі ў тым, што ён адкрыў гарызонты для тэматычнага асэнсавання, але і ў метадзе распазнавання, які заахвочвае нас інтэрпрэтаваць гістарычныя змены, кіруючыся Евангеллем і чалавечым досведам. Гэты падыход паказвае, што дыялог са светам не з’яўляецца для Касцёла тактычным выбарам, а канкрэтнай праявай місіі, таму што Евангелле, як закваска, здольнае знутры пераўтвараць структуры грамадства і пракладаць шляхі да большай чалавечнасці. Дэкларацыю Dignitatis humanae можна ўключыць у той жа кантэкст. У ёй Сабор сцвердзіў, што рэлігійная свабода – гэта фундаментальнае права, заснаванае на чалавечай годнасці, якое павінен гарантаваць закон, каб ніхто не быў змушаны дзейнічаць супраць свайго сумлення або пазбаўлены магчымасці шукаць і вызнаваць праўду як прыватна, так і публічна [30]. Гэты прынцып таксама вельмі актуальны ў наш час і прапануе сацыяльнаму вучэнню вырашальныя крытэрыі для абароны асобы і пабудовы плюралістычных і мірных грамадстваў.

35. Падчас пантыфікату св. Паўла VI разуменне спакою ўжо не зводзіцца да простай адсутнасці вайны, але фарміруецца ў межах інтэгральнага развіцця чалавека. У Populorum progressio ён акрэслівае развіццё як пераход ад менш гуманных да больш гуманных умоў жыцця і разумее яго як працэс, які ахоплівае «кожнага чалавека і ўсю асобу» [31], гэта значыць усе вымярэні чалавека і ўсіх людзей без выключэння. Па гэтай прычыне Павел VI можа сцвярджаць, што развіццё, зразуметае такім чынам, насамрэч з’яўляецца «новым іменем спакою» [32], бо імкнецца вырваць карані несправядлівасці і канфліктаў і стварыць магчымасці больш годнага жыцця для ўсіх. Заснаванне Папскай камісіі «Iustitia et Pax» таксама варта разглядаць у гэтым святле як спробу надаць на эклезіяльным і міжнародным узроўнях трывалую форму такога разумення, памятаючы пра ўсё большы разрыў паміж багатымі і беднымі краінамі і неабходнасць такой палітыкі, якая будзе сапраўды спрыяць больш гуманным умовам жыцця ўсіх.

36. У Octogesima adveniens, напісанай з нагоды 80-й гадавіны Rerum novarum, Павел VI выкарыстаў гэтую перспектыву да постіндустрыяльнага грамадства, якое характарызавалася ўрбанізацыяй, новымі формамі беднасці, імклівымі культурнымі зменамі, што ставілі пад сумнеў будучыню асобных людзей і супольнасцяў. Для Паўла VI Евангелле, нягледзячы на тое, што было абвешчана, напісана і ўвасоблена ў гістарычным і культурным кантэксце, які вельмі адрозніваўся ад нашага, не з’яўляецца пасланнем «састарэлым» [33]. Дакладней, яно ўвасабляе бачанне чалавечай асобы, адносінаў, улады і агульнага дабра, якое і сёння здольна кіраваць эканамічным, палітычным і культурным выбарам. Іншымі словамі, Евангелле застаецца актуальным, бо ва ўмовах няспыннай зменлівасці свету дае крытэрыі для распазнавання таго, што гуманізуе або дэгуманізуе, што вызваляе або прыгнятае. Для сацыяльнага вучэння Касцёла найбольш патрабавальная спадчына Паўла VI месціцца ў наступным тэзісе: пакуль у свеце ёсць людзі, выключаныя з развіцця, адпаведнага чалавечай годнасці, хрысціянская супольнасць не можа задавольвацца тэарэтычным абвяшчэннем спакою, але, пачынаючы з тых, хто знаходзіцца на ўзбочынах, яна павінна дазволіць Евангеллю асуджаць тыя эканамічныя і палітычныя структуры, якія – як пазней скажа Ян Павел II – могуць стаць сапраўднымі «структурамі граху» [34], каб у выніку ніводзін чалавек і ніводзін народ не разглядаліся як расходныя матэрыялы ў працэсах развіцця.

Навейшае вучэнне

37. Багатае сацыяльнае вучэнне св. Яна Паўла II знаходзіцца на скрыжаванні крызісу вялікіх ідэалагічных сістэм ХХ ст. і пачатку эканамічнай глабалізацыі. Яго энцыкліка Laborem exercens, напісаная праз дзевяноста гадоў пасля публікацыі Rerum novarum, адкрыла новы напрамак для разумення працы. Справядлівая заработная плата паўстае ў ёй як канкрэтны крытэрый праверкі справядлівасці ўсёй сацыяльна-эканамічнай сістэмы, бо яна паказвае, ці ставяцца да работніка як да асобы, ці ўспрымаюць толькі ў якасці выдаткаў на вытворчасць [35]. Пытанне працы тут разглядаецца не толькі як праблема, якую трэба вырашаць, або сродак атрымання даходу, але як фундаментальнае дабро асобы, прынцып эканамічнай дзейнасці і ключ да ўсяго сацыяльнага пытання. У працы людзі выяўляюць сваю свабоду, творчасць і здольнасць да супрацоўніцтва, спрыяючы культурнаму і маральнаму ўздыму грамадства [36]. У святле сказанага розныя віды нестабільнай занятасці, фрагментацыі прафесійнай кар’еры і аўтаматызацыі нельга ацэньваць выключна ў паняццях эфектыўнасці, але таксама зыходзячы з годнасці работніка, права на дастатковую плату і рэальную магчымасць удзелу ў жыцці грамадства.

38. У сваёй энцыкліцы Sollicitudo rei socialis, прысвечанай дваццатай гадавіне Populorum progressio, Ян Павел II перагледзеў праблему недастатковага развіцця. Ён канстатаваў няўдачу шматлікіх спроб паскорыць эканамічнае развіццё бедных народаў і садзейнічаць працэсу індустрыялізацыі, а таксама факт захавання і пашырэння разрыву паміж глабальнымі Поўначчу і Поўднем [37]. Ён таксама асудзіў эканамічныя, фінансавыя і гандлёвыя механізмы, якімі кіруюць больш моцныя эканомікі свету і структурна спрыяюць сваім інтарэсам, адначасова прыгнятаючы слабейшыя эканомікі, і настойваў на неабходнасці сур’ёзнай этычнай, а не толькі тэхнічнай, ацэнцы [38]. У гэтым кантэксце пад салідарнасцю ён мае на ўвазе канкрэтную, сумесную адказнасць асобных людзей, народаў і нацый, як форму сацыяльнага сяброўства або палітычнай любові, арыентаваную на «цывілізацыю любові», да якой заклікаў Павел VI [39].

39. Да стагоддзя Rerum novarum энцыкліка Centesimus annus прапанавала рэфлексію над крахам савецкай сістэмы і ўздымам дэмакратыі і рынкавай эканомікі. Святы Ян Павел II паўтарыў думку Пія XII, што Касцёл цэніць дэмакратыю, паколькі яна забяспечвае эфектыўны ўдзел грамадзянаў, дае ім магчымасць выбіраць і мірна змяняць сваіх лідараў і прадухіляе манапалізацыю ўлады вузкімі групамі эліт, якія дзейнічаюць у сваіх прыватных або ідэалагічных інтарэсах [40]. Падобным чынам Касцёл прызнае станоўчы патэнцыял рынку і прыватнай ініцыятывы толькі ў тым выпадку, калі яны падпарадкоўваюцца маральнаму закону і кіруюцца прынцыпам салідарнасці, не прыносячы найбольш слабых у ахвяру логіцы прыбытку [41]. Гэтая асабліва актуальная спадчына ўзбагаціла сацыяльнае вучэнне Касцёла. Сцвярджэнне сувязі паміж годнасцю працы, салідарнасцю народаў, крытычнай ацэнкай дэмакратыі і рынкавай эканомікі дагэтуль застаецца крытэрыем ацэнкі новых формаў эксплуатацыі, выключэння і крызісу палітычнага прадстаўніцтва.

40. Папа Бэнэдыкт XVI у сваёй сацыяльнай энцыкліцы Caritas in veritate імкнуўся перагледзець і пашырыць канцэпцыю развіцця, прадстаўленую ў Populorum progressio, пераасэнсоўваючы яе ў святле глабалізацыі. Ён адзначыў, што такое развіццё павінна пераходзіць у «рэальны рост, які ахопліваў бы ўсіх i быў бы канкрэтна збалансаваны» [42] – гэта значыць, у эканамічны прагрэс, які сапраўды інклюзіўны і паважае абмежаванні стварэння. Аднак ён пацвердзіў, што ў багатых краінах узнікаюць новыя віды беднасці, а таксама беспрэцэдэнтныя формы выключэння, у той час як у больш бедных рэгіёнах невялікія меншасці жывуць у спажывецкім дастатку поруч з «нечалавечай галечай» [43]. Акрамя таго, ён адзначыў, што новая глабальная эканамічная і фінансавая сістэма, для якой характэрна вялікая мабільнасць капіталу і сродкаў вытворчасці, знізіла палітычную ўладу дзяржаў і іх здольнасць уплываць на эканамічныя працэсы [44]. Таму Бэнэдыкт XVI паўтарыў, што эканамічная дзейнасць не можа прэтэндаваць на вырашэнне сацыяльных праблем, пашыраючы ўжыванне толькі камерцыйнай логікі. Яе варта падпарадкаваць агульнаму дабру, за якое палітычная супольнасць нясе выключную адказнасць [45].

41. У сваім аналізе Бэнэдыкт XVI засяродзіўся на любові, кажучы, што яна – «галоўны шлях сацыяльнага вучэння Касцёла» [46], але пры ўмове, што заўсёды спалучана з праўдай. З неспакоем ён адзначыў таксама, што існуе тэндэнцыя адмаўляць маральнае значэнне любові менавіта ў сацыяльнай, прававой, палітычнай і эканамічнай сферах. Арыгінальнасць ягонага ўнёску ў тым, што ён паказвае: развіццё, справядлівасць, інстытуты і рынак – не нейтральныя рэальнасці, а месцы, дзе любоў у праўдзе павінна знайсці канкрэтную гісторычную форму. Гэтае вучэнне асабліва актуальнае сёння на фоне павелічэння няроўнасці, ціску з боку фінансавых рынкаў, экалагічнага крызісу і недаверу да палітыкі; яно заахвочвае ацэньваць кожную мадэль развіцця па яе здольнасці быць інклюзіўнай і ўстойлівай, па здольнасці аднавіць сувязь паміж эканомікай і палітыкай на карысць агульнага дабра і прызнаць вырашальную і стваральную ролю любові ў грамадскім жыцці.

42. Сацыяльнае вучэнне папы Францішка развіваецца ў адпаведнасці з канцэпцыяй канстытуцыі Gaudium et spes, якая прапануе глядзець на гісторыю праз прызму чалавечых надзей і трывог і весці людзей да дыялогу з Евангеллем. Гэты падыход найбольш выразна бачны ў Evangelii gaudium, дзе Францішак кажа, што ў хрысціянскае абвяшчэнне ўпісана сацыяльнае вымярэнне, і заклікае Касцёл услухацца ў крык бедных, мігрантаў і ахвяр новых формаў рабства. У гэтай жа перспектыве варта бачыць акцэнт, які Францішак робіць на сінадальным Касцёле, які «крочыць разам», імкнецца чытаць знакі часу ў святле Евангелля і дазваляе бедным, з якімі падзяляе гісторыю, наноў сябе евангелізаваць [47].

43. У Laudato si’ Францішак дае першае значнае сістэматычнае апісанне экалагічнага крызісу ў сацыяльнай энцыкліцы, паказваючы, што гэта не асобная праблема, а хутчэй экалагічны аспект сучаснага сацыяльна-эканамічнага крызісу. Яго прапанова інтэгральнай экалогіі спалучае клопат пра агульны дом з прэферэнцыйным выбарам на карысць бедных і рашуча сцвярджае, што «заклік зямлі і крык бедных» [48] нельга аддзяляць. Тады на першы план выйшла ўніверсальнае прызначэнне дабротаў, а таксама крытыка тэхнакратычнай парадыгмы, якая імкнецца звесці ўсё да прадмета кіравання, абарона чалавечай працы, якой пагражае марнатраўства, неабходнасць справядлівасці паміж пакаленнямі, а таксама заклік да сапраўднага дыялогу паміж тымі, хто працуе ў сферы палітыкі і фінансаў, каб ніводная з іх не замкнулася ў самадастатковасці.

44. На фоне разбурэння сацыяльнай структуры, «фрагментарнай сусветнай вайны», індывідуалістычнай глабалізацыі і ўплыву пандэміі на грамадскія сувязі, Францішак у Fratelli tutti імкнецца адрадзіць мару пра чалавецтва, якое абірае сацыяльнае сяброўства і ўніверсальнае братэрства. Ён прапануе культуру сустрэчы – «лепшую палітыку», здольную шукаць агульнага дабра, шляхі прымірэння і свет, які забяспечыць «зямлёю, домам і працай усіх» [49]. А ў Dilexit nos ён даводзіць, што гэтыя вялікія сацыяльныя намаганні нельга аддзяляць ад асабістых адносінаў з Хрыстом. Звяртаючыся да Божага слова, Папа нагадвае нам, што найбольш сапраўдным адказам на любоў Сэрца Езуса з’яўляецца канкрэтная любоў да нашых братоў і сясцёр, і што «няма большага жэсту, які мы можам прапанаваць, каб адказаць любоўю на любоў» [50].

Інтэрпрэтацыя гісторыі ў святле веры

45. У цэлым, гэты гістарычны агляд паказвае, што сацыяльнае вучэнне Касцёла не вынікла з праекта, распрацаванага за сталом, а сталася прадуктам цярпліва сплеценага працэсу, у якім кожны пантыфік, у лучнасці з Другім Ватыканскім Саборам, зрабіў свой адметны ўнёсак у святле «новых рэчаў» сваёй эпохі. У адказ на выклікі часу кожны з іх інтэрпрэтаваў гістарычныя змены згодна з Евангеллем, выяўляючы розныя аспекты адзінай спадчыны: годнасць асобы, каштоўнасць працы, усеагульнае прызначэнне дабротаў, салідарнасць і субсідыярнасць, клопат пра стварэнне і цэнтральнае месца спакою і братэрства. Вынікам з’яўляецца гарманічнае, хоць і не заўсёды лінейнае, развіццё, пазначанае рознымі акцэнтамі, паступовым асэнсаваннем і часам зменамі перспектывы, якія не разбураюць таго, што было раней, але дазваляюць выспяваць яго наступствам. Калі сёння мы можам казаць пра корпус агульных прынцыпаў і крытэрыяў, то з той прычыны, што гэтая інтэрпрэтацыя гісторыі ў святле веры ніколі не перарывалася, застаючыся заўсёды адкрытай для складаных пытанняў, якія ставіць кожнае пакаленне. Цяпер хачу звярнуць увагу менавіта на вялікія прынцыпы сацыяльнага вучэння, якія накіроўваюць распазнанне вернікаў ў асабістым і грамадскім жыцці, каб лепш зразумець іх унутраную суладнасць і жыццядайную моц для нашага часу.

РАЗДЗЕЛ ІІ

АСНОВЫ І ПРЫНЦЫПЫ САЦЫЯЛЬНАГА ВУЧЭННЯ КАСЦЁЛА

46. Сацыяльнае вучэнне Касцёла – гэта жывая рэчаіснасць, якая вядзе дыялог з гісторыяй, культурамі і навукамі, і разам з тым дбайна захоўвае ядро нязменных праўдаў. Таму яго можна лічыць формай мудрасці, здольнай і сёння накіроўваць асабістае і грамадскае жыццё вернікаў. У гэтым другім раздзеле хачу засяродзіцца на некаторых асновах і прынцыпах сацыяльнага вучэння Касцёла, якія дапамогуць нам інтэрпрэтаваць «новыя рэчы» нашага часу, асабліва ў святле фундаментальнай годнасці чалавечай асобы. Я лічу, што дзеля таго, каб абараніць чалавечую асобу ў эпоху штучнага інтэлекту, сёння нам неабходна зноў вярнуцца да разважанняў пра агульнае дабро, усеагульнае прызначэнне дабротаў, субсідыярнасць, салідарнасць і сацыяльную справядлівасць. Я перакананы, што гарманічныя адносіны паміж гэтымі прынцыпамі прадугледжваюць тое, што іх варта разгледзець разам, каб лепш зразумець, як яны суадносяцца і дапаўняюць адзін аднаго.

47. Прапаноўваючы гэтыя разважанні, я спадзяюся, перш за ўсё, дапамагчы свецкім вернікам і людзям добрай волі нанова адкрыць для сябе свой абавязак рэалізацыі вышэйзгаданых прынцыпаў у штодзённасці, сямейных адносінах, працы і сацыяльнай дзейнасці, каб іх натхняла жаданне ўцелаўляць Божую любоў у канкрэтных жыццёвых абставінах. Разам з тым я хацеў бы заахвоціць акадэмічныя ўстановы і ўніверсітэты даць новы імпульс гэтым прынцыпам і прымяняць іх такім чынам, каб яны заставаліся актуальнымі і эфектыўнымі ў вырашэнні складаных пытанняў, якія ставіць лічбавая рэвалюцыя. Так, дзякуючы тэалагічным і філасофскім даследаванням, можна глыбей вывучаць і падтрымліваць душпастырскі шлях Касцёла, а таксама спрычыніцца да выканання задачы Настаўніцкага Інстытуту Касцёла ў асвятленні сумлення вернікаў і накіравання іх намаганняў, каб зрабіць жыццё нашых грамадстваў больш справядлівым і братэрскім.

Асновы сацыяльнага вучэння Касцёла

Чалавек ‒ вобраз Трыадзінага Бога

48. Сацыяльнае вучэнне Касцёла вяртае нас у самае сэрца нашай веры: таямніцу жывога Бога, аб’яўленага ў Езусе Хрысце, які, як камунія Асобаў – Айца, Сына і Духа Святога – ёсць сама любоў у адносінах, што выяўляецца ва ўзаемным дары і адданні сябе свету [51]. Як нагадаў Сабор, чалавек пакліканы да еднасці з Богам і «не можа знайсці самога сябе інакш, як толькі праз шчыры дар самога сябе» [52]. Найглыбейшае яго пакліканне – увайсці ў трынітарную дынаміку любові, якую ён атрымлівае і якой дзеліцца.

49. Калі таямніца Бога як Любові з’яўляецца крыніцай сацыяльнага вучэння, мы бачым яе найбольш канкрэтнае ўвасабленне ў Езусе Хрысце, Уцелаўлёным Слове. Стаўшы чалавекам, Сын Божы ўваходзіць у нашую гісторыю і прымае людское цела, прыносячы з сабой любоў, якая яднае яго з Айцом і Духам Святым. «Таямніца чалавека па-сапраўднаму адкрывецца толькі ў таямніцы ўцелаўлёнага Слова» [53], таму што Ягоная чалавечнасць цалкам свабодная, адкрытая на іншых, здольная будаваць здаровыя і прыгожыя адносіны і аддаваць сябе дарэшты. Тыя, хто ў Яго верыць, удзельнічаюць у вялікай справе абнаўлення, якая пачалася з таямніцы Яго мукі, смерці і ўваскрасення, яны супрацоўнічаюць у будаўніцтве Божага Валадарства і вучацца прымаць усіх мужчын і жанчын як братоў і сясцёр – дзяцей аднаго Айца. Таму таксама абвяшчэнне Евангелля і хрысціянскае жыццё пад кіраўніцтвам Духа Святога імкнуцца, каб іх плён меў сацыяльныя наступствы у свеце [54].

50. У аснове хрысціянскага разумення чалавечай асобы ляжыць вялікае біблійнае сцвярджэнне, што мужчыны і жанчыны створаны на вобраз і падабенства Бога (пар. Быц 1, 26-27), Адзінага ў Тройцы. Створаны дзеля адносінаў, кожны чалавек задуманы і жаданы Богам, каб увайсці ў камунію з Ім, з іншымі і са стварэннем. Годнасць чалавека не залежыць ад яго здольнасцяў, багацця і жыццёвага становішча, ад правільнага ці няправільнага выбару: гэта Божы дар, які апярэджвае і пераўзыходзіць асобу, выраз Яго любові, якая ніколі не мінае. Таму чалавек назаўсёды застаецца «дарогай Касцёла» [55] і сэрцам кожнага сапраўднага шляху інтэгральнага чалавечага развіцця [56].

Роўная годнасць усіх людзей

51. Святы Ян Павел II падкрэсліваў, што «адчуванне годнасці чалавечай асобы і яе выключнасці, а таксама належная павага да рашэнняў сумлення, безумоўна, з’яўляюцца станоўчым здабыткам сучаснай культуры» [57]. Гэтае сцвярджэнне адпавядае лініі, ужо акрэсленай Другім Ватыканскім Саборам, які адзначыў большае ўсведамленне ўзнёслай годнасці ўсіх людзей, яе перавагі над матэрыяльнымі рэчамі і яе паўсюдных і непарушных правоў і абавязкаў [58]. Важна клапаціцца аб тым, каб гэты рост разумення чалавечай годнасці не быў заглушаны ціскам новых ідэалогій або вельмі магутных інтарэсаў у сучасным свеце. Сярод гэтых ідэалогій я лічу асабліва падступнай тую, якая сцвярджае, што кожны чалавек павінен заслужыць або апраўдаць сваю каштоўнасць, аж да такой ступені, што большая вартасць прыпісваецца больш прадуктыўным і эфектыўным. У выніку людзі становяцца сродакам дасягнення выніку, рэсурс, які трэба выкарыстоўваць і эксплуатаваць; яны ўжо не ўспрымаюцца як самамэта, якую нельга інструменталізаваць. Аднак каштоўнасць асобы не залежыць ад таго, чаго яна дасягае або што прадукуе. Кожны, проста ў сілу таго, што з’яўляецца асобай, мае пэўныя правы. Ніякая чалавечая ўлада не можа на законных падставах адмаўляць або адвольна абмяжоўваць іх [59].

52. Калі мы гаворым пра годнасць, мы не заўсёды выкарыстоўваем гэтае слова ў аднолькавым значэнні. Часам мы маем на ўвазе маральную годнасць, а менавіта, на што арыентуецца чалавек у сваім выбары і дзейнасці. Іншым разам мы думаем пра сацыяльную годнасць, якая датычыць умоў жыцця чалавека і канкрэтнай пашаны, якую атрымлівае ад грамадства. У іншых выпадках мы маем на ўвазе экзістэнцыяльную годнасць, гэта значыць тое, як чалавек успрымае каштоўнасць самога сябе і каштоўнасць жыцця. Гэтыя аспекты годнасці могуць узрастаць або змяншацца. Акрамя гэтых паняццяў, існуе таксама больш глыбокі і важны ўзровень анталагічнай годнасці. Гэта годнасць, якая належыць кожнай асобе праз сам факт існавання, проста таму, што яе жадаў, стварыў і палюбіў Бог [60]. Ніякі грэх, няўдача, прыніжэнне або дыскрымінацыя не могуць паменшыць непарушнай каштоўнасці чалавечага жыцця, якога захацеў Бог і якое паклікаў да існавання [61].

53. Такім чынам, фундаментальная годнасць кожнага чалавека не набываецца, не трэба яе заслугоўваць ці даказваць. Нядаўняя Дэкларацыя Dignitas infinita прапануе кароткі змест думак Касцёла на гэтую тэму: «Бясконцая годнасць, неад’емна спалучаная з самой сутнасцю існавання, належыць кожнаму чалавеку, у якіх бы акалічнасцях, стане ці сітуацыі ён не знаходзіўся» [62] – іншымі словамі, заўсёды і без выключэння. Згодна з думкай св. Яна Паўла II [63], годнасць кожнага чалавека можна ахарактарызаваць як бясконцую па дзвюх прычынах: па-першае, бо любоў Бога, які кліча нас да сяброўства з Ім, бясконцая; і па-другое, бо Яго любоў абсалютна безумоўная, у тым сэнсе, што, нават калі б хтосьці шукаў цэлую вечнасць, не знайшоў бы нічога, што магло б сцерці або абвергнуць яе.

Найвышэйшая каштоўнасць правоў чалавека

54. Касцёл з удзячнасцю прызнае, што «праца над фармуліроўкай і абвяшчэннем правоў чалавека з’яўляецца адным з найбольш значных намаганняў, якія сапраўды адказваюць на бясспрэчныя патрабаванні, што вынікаюць з чалавечай годнасці» [64]. У сувязі з гэтым св. Ян Павел II сказаў, што Усеагульная дэкларацыя правоў чалавека, абвешчаная Арганізацыяй Аб’яднаных Нацый 10 снежня 1948 года, застаецца адным з найвышэйшых выразаў чалавечага сумлення [65]. Гэта «сапраўдная веха на шляху маральнага развіцця чалавека» [66]. Таму, з хрысціянскага пункту гледжання, правы чалавека не з’яўляюцца знешнім дадаткам да асобы, а выразам унутранай чалавечай годнасці, якую міжнародная супольнасць паклікана абараняць і падтрымліваць.

55. Правы чалавека непарушныя, бо яны «ўласцівыя чалавечай асобе і годнасці гэтай асобы» [67]. Такім чынам, яны ўніверсальныя і неад’емныя [68]. Менавіта таму, што яны грунтуюцца на агульнай годнасці кожнага мужчыны і жанчыны, яны маюць практычныя і юрыдычныя наступствы, бо «было б дарэмна абвяшчаць правы чалавека, калі б адначасова не рабілася ўсё магчымае дзеля забеспячэння іх належнай пашаны – пашаны ўсімі, усюды і для ўсіх» [69]. Сярод гэтых правоў першым з’яўляецца права на жыццё, ад зачацця да натуральнай смерці [70], без якога немагчыма карыстацца ніякім іншым правам. Калі гэтае фундаментальнае права адмаўляецца – як у выпадках аборту, забойства нявінных і эўтаназіі – мы маем дачыненне з выбарам, які Касцёл лічыць ганебным [71].

56. Гледзячы на наш час, мы не можам ігнараваць той факт, што абароне правоў чалавека пагражаюць дзве асабліва сур’ёзныя небяспекі. Першая ў тым, што гэтыя правы дэкларуюцца ў чыста фармальным сэнсе, у той час як тэхналагічны прагрэс ідзе далей разам з прыхаванымі або відавочнымі парушэннямі чалавечай годнасці. Другая небяспека, якая фактычна з’яўляецца коранем першай, – гэта няздольнасць распазнаць фундамент іх універсальнасці, бо мы адкінулі «пошук найбольш трывалых асноў, на якіх грунтуюцца нашыя рашэнні, а таксама нашыя законы» [72]. Папа Францішак зазначаў, што нам не варта недаацэньваць гэтую апошнюю праблему. Ён адзначыў, што калі розум сур’ёзна даследуе чалавечую прыроду, то здольны адкрыць каштоўнасці, уласцівыя ўсім, паколькі яны бяруць свой пачатак з чалавечай прыроды. Калі б гэтая задача пошуку была адкінута, то цалкам імаверна, што правы, якія сёння лічацца неад’емнымі, некалі будуць пастаўлены пад сумнеў або адмоўлены ўладамі, магчыма, пасля дасягнення ілюзорнага кансенсусу ад запалоханага або зманіпуляванага насельніцтва [73].

57. Нароўні з ростам усведамлення каштоўнасці кожнай чалавечай асобы і яе правоў, пашырылася і прызнанне правоў меншасцяў. Аднак наперадзе яшчэ доўгі шлях да таго, каб правы значнай часткі грамадства, якую складаюць жанчыны, былі сапраўды і паўсюль аднолькава гарантаваны. Гэта факт, што «ўдвая беднымі з’яўляюцца жанчыны, якія церпяць з прычыны адкінутасці, злоўжывання і гвалту, бо часта маюць меншыя магчымасці для абароны сваіх правоў» [74]. Таму недастаткова проста сцвярджаць, што мужчыны і жанчыны маюць роўную годнасць і правы; трэба, каб гэта адлюстроўвалася ў канкрэтных рашэннях: у законах, доступе да працы, адукацыі, сацыяльнай і палітычнай адказнасці, а таксама ў тым, як грамадства прыслухоўваецца да ўнёску жанчын і шануе яго. Пакуль гэты разрыў існуе, мы не можам сказаць, што грамадства насамрэч і цалкам прызнае, што жанчыны маюць такую ж годнасць, што і мужчыны.

58. Маюць значэнне рэальныя людзі і іх сем’і. Грамадскія рухі, ідэалогіі і грандыёзныя палітычныя заявы на карысць народу нічога не вартыя, калі яны не прыводзяць да росквіту асобаў – мужчын і жанчын – і прызнання іх неад’емных правоў. Падобным чынам, недастаткова ўсхваляць індывідуальную свабоду або прыватнае прадпрымальніцтва, калі мы пагаджаемся з тым, што мноства людзей працягвае жыць без годнай працы, абароны і доступу да прадметаў першай неабходнасці.

Прынцыпы сацыяльнага вучэння

Прынцып агульнага дабра

59. Прызнанне таго, што кожны мужчына і кожная жанчына валодаюць неад’емнай годнасцю і правамі, якія ніводная чалавечая ўлада не можа парушыць або адмяніць, патрабуе ад нас адпаведна фарміраваць сумесны лад жыцця, у тым ліку наш эканамічны і палітычны выбар, само аблічча нашых гарадоў. З гэтага вынікае першы істотны прынцып сацыяльнага вучэння, які я хачу нагадаць: агульнае дабро. Можам акрэсліць яго як сацыяльнае выражэнне годнасці, прызнанай у кожнай асобе. Калі Бэнэдыкт XVI казаў пра каштоўнасці, якія не падлягаюць абмеркаванню і якія Касцёл павінен заўсёды абараняць, ён далучыў да іх «спрыянне агульнаму дабру» [75]. Выхад за вузкія межы ўласных інтарэсаў і прысвячэнне сябе, па меры сваіх магчымасцяў, агульнаму дабру мае для хрысціяніна бясспрэчную каштоўнасць, як і абарона жыцця.

60. Другі Ватыканскі Сабор сцвердзіў, што агульнае дабро – гэта «сукупнасць умоў грамадскага жыцця, якія дазваляюць супольнасцям ці індывідуумам паўней і лягчэй дасягнуць уласнай дасканаласці» [76]. Такое вызначэнне дае нам першую каштоўную падказку, бо агульнае дабро нельга звесці да простага пераліку ўмоў або інстытутаў. Гэта не сума індывідуальных выгод і не перасячэнне іх прыватных інтарэсаў; гэта большае дабро, якое належыць усім і якога можна дасягнуць, павялічыць і захаваць толькі калектыўнымі намаганнямі. Можна сказаць, што грамадскае дзеянне дасягае сваёй паўнаты, калі яно скіравана на гэтае агульнае дабро, падобна як маральнае дзеянне асобы выяўляецца ў выбары сапраўднага дабра [77].

61. У гэтым сэнсе можна сказаць, што «паўната – гэта штосьці большае за частку і штосьці большае за іх суму» [78] і што менавіта таму «сума індывідуальных выгод не можа стварыць лепшы свет для ўсяго чалавецтва» [79]. Ілюзіяй з’яўляецца меркаванне, што дастаткова проста імкнуцца да асабістага прагрэсу і не клапаціцца пра іншых, каб спрыяць росту агульнага дабра. Такі погляд ігнаруе ўласцівую і спецыфічную каштоўнасць агульнага дабра, якое з’яўляецца вынікам «ўзаемазалежнасці» [80], што стварае сетку грамадскага дабра, якая пашыраецца і ўплывае на людзей. Агульнае дабро ‒ гэта «plus», вынік узаемадзеяння і ўзаемнага ўплыву, якія лучаць розныя дзеянні, ініцыятывы, намаганні і рашэнні. Калі б мы падсумавалі індывідуальныя даброты, то не здолелі б растлумачыць існавання гэтага «plus», які іх пераўзыходзіць і адначасова ўзбагачае.

62. Менавіта імкненне да агульнага дабра дае пачатак народу, які разумеецца не проста як сума індывідуумаў, а як жывая рэальнасць, у якой людзі вучацца ўсведамляць узаемасувязь і агульную адказнасць за res publica. У гэтым сэнсе кожны чалавек прычыняецца да развіцця свайго народа праз «марудную і карпатлівую працу, якая патрабуе гатоўнасці да інтэграцыі і вучэння, каб можна было стварыць культуру сустрэчы ў шматграннай гармоніі» [81]. Сумесная праца дзеля агульнага дабра азначае наяўнасць агульнага бачання. Зразумела, што паміж людзьмі існуе шмат ідэалагічных і практычных адрозненняў, а таксама розніца інтарэсаў і частыя разыходжанні ў меркаваннях, але гэта не азначае, што немагчыма весці дыялог, каб выпрацаваць аснову для паразумення, якая дапаможа стварыць агульнае бачанне таго, як усе могуць рухацца наперад разам.

63. Дзяржава нясе адказнасць за забеспячэнне згоды, адзінства і належнай арганізаванасці грамадзянскай супольнасці, каб агульнае дабро сапраўды дасягалася з удзелам кожнага. На практыцы гэта азначае, што дзяржаўныя ўлады маюць далікатны абавязак «справядліва гарманізаваць інтарэсы розных сектараў» [82], дбаючы пра раўнавагу паміж індывідуальнымі інтарэсамі і агульным дабром, не пакідаючы без увагі найслабейшых. Калі палітыка адмаўляецца ад доўгатэрміновай перспектывы і зводзіцца да кароткатэрміновых разлікаў або бясплоднай палярызацыі, то знікае давер да мовы пра агульнае дабро, а сацыяльная няроўнасць і падзелы ў грамадстве нарастаюць.

64. Тое самае датычыцца і міжнароднай палітыкі. Па меры пашырэння падзелаў паміж народамі пачынае ўмацоўвацца логіка канфрантацыі і агрэсіі, а складаны шлях да больш з’яднанага і братэрскага свету церпіць новыя і балючыя няўдачы. У гэтым кантэксце размовы пра агульны рух да больш справядлівага развіцця дзеля ўсёй чалавечай сям’і «гучыць як трызненне» [83]. Тым не менш, мы не павінны губляць надзею. Я заклікаю ўсіх задумацца аб шляхах супрацоўніцтва і больш эфектыўных міжнародных інстытутах, здольных абараняць глабальнае агульнае дабро, не ставячы пад пагрозу правамерную разнастайнасць народаў і нацый. Сапраўды, садзейнічанне агульнаму дабру ніколі не можа быць аддзелена ад павагі да права народаў на існаванне, захавання сваёй тоеснасці і ўнясення сваіх унікальных якасцяў у сям’ю народаў [84]. Больш за тое, любая спроба, план знішчэння або падпарадкавання нацыі з’яўляюцца глыбока амаральнымі і таму непрымальнымі.

Прынцып усеагульнага прызначэння дабротаў

65. «Сярод шматлікіх вымярэнняў агульнага дабра асаблівае значэнне мае прынцып усеагульнага прызначэння дабротаў» [85]. Перш за ўсё, гэты прынцып нагадвае нам, што даброты зямлі – глеба, вада, паветра і прыродныя рэсурсы – дадзены Богам усёй чалавечай сям’і дзеля падтрымання жыцця ўсіх, і што кожны чалавек мае неад’емнае права карыстацца гэтымі дабротамі, як цяпер, так і ў будучыні. Святы Ян Павел II нагадаў, што «Бог даў зямлю ўсяму чалавечаму роду дзеля падтрымання жыцця ўсіх яго членаў, нікога не выключаючы і нікому не аддаючы перавагі» [86]. Таму, «не адпавядае Божаму плану размеркаванне гэтага дару такім чынам, каб ім карысталіся толькі нямногія» [87]. Сёння мы пакліканы прызнаць, што гэтае ўсеагульнае прызначэнне распаўсюджваецца не толькі на матэрыяльныя даброты, але таксама на нематэрыяльныя і культурныя даброты.

66. Безумоўна, існуе права на прыватную ўласнасць, якое мае свой спецыфічны сэнс і мэту, але яно заўсёды падпарадкавана ўсеагульнаму прызначэнню дабротаў. Паводле Яна Паўла II, гэтае падпарадкаванне з’яўляецца залатым правілам сацыяльных паводзінаў і «першым прынцыпам усяго грамадска-этычнага парадку» [88]. У традыцыі Касцёла ўласнасць разглядалася як сродак абароны і кіравання дабротамі, каб яны лепш служылі агульнаму дабру. Паколькі «хрысціянская традыцыя ніколі не прызнавала права на прыватную ўласнасць абсалютнай і непарушнай» [89], яе сацыяльную функцыю нельга лічыць звычайным тэалагічным меркаваннем, але вучэннем Касцёла, якое прысутнічае і ў Святым Пісанні, і ў працах Айцоў Касцёла. Таму папа Францішак нагадаў нам, што салідарнасць, калі яна рэалізуецца ў поўным сэнсе, азначае таксама «вяртанне ўбогаму таго, што яму належыць» [90].

67. Сёння да дабротаў, прызначаных для ўсіх, мы павінны таксама далучыць новыя формы ўласнасці: патэнты, алгарытмы, лічбавыя платформы, тэхналагічную інфраструктуру і дадзеныя. Па той прычыне, што багацце народаў усё больш залежыць ад ведаў і тэхналогій, калі гэтыя даброты канцэнтруюцца ў руках нешматлікіх, без адпаведных формаў абмену і доступу, узнікае новы дысбаланс, які супярэчыць усеагульнаму прызначэнню дабротаў. У сваю чаргу, гэта пашырае разрыў паміж далучанымі і выключанымі, паміж тымі, хто можа ўдзельнічаць у лічбавай рэвалюцыі, і тымі, хто застаецца на ўзбоччы. Больш за тое, клопат пра наш агульны дом і адказнасць перад беднымі, перад будучымі пакаленнямі патрабуюць, каб карыстанне дабротамі стварэння і новымі магчымасцямі, якія прапануюць тэхналогіі, рэгулявалася з улікам шанавання навакольнага асяроддзя, пазбягаючы марнатраўства і прадухіляючы новыя формы эксплуатацыі.

Прынцып субсідыярнасці

68. Прынцып субсідыярнасці вынікае з таго самага разумення асобы, якое вызначала кірунак нашых разважанняў пра годнасць і агульнае дабро. Калі кожная жанчына і мужчына пакліканы ўзяць на сябе адказнасць за сваё жыццё і прыняць удзел у будаванні грамадства, то і грамадскія інстытуты павінны паважаць і падтрымліваць гэтую адказнасць. Сацыяльнае вучэнне Касцёла называе субсідыярнасць прынцыпам, паводле якога ролю асобных людзей, сем’яў, мясцовых супольнасцяў і пасрэдніцкіх арганізацый не павінны замяшчаць вышэйшыя інстанцыі. Больш за тое, установы вышэйшага ўзроўню павінны прызнаваць, абараняць і садзейнічаць свабодзе і крэатыўнасці ніжэйшых узроўняў, каардынуючы іх унёсак, каб яны маглі эфектыўна супрацоўнічаць дзеля агульнага дабра [91].

69. Пачынаючы з Льва XIII і першых крокаў сучаснага сацыяльнага вучэння, Касцёл настойваў на тым, што ні асоба, ні сям’я не могуць быць паглынуты дзяржавай, але павінны мець свабоду дзеянняў, наколькі гэта магчыма і без шкоды для агульнага дабра [92]. Святы Ян Павел II прыняў і паглыбіў гэтую перспектыву, нагадаўшы нам, што палітычная супольнасць служыць грамадзянскай супольнасці, а дзяржава павінна абараняць агульнае дабро, умешваючыся пры неабходнасці, але не беручы на сябе пастаянна абавязкі пасрэдніцкіх арганізацый і сацыяльных інстытутаў [93]. Субсідыярнасць не апраўдвае пасіўнасць дзяржавы, а хутчэй вызначае напрамак яе дзеянняў: дзяржаўнае ўмяшанне патрэбнае менавіта дзеля таго, каб усе сацыяльныя суб’екты маглі выконваць сваю місію без уціску. Абавязак палітычнай супольнасці – стварыць умовы, якія дазваляюць індывідуумам, сем’ям, асацыяцыям і пасрэдніцкім арганізацыям ажыццяўляць сваю місію ў грамадстве, не будучы замененымі або зведзенымі да простых выканаўцаў [94].

70. Гэты прынцып заклікае нас выйсці за рамкі любой формы патэрналісцкага або апякунчага кіравання грамадскім жыццём, спрыяе развіццю культуры сумеснай адказнасці: дзяржавы, якая шануе ініцыятыву грамадзянаў, і грамадзянскай супольнасці, здольнай ствараць сувязі і мабілізаваць энергію на карысць агульнага дабра. У адпаведнасці з прынцыпам субсідыярнасці рашэнні прымаюцца на максімальна блізкім узроўні да асобаў, якіх яны датычаць, што спрыяе жыццяздольнасці супольнасці і дазваляе пазбегнуць сітуацый, калі людзі апынаюцца перад ужо прынятымі рашэннямі, хоць маглі удзельнічаць у працэсе іх прыняцця. Там, дзе сем’і, асацыяцыі, мясцовыя супольнасці, валанцёрскія арганізацыі і прадстаўнікі так званага «трэцяга сектара» атрымліваюць прызнанне і падтрымку, грамадскае жыццё становіцца больш даступным для людзей, паслугі больш адпавядаюць рэальным патрэбам, выпрацоўваюцца больш крэатыўныя рашэнні, якія паважаюць годнасць кожнага чалавека [95].

71. Прынцып субсідыярнасці асабліва актуальны ў кантэксце лічбавай рэвалюцыі. Тут найвышэйшым узроўнем з’яўляецца не дзяржава, а буйныя эканамічныя і тэхналагічныя суб’екты, якія фактычна ўплываюць на ўмовы штодзённага жыцця. Гэты ўзровень, які засяроджвае на сабе экспертызу, дадзеныя і паўнамоцтвы па прыняцці рашэнняў, ахоплівае кампаніі і платформы, якія вызначаюць умовы доступу, правілы даступнасці зместу, формы ўзаемадзеяння і нават эканамічныя магчымасці. Прынцып субсідыярнасці патрабуе, каб такія працэсы не навязваліся зверху непразрыстым і аднабаковым чынам, а былі скіраваны на агульнае дабро ва ўмовах празрыстасці, адказнасці і рэальных формаў удзелу (уключна з незалежным аўдытам, празрыстасцю алгарытмаў, справядлівым доступам да дадзеных і магчымасцю абароны правоў) [96].

72. У гэтым кантэксце дзяржавы і транснацыянальныя інстытуты закліканы забяспечыць справядлівыя правілы і эфектыўныя гарантыі, каб мясцовыя супольнасці, пасрэдніцкія арганізацыі, школы, універсітэты, рэлігійныя ўстановы і асацыяцыі мелі голас і маглі зрабіць свой унёсак у распазнаванне выбару рашэнняў, якія ўплываюць на звычайнае жыццё людзей: занятасць, доступ да паслуг, кіраванне дадзенымі і лічбавае асяроддзе. Калі гаворка ідзе пра рашэнні адносна эканамічных патокаў і лічбавых платформаў, а таксама кіравання дадзенымі і алгарытмамі, нельга дапускаць сітуацыю, калі некалькі удзельнікаў самастойна вызначаюць гэтыя працэсы; неабходна будаваць такія формы супрацоўніцтва, якія паважаюць розныя ўзроўні глабальнай супольнасці і робяць іх сумесна адказнымі за агульнае дабро [97].

Прынцып салідарнасці

73. Разгледзеўшы агульнае дабро і субсідыярнасць, хачу затрымацца на прынцыпе салідарнасці. Ён вынікае з бачання асобы, заснаванага на веры, а менавіта, што кожны чалавек створаны на Божы вобраз і ўключаны ў сетку адносінаў, якія звязваюць яго з іншымі, з супольнасцямі і ўсім стварэннем. Святы Павел VI адзначаў, што абавязкі салідарнасці, справядлівасці і любові ўкараніліся ў людскіх і звышпрыродных братэрскіх сувязях, якія яднаюць між сабой асобных людзей і народы [98]. Братэрства – гэта не толькі ўнутранае прагненне вернікаў, але сацыяльная і палітычная рэальнасць, якая ўвасабляецца ў супольных рашэннях і пачынаннях. Салідарнасць, такім чынам, з’яўляецца канкрэтным распазнаннем таго, што будучыня кожнага чалавека звязана з будучыняй нас усіх; сапраўды, «ніхто не ўратуецца сам» [99]. Відавочнай становіцца цесная сувязь паміж субсідыярнасцю і салідарнасцю. Калі субсідыярнасць не суправаджаецца салідарнасцю, яна лёгка ператвараецца ў звычайную абарону прыватных інтарэсаў; калі салідарнасць не падтрымліваецца субсідыярнасцю, яна ператвараецца ў апякунства, якое не спрыяе адказнасці [100]. Гэтая ўзаемасувязь таксама закранае адказнасць за аўтэнтычны ўдзел. Салідарнасць праяўляецца тады, калі кожны чалавек, – асабіста і разам з іншымі, – удзельнічае ў жыцці супольнасці праз тое, што здабывае патрэбную інфармацыю, узаемадзейнічае з людзьмі, выказвае сваё меркаванне, робіць свой унёсак у грамадскія пастановы і дзеянні, а таксама бярэ на сябе рэальную адказнасць за тое, каб агульнае дабро дасягалася праз сумеснае прыняцце рашэнняў.

74. У многіх сферах мы ўжо адчуваем своеасаблівую «de facto салідарнасць»: нашы лёсы пераплецены, лічбавыя сеткі злучаюць людзей і супольнасці па ўсім свеце ў рэжыме рэальнага часу, а ва ўмовах глабальнай эканомікі і сродкаў камунікацыі тое, што адбываецца ў адным месцы, мае далёкасяжныя наступствы. Аднак гэтая сетка адносінаў толькі тады ўтварае салідарнасць у поўным сэнсе гэтага слова, калі яна становіцца свядомым выбарам. Вера кажа нам успрымаць гэтую рэальнасць як заклік: мы не проста суседзі між сабой, але даручаны адзін аднаму, каб кожны з нас мог узяць на сябе адказнасць, паводле сваіх магчымасцяў, за жыццё і раны сваіх братоў і сясцёр. Салідарнасць нараджаецца менавіта тады, калі мы вырашаем не заставацца абыякавымі да таго, што адбываецца з нашым бліжнім, але імкнемся ператвараць непазбежныя сувязі – эканамічныя, культурныя і тэхналагічныя – у шляхі абмену, супрацоўніцтва і ўзаемнага клопату, засвойваючы ідэю «разважання і дзеяння ў катэгорыях супольнасці» [101].

75. Сацыяльнае вучэнне Касцёла падкрэслівае, што салідарнасць ‒ гэта адначасова і прынцып, і цнота. Як прынцып, яна выражае аб’ектыўны парадак адносінаў паміж асобамі, групамі і народамі, указвае ўсведамленне ўзаемазалежнасці, дзе дабро кожнага чалавека залежыць ад дабра іншых. Як цнота, яна вымагае «цвёрдай і настойлівай рашучасці» [102] прысвяціць сябе агульнаму дабру, надаючы асаблівую ўвагу найбольш патрабуючым. Папа Францішак адзначыў, што салідарнасць – гэта «спосаб стварэння гісторыі» [103], які стварае супольнасці, а не проста масы асобных людзей. Такім чынам, яна прадугледжвае сціплы і сумесны лад жыцця, здольнасць адмовіцца ад неадкладных выгодаў, каб стварыць магчымасці для іншых у будучыні, і гатоўнасць кінуць выклік звычкам і прывілеям, у тым ліку тым, што звязаны з лічбавым спажываннем і выкарыстаннем тэхналогій, калі яны перашкаджаюць іншым жыць годна.

76. У свеце, які характарызуецца ўсё больш цеснымі сувязямі паміж людзьмі, супольнасцямі і народамі, салідарнасць таксама набывае глабальны характар. Бэнэдыкт XVI рашуча падкрэсліў сувязь паміж развіццём, справядлівасцю і адказнасцю перад будучымі пакаленнямі, заявіўшы, што сапраўднае развіццё патрабуе салідарнасці і справядлівасці між пакаленнямі [104], а таксама ўсведамлення сувязяў, якія злучаюць нас з прыродным асяроддзем. Сёння гэтая адказнасць распаўсюджваецца таксама на лічбавую і інфармацыйную інфраструктуру. Як і прыроднае асяроддзе, «лічбавая экасістэма» могуць захоўваць або эксплуатаваць, сумесна выкарыстоўваць або манапалізаваць. Салідарнасць патрабуе, каб рашэнні адносна дадзеных, алгарытмаў, платформаў і штучнага інтэлекту ўлічвалі не толькі неадкладную карысць некаторых асобаў, але і ўплыў на ўсе народы і на будучыя пакаленні.

Прынцып сацыяльнай справядлівасці

77. Для хрысціянскай супольнасці сацыяльная справядлівасць – гэта канкрэтны спосаб наследавання Езуса і захавання вернасці Евангеллю. У Новым Запавеце Езус абвяшчае «Добрую Навіну ўбогім» (Лк 4, 18) і атаясамлівае сябе з пакорнымі, хворымі, вязнямі і падарожнымі (пар. Мц 25, 31-46). Так, Ён вучыць, што справядлівасць нараджаецца з братэрства і ў ім ажыццяўляецца, бо тое, як мы ставімся да найменшых сярод нас, выразна паказвае меру нашых адносінаў з Богам, з братамі і сёстрамі. Аднак справядлівасць датычыць не толькі паводзінаў асобных людзей, але і таго, як задумваюцца і арганізоўваюцца структуры грамадства. У гэтым кантэксце Другі Ватыканскі Сабор нагадвае, што кожная ўстанова паклікана служыць асобе і яе годнасці [105]. Такім чынам, сацыяльная справядлівасць характарызуецца здольнасцю сацыяльнага, эканамічнага і палітычнага ладу дазваляць усім – асабліва найслабейшым – жыць сапраўды па-чалавечы, не пакідаючы нікога без увагі.

78. Нядаўняе вучэнне Настаўніцкага Інстытуту Касцёла падкрэсліла, што сацыяльная справядлівасць пачынаецца з найменшых. Святы Ян Павел II казаў пра прэферэнцыйны выбар на карысць убогіх [106], які павінен фармаваць як асабісты, так і грамадскі выбар, а папа Францішак асудзіў «культуру “адкідвання”» [107], якая спараджае ўсё новыя формы выключэння. У гэтай перспектыве сацыяльная справядлівасць кажа так глядзець на людзей і супольнасці, каб спачатку заўважаць найслабейшых: бедных, мігрантаў, бежанцаў, перасяленцаў у межах краіны, ахвяр насілля і людзей, якія жывуць на гарадскіх або экзістэнцыяльных перыферыях.

79. Ідэя «сацыяльнай справядлівасці» дапамагае ўсвядоміць, што несправядлівасць вынікае не толькі з няправільнага выбару асобных людзей, але і са структур, механізмаў эканамічных і культурных сістэм, якія амаль аўтаматычна спараджаюць няроўнасць. Святы Ян Павел II казаў у гэтым ключы пра структуры граху [108], якія супярэчаць Божай волі і якім неабходна ўсімі сіламі імкнуцца да асабістага і сацыяльнага навяртання. Такім чынам, справядлівасць не з’яўляецца толькі больш справядлівым размеркаваннем рэсурсаў або выпраўленнем існуючай несправядлівасці, ёй уласцівы аднаўленчае вымярэнне, якое мае на мэце адраджэнне разарваных сувязяў і рэінтэграцыю тых, хто быў выключаны, прызнаючы пры гэтым раны, нанесеныя несправядлівасцю: войнамі, каланіялізмам, расавай або гендэрнай дыскрымінацыяй, насіллем у адносінах да цэлых народаў і эксплуатацыяй. Гэта можа ўключаць аднаўленне годнасці і голасу людзей, якіх ігнаравалі, падтрымку працэсаў аздараўлення калектыўнай памяці, супрацьдзеянне дыскрымінацыйным законам і практыкам, а таксама канкрэтную дапамогу тым, хто ўсё яшчэ нясе наступствы былых крыўд.

80. У наш час сацыяльная справядлівасць павінна таксама змагацца з асяроддзем, якое фармуецца лічбавымі тэхналогіямі. Распаўсюджванне глабальных сетак, платформаў і сістэм штучнага інтэлекту змяняе спосаб атрымання інфармацыі, камунікацыі і доступу да паслуг. Справядлівасць патрабуе, каб мы прадухілілі ўзнікненне новых формаў выключэння і пазбаўлення свабод, калі асобы і народы абмежаваны або пазбаўлены доступу да базавых тэхналогій, супольнасці змушаны жыць пад назойлівым наглядам, а сацыяльныя групы прыгнечаныя непразрыстымі алгарытмамі, якія павялічваюць прадузятасць і дыскрымінацыю. Справядлівы грамадскі парадак у лічбавую эпоху гарантуе ўсім роўны доступ да магчымасцяў, абараняе найбольш юных і слабых членаў грамадства, супрацьстаіць нянавісці і дэзінфармацыі, падпарадкоўвае выкарыстанне дадзеных і тэхналогій грамадскаму кантролю, каб крытэрыем быў не толькі прыбытак, але годнасць кожнага чалавека і агульнае дабро ўсіх людзей.

81. Лакмусавай паперай для сацыяльнай справядлівасці сёння з’яўляецца стаўленне да мігрантаў, бежанцаў і тых, хто вымушаны змяняць месца жыхарства з-за беднасці, насілля, змены клімату і экалагічных катастроф. Тое, як грамадства ставіцца да іх, паказвае, ці кіруецца яно пачуццём справядлівасці, страхам або духам братэрства. Папа Францішак заахвочваў успрымаць мігрантаў не як праблему, якую трэба вырашаць, але як жывы вобраз Божага народу ў дарозе [109]. Гэта людзі з годнасцю, рэсурсамі і марамі, якія маюць права на павагу і на тое, каб стаць актыўнымі членамі грамадства, якое іх прымае. Сацыяльная справядлівасць у гэтай галіне прадугледжвае прынамсі два ўзаемадапаўняльныя абавязацельствы. З аднаго боку, абараняць правамерныя спадзяванні людзей, якія вымушаны пакідаць сваю краіну, і прапанаваць бяспечную і легальную дарогу, годныя ўмовы іх прыёму і рэальныя шляхі інтэграцыі. З другога боку, падтрымліваць права заставацца на радзіме ў спакоі і бяспецы праз ліквідацыю істотных прычын, якія прымушаюць людзей міграваць, у тым ліку звязаных з эканамічнай несправядлівасцю і кліматычным крызісам. Калі гэтыя правы паважаюцца, міграцыя можа стаць магчымасцю для сустрэчы і ўзаемнага ўзбагачэння паміж народамі.

Інтэгральнае развіццё чалавека

82. У энцыкліцы Populorum progressio св. Павел VI сцвярджае, што можна казаць пра сапраўднае развіццё толькі тады, калі яно «інтэгральнае», а менавіта, калі яно «прычыняецца да развіцця кожнага чалавека і ўсяго чалавека» [110]. У наступныя дзесяцігоддзі сацыяльнае вучэнне Касцёла паўтарала і паглыбляла гэты выраз, каб паказаць практычныя спосабы ўвасаблення ў рэальным жыцці высакародных прынцыпаў годнасці, агульнага дабра, усеагульнага прызначэння дабротаў, субсідыярнасці, салідарнасці і сацыяльнай справядлівасці. Пад «інтэгральным развіццём чалавека» мы разумеем працэс, у якім рост асобных людзей і народаў ахоплівае ўсе вымярэнні існавання і адкрывае будучыню таксама для наступных пакаленняў.

83. Як для асобаў, так і для народаў развіццё з’яўляецца адначасова абавязкам і правам: патрэбны мінімальныя ўмовы, якія дазволілі б кожнай асобе і народу квітнець годна, без утрымлівання іх у стане залежнасці, без блакады доступу да неабходных дабротаў. Развіццё па-сапраўднаму чалавечае, калі яно ставіць у цэнтр людзей, а не назапашванне багацця, і калі яно ахоплівае народы, а не толькі індывідуумаў. Справядлівасць патрабуе прызнання правоў грамадства і правоў народаў, бярэ адказнасць перад тымі, хто прыйдзе пасля нас. Развіццё не з’яўляецца чалавечым, калі павялічвае спажыванне для адных, перакладаючы выдаткі і цяжары на іншых, або зводзячы цэлыя рэгіёны да падпарадкавання, перашкаджаючы ім у поўнай меры рэалізаваць свой патэнцыял [111]. Развіццё з’яўляецца інтэгральным, калі яно не абмяжоўваецца эканамічнай сферай, але садзейнічае якасці жыцця ў яго духоўным, культурным, маральным і рэляцыйным вымярэннях, паважаючы наш агульны дом, разнастайнасць народаў і іх лад жыцця [112].

84. Сёння канцэпцыя інтэгральнага чалавечага развіцця з’яўляецца арыенцірам для ацэнкі інтэгральнай экалогіі, якая стала неад’емным вымярэннем сацыяльнага вучэння Касцёла. Якасць развіцця сапраўды вымяраецца здольнасцю спалучаць справядлівасць да людзей і клопат пра наш агульны дом, а таксама спрыяць годным умовам жыцця, доступу да неабходных дабротаў, справядлівым сацыяльным адносінам, клопату пра стварэнне і ўлік інтарэсаў будучых пакаленняў. З гэтага вынікае, што сапраўдным прагрэсам нельга назваць рост дабрабыту адных за кошт іншых, самых абяздоленых супольнасцяў, цаной дэградацыі экасістэм і пагаршэннем умоваў жыцця тых, хто будзе жыць пасля нас.

85. У гэтым святле інтэгральнае развіццё чалавека з’яўляецца гарызонтам, у межах якога належыць інтэрпрэтаваць сучасныя змены, выкліканыя таксама і лічбавай рэвалюцыяй. Тэхналагічныя інавацыі, у тым ліку штучны інтэлект, не з’яўляюцца нейтральнымі, бо яны могуць або спрыяць удзелу і справядлівасці, або пашыраць няроўнасць, кантроль і выключэнне. Таму іх неабходна ацэньваць у святле вырашальнага пытання: ці сапраўды яны садзейнічаюць узрастанню асобных людзей і народаў у чалавечнасці і братэрстве, зберагаючы павагу да агульнага дому і будучых пакаленняў? Менавіта тут прынцыпы сацыяльнага вучэння становяцца канкрэтнымі крытэрыямі для распазнавання ў галінах, якія мы разгледзім у наступных раздзелах.

Іспыт для Касцёла

86. На заканчэнне хачу закрануць пытанне, асабліва блізкае майму сэрцу. Сацыяльнае вучэнне – гэта не толькі пасланне, адрасаванае грамадству; гэта таксама рахунак сумлення для Касцёла – таго дому і школы камуніі, які заўсёды пакліканы правяраць, ці ажыццяўляюцца прадстаўленыя ў гэтым раздзеле прынцыпы, асабліва ў межах сваіх структур. У эклезіяльным кантэксце агульнае дабро прымае форму сінадальнага падыходу да місіі ў служэнні Валадарству. На самай справе, Касцёл з’яўляецца «супольным і гістарычным суб’ектам сінадальнасці і місіі» [113]. Таму неабходна ўважліва ставіцца да таго, як прымаюцца рашэнні і выконваюцца абавязкі. Заключны дакумент Сінода сярод практык, ключавых для місійнай перамены, вызначае культуру празрыстасці, падсправаздачнасці і ацэнкі [114].

87. З улікам гэтага, субсідыярнасць становіцца галоўным прынцыпам кіравання і душпастырскага жыцця. Яна прызнае і падтрымлівае вернікаў і пасрэдніцкія касцёльныя арганізацыі ў выкананні імі сваіх абавязкаў, шануе харызмы і кампетэнцыі і пазбягае любой формы патэрналізму, які душыць евангельскую свабоду. На практыцы ўдзел ахрышчаных у працэсах прыняцця рашэнняў і суадказнасць за місію дасягаюцца праз дзейсныя, а не намінальныя органы ўдзелу [115].

88. Для хрысціянскай супольнасці салідарнасць бярэ свой пачатак у таямніцы Хрыста і сілкуецца Эўхарыстыяй. Салідарнасць вынікае з камуніі ў веры і ў сакрамэнтах: хрост і канфірмацыя яднаюць нас у Хрысце, каб мы маглі стаць адным целам і адным духам, адным сэрцам і адной душой (пар. Эф 4, 4; Дз 4, 32). Эўхарыстыя, сакрамэнт еднасці, умацоўвае нашую прыналежнасць да Цела Хрыста і вучыць нас дзяліцца. Розныя формы адчувальнасці ў Касцёле і моцныя перакананні, якія ажыўляюць кожнага чалавека, з’яўляюцца крыніцай багацця, калі моцна трываюць ва ўпэўненасці, што еднасць – гэта атрыманы дар і адначасова абавязак, які трэба выканаць.

89. Жыць справядлівасцю ўнутры Касцёла азначае ачышчаць касцёльныя адносіны і структуры ад скажэнняў, якія нараджаюць няроўнасць, адсутнасць празрыстасці і злоўжыванне ўладай. У гэтым плане слуханне ахвяраў духоўнага, эканамічнага, інстытуцыйнага, сексуальнага выкарыстання, злоўжывання ўладай і насілля над сумленнем з’яўляецца неад’емнай часткай шляху да справядлівасці, які ўключае ў сябе прызнанне шкоды, справядлівую кампенсацыю і прыняцце прэвентыўных мер, каб яна не паўтарылася. Кожная ўлада існуе для служэння камуніі і місіі. Уся ўлада існуе для служэння Божаму народу. Гэтае служэнне выяўляецца не толькі праз веру, якая цэлебруецца і перажываецца ў сакрамэнтах, не толькі праз прыняцце сінадальнага стылю, але і ў канкрэтным абмене дабротамі: па прыкладзе ранняга Касцёла, касцёльныя рэсурсы павінны насамрэч станавіцца супольнымі, каб ніхто з нас не меў нястачы (пар. Дз 4,34), і каб кіраванне імі падтрымлівала місію абвяшчэння Евангелля самым убогім. Неабходна развіваць рэгулярныя формы ацэнкі выканання абавязкаў – не дзеля асуджэння адказных асобаў, але ў якасці інструментаў для навучання і выпраўлення ў служэнні місіі [116]. Толькі ў той ступені, у якой мы адкрытыя на дзеянне Духа Святога, гэтыя прынцыпы сацыяльнага вучэння ўвасобяцца ў эклезіяльным жыцці. Так Касцёл зможа даць грамадству пераканаўчае сведчанне пра тое, што супольнае імкненне да агульнага дабра, ва ўзаемнай адказнасці і братэрстве, – гэта не ўтопія, а рэальная магчымасць [117].

РАЗДЗЕЛ ІІІ

ТЭХНАЛОГІЯ І ДАМІНАВАННЕ. ВЕЛІЧ ЧАЛАВЕЧАЙ АСОБЫ Ў СВЯТЛЕ АБЯЦАННЯЎ ШТУЧНАГА ІНТЭЛЕКТУ

90. Узгадаўшы прынцыпы, якія асвятляюць сацыяльнае вучэнне, я хацеў бы засяродзіцца на пэўных праблемах, якія непасрэдна ўплываюць на наш сучасны лад жыцця. Біблійным вобразам, які суправаджае гэтыя разважанні, з’яўляецца вобраз будаўнічага праекта. З аднаго боку, ёсць Бабілёнская вежа, дзе супольная справа ідзе за прагай дамінавання, што ў рэшце рэшт вядзе да дэгуманізацыі (пар. Быц 11, 1-9). З іншага боку, ёсць руіны Ерузалема, якія пад кіраўніцтвам Нээміі паступова аднаўляюцца як праект сумеснай адказнасці (пар. Нм 2-6). Мы пакліканы паразважаць над вялікімі «будаўнічымі пляцоўкамі» нашай эпохі і спытаць сябе: што мы будуем? Паколькі тэхналагічнае развіццё хутка змяняе мовы, адносіны, інстытуты і формы ўлады, мы, вернікі, павінны і можам выбіраць, над якімі праектамі працаваць і ў якім духу, каб захоўваць і цаніць веліч чалавецтва, падараваную нам. Гэта выбар не толькі для нашай будучыні, але і для нашай сучаснасці, бо штучны інтэлект і іншыя новыя тэхналогіі ўжо сталіся часткай нашай штодзённасці.

91. Я перакананы, што канкрэтны спосаб перажывання грамадскіх узаемаадносінаў у святле Евангелля не ўстаноўлены раз і назаўжды, а застаецца задачай, даручанай хрысціянскай супольнасці з пакалення ў пакаленне. Пад натхненнем Духа Святога Касцёл дазваляе, каб яго асвятляла Божае слова, чытае знакі часу і творча шукае новыя шляхі, дзякуючы якім зносіны паміж людзьмі і народамі ўсё больш адпавядаюць патрабаванням Божага Валадарства [118]. Таму я заклікаю ўсіх членаў Касцёла не баяцца сучасных выклікаў, але слухаць адзін аднаго і рашуча браць адказнасць за будаўніцтва больш гуманнага і братэрскага грамадства.

Тэхнакратычная парадыгма і лічбавая ўлада

92. У энцыкліцы Laudato si’ папа Францішак асудзіў усё большае распаўсюджванне тэхнакратычнай парадыгмы [119] у глабалізаваным свеце: тэндэнцыю падпарадкоўваць асабістыя, сацыяльныя і эканамічныя рашэнні выключна логіцы эфектыўнасці, кантролю і прыбытку. Усё больш відавочна, што тэхналогія – не проста інструмент. Становячыся стандартам, па якім усё ацэньваецца, яна пачынае дыктаваць, што важна, а што можна адкінуць, зводзячы стварэнне да аб’екта эксплуатацыі, а людзей – да шасцярэнек у сістэме, якая імкнецца да ўсё большай эфектыўнасці.

93. Такая парадыгма імкліва пашырылася ў апошнія гады, часткова з прычыны экспансіі штучнага інтэлекту, кагнітыўнай навукі, нанатэхналогій, робататэхнікі і біятэхналогій. Самі па сабе гэтыя інавацыі могуць стаць вялікай дапамогай для інтэгральнага развіцця чалавека і захавання нашага агульнага дому. Аднак менавіта дзякуючы сваёй магутнасці, яны таксама могуць паскорыць экспансію тэхнакратычнай парадыгмы і таму патрабуюць новай духоўнай, этычнай і палітычнай сістэмы каардынат. Магутнейшы не абавязкова азначае лепшы. У гэтым сэнсе актуальнымі застаюцца словы Рамана Гуардзіні: «Сучасны чалавек не навучаны добра выкарыстоўваць сваю моц» [120].

94. Небяспеку таго, што чалавецтва стане ахвярай уласных дасягненняў, ясна ўсведамляў яшчэ св. Павел VI, які папярэджваў, што «самы незвычайны навуковы прагрэс, самыя неверагодныя тэхнічныя дасягненні і найцудоўнейшы эканамічны рост, якія не суправаджаюцца сапраўдным маральным і сацыяльным прагрэсам, у доўгатэрміновай перспектыве абернуцца супраць чалавека» [121]. Па гэтай прычыне тэхналагічны прагрэс – каштоўны сам па сабе – мае патрэбу ва ўважлівым распазнаванні антрапалагічнага бачання, якое ім кіруе, і мэтаў, да якіх ён імкнецца. Калі тэхналагічнае развіццё ідзе наперад без адпаведнага этычнага і сацыяльнага прагрэсу, можа здарыцца так, што ў выніку будуць памнажацца сродкі, але не будзе ў роўнай ступені ўзрастаць чалавечнасць: «мець больш» без «быць больш». У такім сцэнарыі існуе рызыка таго, што асобу будуць ацэньваць у асноўным паводле вынікаў, якіх яна дасягае [122].

95. Тут трэба прызнаць яшчэ адзін важны аспект, пра які я ўжо ўспамінаў: у многіх выпадках у лічбавай сферы кантроль над платформамі, інфраструктурай, дадзенымі і вылічальнай магутнасцю належыць не дзяржавам, а буйным эканамічным і тэхналагічным суб’ектам, якія фактычна вызначаюць умовы доступу, правілы празрыстасці кантэнту і самі магчымасці ўдзелу. Калі такая ўлада сканцэнтравана ў руках нешматлікіх, яна, як правіла, становіцца непразрыстай і пазбягае грамадскага кантролю, а разам з тым павялічваецца рызыка скажоных формаў развіцця, якія ствараюць новыя залежнасці, выключэнні, маніпуляцыі і няроўнасць.

96. Сутыкнуўшыся з гэтай канцэнтрацыяй улады ў лічбавым свеце, крытэрыямі ацэнкі і распазнавання ў гэтай новай сітуацыі з’яўляюцца высакародныя прынцыпы сацыяльнага вучэння: неад’емная годнасць чалавечай асобы, агульнае дабро, усеагульнае прызначэнне дабротаў, субсідыярнасць, салідарнасць і сацыяльная справядлівасць. Яны вымагаюць ад нас ацаніць, ці сапраўды моц лічбавых інфраструктур і алгарытмаў спрыяе ўдзелу і адказнасці, бароніць найслабейшых, забяспечвае справядлівы доступ да магчымасцяў і застаецца падпарадкаванай агульнаму дабру. Зыходзячы з гэтага, мы можам больш уважліва разгледзець, што такое штучны інтэлект, якія магчымасці ён адкрывае і якія рызыкі ён нясе.

Штучны інтэлект

97. У мяне няма намеру прадставіць тут усебаковы выклад на тэму штучнага інтэлекту або рабіць агляд багатай адпаведнай літаратуры, паколькі аўтарытэтныя працы ўжо існуюць, у тым ліку ў эклезіяльным кантэксце [123]. Я абмяжуюся разглядам некалькіх важных элементаў маральнага і сацыяльнага распазнавання, якія ахоўваюць першынство чалавечай асобы, гарантуючы, што менавіта чалавечы інтэлект, з яго сумленнем і свабодай, будзе кіраваць тэхнічнымі інавацыямі і адказна вызначаць іх выкарыстанне і межы.

98. Мэтазгодна папярэдзіць гэтую дыскусію дзвюма заўвагамі. Па-першае, любое сцвярджэнне адносна штучнага інтэлекту рызыкуе хутка састарэць, улічваючы неймаверныя тэмпы яго развіцця. Па-другое, усе мы, у тым ліку яго распрапрацоўшчыкі, маем толькі абмежаванае разуменне іх рэальнага функцыянавання. Насамрэч сучасныя сістэмы штучнага інтэлекту хутчэй «гадуюцца», чым «будуюцца», бо распрацоўшчыкі не праектуюць кожную дэталь непасрэдна, а ствараюць архітэктуру, на якой «расце» штучны інтэлект. У выніку фундаментальныя навуковыя аспекты, такія як унутраныя прадстаўленні і вылічальныя працэсы гэтых сістэм, у цяперашні час застаюцца невядомымі. Тым самым відавочнай робіцца неадкладнасць дзвюх задач: з аднаго боку, паглыбленне навуковых даследаванняў, з другога, практыкаванне маральнага і духоўнага распазнавання.

99. Немагчыма даць адзінае і поўнае азначэнне штучнага інтэлекту. Аднак можна сказаць, што мы павінны пазбягаць памылковага атаясамлівання гэтага тыпу «інтэлекту» з чалавечым. Сістэмы проста імітуюць пэўныя функцыі чалавечага інтэлекту. Пры гэтым яны часта пераўзыходзяць яго па хуткасці і вылічальных магутнасцях, прапаноўваючы адчувальныя перавагі ў многіх галінах. Тым не менш, гэтая магутнасць датычыць толькі апрацоўкі дадзеных. Гэтак званыя сістэмы штучнага інтэлекту не перажываюць досведу, не маюць цела, не адчуваюць радасці і болю, не сталеюць у адносінах і не ведаюць знутры, што значыць любоў, праца, сяброўства, адказнасць. Няма ў іх таксама маральнага сумлення, бо яны не адрозніваюць дабра ад зла, не разумеюць канчатковага сэнсу сітуацый і не бяруць адказнасці за наступствы. Яны могуць імітаваць мову, паводзіны і аналітычныя навыкі, ці нават сімуляваць эмпатыю і разуменне, але яны не разумеюць, што ствараюць, паколькі ім не хапае афектыўнай, рэляцыйнай і духоўнай перспектывы, дзякуючы якой людзі ўзрастаюць у мудрасці. Нават калі гэтыя інструменты апісваюцца як здольныя да «навучання», іх спосаб навучання адрозніваецца ад чалавечага: гэта не досвед кагосьці, хто дазваляе жыццю фарміраваць сябе і сталее з цягам часу праз выбар, памылкі, прабачэнне і вернасць. Хутчэй, гэта форма статыстычнай адаптацыі, заснаваная на дадзеных і зваротнай сувязі, якая можа быць надзвычай эфектыўнай, але не прадугледжвае ўнутранага росту.

Каштоўны інструмент, які патрабуе пільнасці

100. На гэтым фоне мы можам лепш зразумець, чаму штучны інтэлект можа быць каштоўным інструментам і, адначасова, чаму да яго трэба падыходзіць узважана і пільна. У апошнія гады яго выкарыстанне ў прыватным жыцці значна пашырылася, а ў сувязі з яго хуткім распаўсюджваннем разважанні пра яго магчымасці і пагрозы праводзяцца з розных бакоў. Разглядаючы асабістае выкарыстанне, варта звярнуць большую ўвагу на тры аспекты: лёгкасць атрымання вынікаў, уражанне аб’ектыўнасці і сімуляцыя чалавечай камунікацыі. Хуткасць і прастата, з якімі можна атрымаць доступ да інфармацыі, складаных аналізаў, медыякантэнту і практычнай дапамогі, несумненна, аблягчаюць жыццё, аднак у той жа час могуць прызвычаіць да празмернага на іх спадзявання і пошуку гатовых адказаў, аслабляць асабістую крэатыўнасць і разважлівасць. Уяўная аб’ектыўнасць адказаў і прапаноў, якія даюць гэтыя сістэмы, можа змусіць нас забыцца, што яны адлюстроўваюць культурную сістэму каштоўнасцяў людзей, якія іх распрацавалі і навучылі, з усімі іх перавагамі і абмежаваннямі. Штучная імітацыя пазітыўнай чалавечай камунікацыі – словы парады, эмпатыі, сяброўства і нават любові – можа быць прывабнай і часам сапраўды карыснай, але менш спрактыкаваных карыстальнікаў яна таксама можа ўводзіць у зман, ствараючы ілюзію адносінаў з сапраўднай аўтэнтычнай асобай. Калі словы сімулююцца, яны не будуюць адносінаў, а толькі ствараюць выгляд. Штучная імітацыя клопату і падтрымкі можа стаць асабліва небяспечнай, калі ўкрадаецца ў кантэкст, дзе адсутнічаюць рэальныя адносіны і эмацыйныя сувязі: рызыка заключаецца не столькі ў тым, што чалавек можа паверыць, што камунікуе з іншай асобай, колькі ў тым, што паступова ён страціць само жаданне наладжваць сапраўдныя чалавечыя сувязі.

101. Зірнуўшы шырэй на выкарыстанне штучнага інтэлекту ў грамадстве, мы заўважым, што цяпер ён убудаваны ў працэсы прыняцця рашэнняў у многіх сектарах і на розных узроўнях: у камунікацыі, кіраванні і кантролі. Павышэнне эфектыўнасці і патэнцыял паляпшэння пэўных паслуг відавочныя, але імклівае і некрытычнае прымяненне нясе шэраг рызык, у тым ліку тэндэнцыю недаацаніць уплыў на навакольнае асяроддзе. Сучасныя сістэмы штучнага інтэлекту патрабуюць велізарнай колькасці энергіі і вады, значна ўплываюць на выкіды вуглякіслага газу і інтэнсіўна спажываюць прыродныя рэсурсы. Па меры іх ускладнення, асабліва ў выпадку вялікіх моўных мадэляў, расце і патрэба ў вылічальнай магутнасці і ёмістасці захоўвання дадзеных, што патрабуе шырокай сеткі машын, кабеляў, цэнтраў апрацоўкі дадзеных і энергаёмістай інфраструктуры. Па гэтай прычыне вельмі важна распрацаваць больш устойлівыя тэхналагічныя рашэнні, якія зніжаюць уздзеянне на навакольнае асяроддзе і дапамагаюць абараніць наш агульны дом [124].

Адказнасць, празрыстасць і кіраванне штучным інтэлектам

102. Выкарыстанне штучнага інтэлекту ні ў якім разе не з’яўляецца выключна тэхнічнай справай: калі ён уплывае на жыццё людзей, то закранае правы, магчымасці, статус і свабоду. Важныя і далікатныя рашэнні – адносна працаўладкавання, крэдытаў, доступу да дзяржаўных паслуг ці нават рэпутацыі чалавека – могуць быць цалкам даручаны аўтаматызаваным сістэмам, якія не ведаюць «спачування, міласэрнасці, прабачэння і, перш за ўсё, надзеі на тое, што людзі здольныя змяніцца» [125], і таму могуць весці да новых формаў выключэння. Існуюць відавочна шкодныя спосабы выкарыстання, такія як маніпуляцыя інфармацыяй або парушэнні прыватнасці, але больш тонкая небяспека можа ўзнікнуць тады, калі сістэмы штучнага інтэлекту рэпрэзентуюць сябе як нейтральныя і аб’ектыўныя, а ў выніку адлюстроўваюць і ўмацоўваюць стэрэатыпы або ідэалагічную прадузятасць сваіх канструктараў і распрацоўшчыкаў.

103. Сапраўды, на практыцы даверыць алгарытму ўладу выбіраць хто годны, а хто не, без таго, каб нехта нёс адказнасць за гэтае рашэнне, азначае перадаць яму заданне наноў вызначаць межы чалавечых магчымасцяў. У гэтым працэсе губляецца і палітычная адказнасць, а не толькі эмпатыя да кінутых на ўзбоччы, якую, у рэшце рэшт, можна сімуляваць. Выключэнне слабых прыкрываецца маскай нейтральнасці і аб’ектыўнасці, супраць якіх цяжка пратэставаць. Такім чынам, несправядлівасць застаецца незаўважанай, а спачуванне, міласэрнасць і прабачэнне – не дзеля выгляду, а як рэальныя палітычныя дзеянні – паступова знікаюць з поля зроку.

104. З гэтага вынікае простая, але пераканаўчая выснова: мы не можам лічыць штучны інтэлект маральна нейтральным. У рэальнасці кожны тэхнічны інструмент увасабляе выбар і прыярытэты праз тое, што ён вымярае, ігнаруе і аптымізуе, а таксама праз тое, як ён класіфікуе людзей і сітуацыі. Калі сістэма распрацавана або выкарыстоўваецца такім чынам, што некаторыя жыцці трактуе як менш вартыя або выключае іх без магчымасці абскарджвання, то гэта не проста інструмент, «якім трэба добра карыстацца», паколькі ён ужо ўвёў крытэрыі, якія супярэчаць неад’емнай годнасці чалавечай асобы. Таму этычнае распазнаванне не можа абмяжоўвацца пытаннем, ужываем мы сістэму для добрых ці дрэнных мэтаў, але таксама павінна даследваць, як гэтая сістэма распрацавана і якое бачанне чалавечай асобы і грамадства ўбудавана ў дадзеныя і мадэлі, якія ёй кіруюць [126].

105. Каб штучны інтэлект паважаў чалавечую годнасць і сапраўды служыў агульнаму дабру, трэба выразна вызначыць адказнасць на кожным этапе: пачынаючы ад тых, хто праектуе і распрацоўвае гэтыя сістэмы, да тых, хто іх выкарыстоўвае і абапіраецца на іх падчас прыняцця канкрэтных рашэнняў. Аднак у многіх выпадках унутраныя працэсы, якія вядуць да выніку, застаюцца непразрыстымі, што ўскладняе размеркаванне адказнасці і выпраўленне памылак. Менавіта тут вырашальнае значэнне атрымлівае тое, што мы называем accountability ‒ магчымасцю вылучыць таго, хто павінен «адказваць» за рашэнні, абгрунтоўваць, кантраляваць і, пры неабходнасці, аспрэчваць іх і выпраўляць любыя шкодныя наступствы [127].

106. Заклік да разважлівасці, строгай ацэнкі і часам нават запавольвання тэмпу ўкаранення штучнага інтэлекту не азначае супраціўленне прагрэсу; наадварот, гэта праява адказнага клопату пра чалавечую сям’ю. Патрэба ў ім яшчэ больш актуальная, калі ўлічыць дысбаланс паміж хуткасцю тэхналагічнага росту і больш павольным развіццём свядомасці, нормаў, гарантый і інстытутаў, здольных рэгуляваць яго наступствы. Недастаткова спасылацца на этыку абстрактна: патрэбны надзейныя прававыя рамкі, незалежны кантроль, інфармаваныя карыстальнікі і палітычная сістэма, якая не адмаўляецца ад сваёй адказнасці. У адваротным выпадку пераменамі будзе кіраваць выключна тэхнакратычнае мысленне, якое будзе падаваць іх як неабходныя і непазбежныя, у выніку навязваючы правілы, сфармуляваваныя тымі, хто кантралюе дадзеныя, інфраструктуру і вылічальную магутнасць.

107. Мы не можам задаволіцца заклікамі, каб машыны дзейнічалі маральна, гэта значыць, заклікамі да гэтак званай «карэкціроўкі» (alignment) штучнага інтэлекту з чалавечымі каштоўнасцямі, калі не будзем мець адвагі настойваць на дадатковай умове: магчымасці адкрытага абмеркавання этычных рамак і падпарадкавання іх агульным стандартам сацыяльнай справядлівасці. Інакш тыя, хто кантралюе штучны інтэлект, змогуць навязаць сваё ўласнае маральнае бачанне, якое стане нябачнай інфраструктурай гэтых сістэм. Недастаткова, каб штучны інтэлект быў больш маральны, калі гэтая маральнасць вызначаецца нешматлікімі абранымі. Патрэбны больш актыўны палітычны ўдзел, здольны запавольваць падзеі, калі ўсё паскараецца, і бараніць прасторы, дзе супольнасці ўсё яшчэ будуць мець магчымасць удзельнічаць і задаваць пытанні.

108. Па сутнасці, як і пры кожным буйным тэхналагічным зруху, штучны інтэлект, як правіла, умацоўвае ўладу тых, хто ўжо валодае эканамічнымі рэсурсамі, досведам і доступам да дадзеных. У святле агульнага дабра і ўсеагульнага прызначэння дабротаў гэтая з’ява выклікае сур’ёзную заклапочанасць, бо невялікія, але вельмі ўплывовыя групы могуць фармаваць інфармацыйныя і спажывецкія мадэлі, уплываць на дэмакратычныя працэсы і накіроўваць эканамічную дынаміку ў сваіх інтарэсах, падрываючы сацыяльную справядлівасць і салідарнасць паміж народамі. Па гэтай прычыне надзвычай важна, каб выкарыстанне штучнага інтэлекту, асабліва ў сферы грамадскіх дабротаў і асноўных правоў, кіравалася выразнымі крытэрыямі і эфектыўнымі механізмамі кантролю, заснаванымі на ўдзеле і субсідыярнасці. Супольнасці і пасрэдніцкія арганізацыі не павінны зводзіцца да пасіўных атрымальнікаў рашэнняў, прынятых у іншых месцах; яны павінны мець магчымасць рабіць свой унёсак у распазнаванне і нагляд. Больш за тое, уласнасць на дадзеныя не можа заставацца выключна ў прыватных руках, яе трэба належным чынам рэгуляваць. Дадзеныя з’яўляюцца прадуктам многіх удзельнікаў і не павінны разглядацца як нешта, што можна прадаць або даверыць выбраным. Вельмі важна думаць творча, каб кіраваць дадзенымі як агульным або сумесным дабром у духу ўдзелу, як ужо прапаноўваў св. Ян Павел II адносна калектыўных дабротаў [128].

109. Прынцыпы сацыяльнага вучэння прапануюць аснову для разумення гэтай новай рэальнасці. У свеце, дзе дадзеныя, вылічальныя рэсурсы і рэгулятыўны ўплыў застаюцца ў руках нешматлікіх, казаць пра агульнае дабро азначае выкрываць тую новую форму эпістэмічнай, эканамічнай і палітычнай асіметрыі і называць сваімі імёнамі новыя манаполіі штучнага інтэлекту. Казаць пра ўсеагульнае прызначэнне дабротаў азначае знайсці спосабы забеспячэння ўсеагульнага доступу як да тэхналогій, так і да адукацыі, неабходнай для карыстання імі. Казаць пра субсідыярнасць азначае бараніць здольнасць супольнасцяў рабіць выбар і ўносіць папраўкі, а не абмяжоўваць іх ролю звычайным наглядам пасля таго, як стандарты былі ўстаноўлены ў іншым месцы. Гаворка пра салідарнасць абавязвае нас улічваць працу схаваных, часта эксплуатаваных работнікаў, якія падтрымліваюць алгарытмічныя сістэмы. Гаворка пра справядлівасць змушае ставіць пад сумнеў глабальнае размеркаванне ўлады, якое вырашае, хто на самой справе можа навучаць гэтыя мадэлі, а хто проста ім падпарадкоўваецца. Аналагічна, гэта азначае прызнанне таго, што сацыяльная справядлівасць – не толькі мэта, якую трэба абараняць пасля ўкаранення тэхналогій, але перадумова, якая павінна фармаваць саму іх распрацоўку з самага пачатку.

110. Нарэшце, я хацеў бы выкарыстаць выраз, блізкі майму сэрцу: «раззброіць». Раззброіць штучны інтэлект азначае вызваліць яго ад логікі «ўзброенай» канкурэнцыі, якая сёння не абмяжоўваецца ваенным кантэкстам, але ўяўляе сабой таксама эканамічны і кагнітыўны феномен, што правакуе гонку за найспрытнейшымі алгарытмамі і ўсё большымі наборамі дадзеных, матываваную жаданнем забяспечыць геапалітычную або камерцыйную перавагу. Раззброіць – значыць дыскрэдытаваць перакананне, што тэхнічная моц аўтаматычна надзяляе правам кіравання. Раззброіць не азначае адмовіцца ад тэхналогій, але азначае не дапусціць, каб яны дамінавалі над тым, што чалавечае; азначае вызваліць тэхналогіі ад манапольнага кантролю і адкрыць для дыскусій і дэбатаў, тым самым зрабіць іх прыязнымі да людзей, вярнуць іх да разнастайнасці чалавечых культур і спосабаў жыцця. Нашая задача сёння не толькі этычная ці тэхнічная. Яна экалагічная ў найглыбейшым сэнсе гэтага слова, бо датычыць новага вымярэння нашага агульнага дому. Штучны інтэлект ужо з’яўляецца асяроддзем, у якое мы занураныя, а таксама сілай, з якой мы павінны ўзаемадзейнічаць. Па гэтай прычыне недастакова простага рэгулявання – трэба раззброіць штучны інтэлект, зрабіць яго прыязным і даступным.

111. Хачу звярнуцца з асаблівым заклікам да тых, хто распрацоўвае і развівае штучны інтэлект. Тэхналагічныя інавацыі могуць быць, у пэўным сэнсе, удзелам чалавека ў боскім акце стварэння. Адпаведна, распрацоўшчыкі нясуць асаблівую этычную і духоўную адказнасць, бо кожнае праектнае рашэнне адлюстроўвае бачанне чалавецтва. Гэтак жа, як стваральнік мастацкага або літаратурнага твора павінен браць пад увагу каштоўнасці, якія гэты твор прадстаўляе, так і распрацоўшчыкі пакліканы сур’ёзна ставіцца да каштоўнасцяў, якія ўбудоўваць ў свае праекты: з празрыстасцю, адказнасцю перад супольнасцямі, на якія яны паўплываюць, і пільнасцю, якая кажа ўпэўніцца, ці тое, што яны развіваюць, з’яўляецца сапраўдным дабром.

Што нам нельга страціць

112. Разгледзеўшы пытанні адказнасці і кіравання штучным інтэлектам, трэба вярнуцца да нашага цэнтральнага пытання: што значыць абараняць нашую чалавечнасць? Небяспека выходзіць за рамкі злоўжывання пэўнымі тэхналогіямі. Горш, што распаўсюджаная тэхнакратычная парадыгма, якая нас атачае, узмоцненая лічбавай рэвалюцыяй і штучным інтэлектам, нясе пагрозу нармалізаваць антычалавечае бачанне. У гэтым бачанні паўната жыцця атаясамліваецца з тым, каб мець больш, мінімізаваць слабасць, ліквідаваць няпэўнасць і трымаць усё пад кантролем. Калі эфектыўнасць становіцца найвышэйшым крытэрыем каштоўнасці, людзі паддаюцца спакусе ставіцца да сябе як да праекта, які трэба аптымізаваць, а не як да асобаў, пакліканых да адносінаў і камуніі.

113. На самай справе, абсалютызацыя любога асобнага вымярэння чалавечага існавання заўсёды з’яўляецца памылкай. Бязладдзе ўзнікае не толькі з прычыны дэфіцыту; нават некантраляваны рост можа прывесці да збяднення. Раўнавага экасістэмы парушаецца, калі адзін від множыцца за кошт іншых. Нешта падобнае адбываецца сярод людзей, калі адна здольнасць прэтэндуе на тое, каб быць крытэрыем усяго. Вось чаму інтэлект, калі яго абсалютызаваць, зацямняе іншыя важныя вымярэнні жыцця: пачуцці, волю, адданасць і адносіны. Падобным чынам, калі тэхнічная моц не ўраўнаважана, то яна не павялічвае нашыя здольнасці, а робіць нас больш адзінокімі, безабароннымі перад логікай дамінавання і выключэння. Справа, вядома, не ў тым, каб супрацьстаяць штучнаму інтэлекту, а ў тым, каб памятаць, што, калі ён замыкаецца ў сабе, ён губляе сваю сапраўдную мэту служэння жыццю і чалавечай асобе.

114. Якасць цывілізацыі вымяраецца не сілай яе сродкаў, а клопатам, на які яна здольная, уменнем успрымаць іншага як асобу, а не толькі як функцыю. Здольнасць да ўзаемнага клопату – гэта фундаментальнае вымярэнне нашай чалавечнасці, якое засвойваецца і ўдасканальваецца праз досвед. Чытаць дзіцяці казкі, спадарожнічаць пажылому чалавеку, стварыць дома гасцінную прастору, – гэта рэчы, якія часта паходзяць з сямейнага кола. Яны вучаць нас цаніць клопат на грамадскім узроўні і развіваюць у нас здольнасць прызнаваць іншага чалавека асобай, вартай увагі. Тэхналогіі таксама могуць дапамагаць людзям клапаціцца адзін пра аднаго, напрыклад, забяспечваючы інструменты, якія дапамагаюць нам прагназаваць і арганізоўваць, не пазбаўляючы чалавека свабоды і ўласнага меркавання. У рэшце рэшт, людзі з’яўляюцца суб’ектамі адносінаў і адказваюць за свае рашэнні.

Асноватворныя наратывы: трансгуманізм і постгуманізм

115. Спрабуючы праліць святло на культурныя дапушчэнні, якія суправаджаюць сучасную лічбавую рэвалюцыю, я хацеў бы звярнуць увагу на тыя плыні думкі, якія тлумачаць прагрэс як пераадольванне абмежаванняў прыроды чалавека. Іх часта аб’ядноўваюць пад назвай трансгуманізм і постгуманізм. Гэтыя перспектывы ўтвараюць ідэалагічны фон у некаторых цэнтрах тэхнакратычнай улады; у спрошчанай форме яны захопліваюць масавую свядомасць, асабліва ў СМІ і сацыяльных сетках, спрыяючы росту захаплення новымі тэхналогіямі праз футурыстычнае бачанне «ўдасканаленага чалавека» або «гібрыда чалавека і машыны».

116. Трансгуманізм і постгуманізм ахопліваюць цэлы шэраг плыняў і думак, што ўскладняе іх адназначнае азначэнне. Можна параўнаць іх з архіпелагам канцэптуальных «выспаў», розных, але звязаных агульным «морам» зыходных пастулатаў, а менавіта цэнтральнай роляй тэхналогій і імкненнем пераадолець межы чалавечага быцця. У цэлым, трансгуманізм прадугледжвае ўдасканаленне чалавечай істоты з дапамогай тэхналогій (такіх як біямедыцына, інжынерыя цела, прылады і алгарытмы) з мэтай павышэння прадукцыйнасці і здольнасцяў. Постгуманізм, асабліва ў сваіх больш радыкальных формах, ідзе далей: ён крытыкуе антрапацэнтрызм і прадказвае гібрыдызацыю людзей, машын і навакольнага асяроддзя, нават прадбачачы парог, дзе чалавецтва пераўзыходзіць само сябе на новым эвалюцыйным этапе. Нават калі такія ідэі застаюцца ў значнай ступені спекулятыўнымі, яны набываюць актуальнасць, змяняючы калектыўнае ўяўленне і тым самым уплываючы на сацыяльны, эканамічны і палітычны выбар [129].

117. З пункту гледжання сацыяльнага вучэння Касцёла, ключавым пытаннем з’яўляецца не само выкарыстанне тэхналогій, а бачанне, якое ляжыць у іх аснове. Калі да чалавека ставяцца як да матэрыялу, які трэба ўдасканаліць або пераўзысці, лягчэй прыняць, што некаторыя жыцці менш карысныя, менш пажаданыя або менш вартыя. У імя прагрэсу можна дайсці да апраўдання «неабходных ахвяраў» і прымусіць найслабейшых плаціць цану за нібыта аптымізацыю чалавечага віду. Вэшэйзгаданая перасцярога св. Паўла VI застаецца надзвычай дальнабачнай: навукова-тэхнічны прагрэс, адасоблены ад маральнага і сацыяльнага прагрэсу, у рэшце рэшт абернецца супраць чалавецтва [130]. Таму абавязкова трэба правесці выразнае адрозненне: адна справа – інтэграваць тэхналогіі ў чалавекацэнтрычнае, рэляцыйнае бачанне, і зусім іншая – кіравацца поглядам, які грэбуе чалавечымі абмежаваннямі і абяцае чыста тэхнічную форму «збаўлення».

Абмежаванні, сэрца і веліч чалавечай асобы

118. Здаецца, нашае стаўленне да жыцця знаходзіцца сёння ў крызісе. Усё, што выглядае як «абмежаванне» – недзеяздольнасць, хвароба, старасць, цярпенне, уразлівасць – звычайна ўспрымаецца ў першую чаргу як недахоп, які трэба выправіць, а не як прастора, дзе нашая чалавечнасць сталее і адкрываецца на адносіны. Між тым варта памятаць, што чалавечнасць квітнее не насуперак абмежаванням, а часта праз іх. Погляд на рэальнасць у святле веры дапамагае нам распазнаць тое, што мы называем «выпадковасцю» рэчаў гэтага свету. Наколькі, з аднаго боку, правільна старацца палегчыць цярпенне, якім пазначана чалавечае жыццё, настолькі, з другога боку, мудра прызнаць нашую канстытутыўную мяжу, ведаючы, што «рэлігійны досвед, і асабліва хрысціянская вера, прапануе нам жыць гэтай амбівалентнасцю паміж чалавечай веліччу і абмежаванасцю без спрашчэння і інтэрпрэтаваць яе ў святле нашых першапачатковых і фундаментальных адносінаў з Богам» [131].

119. Менавіта ўнутры нашых абмежаванняў адкрываецца прастора для спачування, шчырага клопату пра патрэбы іншых, велікадушнасці, якая можа з’явіцца нават сярод цемры і няўдач, духоўнага досведу і адарацыі Бога. Мы заўважаем гэта ў безлічы момантаў, калі нашыя абмежаванні праяўляюцца канкрэтным чынам: калі сутыкаемся з адмовай, пакутуем ад хваробы або страты блізкага чалавека, калі спазнаём слабасць або няўдачу. Таямнічым чынам, якраз у такія моманты нам адкрываецца новая мудрасць, і мы можам глыбей адчуць блізкасць іншых людзей і прысутнасць Пана.

120. Нават калі абмежаванні перажываюцца як унутраны боль, жыццёвая мудрасць вучыць не адмаўляць і не падаўляць яго, а інтэграваць. Цалкам ліквідаваць цярпенне азначала б, па сутнасці, знішчыць таксама любоў і тугу. Бо той, хто любіць і тужыць, не можа пазбегнуць выпрабаванняў і пакут; таму мы гадамі носім у сабе ўрокі, якія пакінулі сляды, як шнары: памяць пра дарогу, брукаваную свабодай і памылкамі, марамі і расчараваннямі. Толькі дзякуючы ўзаемадзеянню гэтых элементаў ў сэрцы адбываюцца духоўныя цуды, якія дазваляюць нам пакаштаваць багацце нашай чалавечнасці [132]. Адмова ад гэтай прыгоды, адначасова драматычнай і цудоўнай, у імя меркаванага пераадолення ўсіх абмежаванняў, магла б азначаць шмат чаго, але ўжо не азначала б заставацца чалавекам.

121. Маральная сапсаванасць нашых абмежаванняў як створаных істотаў – зло, якое відавочна непакоіць сэрца чалавека – руйнуе грамадства і жыццё, часам дасягаючы крайніх формаў бесчалавечнасці. Але нават гэтыя балючыя праявы нашых абмежаванняў пакідаюць шчылінкі для дабра. Нават калі людзі дэгуманізуюць сябе і прычыняюцца да трагедыі, у чалавецтве працягвае ззяць маленькае святло, – святло, якое, дзякуючы Божай ласцы, можна зноў запаліць на шляхах навяртання і паяднання. Як слушна заўважыў Віктар Франкл, у хвіліны жаху «мы пазналі чалавека такім, які ён ёсць па праўдзе. Бо чалавек – тая істота, якая вынайшла газавыя камеры Асвенцыма, і ў той жа час ён – тая самая істота, якая ўваходзіла ў гэтыя газавыя камеры з высока ўзнятай галавой, з малітвай Ойча наш або Шэма Ізраэль на вуснах» [133].

122. Канчатковасць прынятая ў праўдзе не збядняе нас, але адкрывае на пазнанне аблічча Бога і другога чалавека. Менавіта таму, што мы маем досвед абмежаванняў – уразлівасці, болю і паразаў – мы можам распазнаць непарушную годнасць кожнага чалавека: і сваю, і чужую. Праз досвед абмежаванняў мы захоўваем здольнасць адчуваць братэрства, большае за нас саміх, і ўспрымаць несправядлівасць як як згаршэнне. Сапраўдная культура і мастацтва аберагаюць гэтую іскру, супраціўляючыся ўзаконьванню зла. Таму некаторыя творы набылі амаль прароцкае значэнне: Дзявятая сімфонія Бетховена ‒ як прага адзінства; «Герніка» – як асуджэнне дэгуманізацыі; «Спіс Шындлера» – як заклік не даць мінуламу сысці ў забыццё.

123. Гісторыя выступае не толькі як каталог актаў насілля, але і як доказ таго, што чалавецтва здольнае ствараць інстытуты для абароны нашага сумеснага жыцця. За апошнія два стагоддзі мы назіраем гэта ў некалькіх знакавых дасягненнях: заснаванне Міжнароднага камітэта Чырвонага Крыжа (1863), чый аперацыйны нейтралітэт забяспечвае спагадлівы клопат пра ўсіх; доўгі працэс, які прывёў да адмены рабства і стаўся не толькі зрухам у галіне права, але трасфармацыяй свядомасці; стварэнне Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (1945) і прыняцце Усеагульнай дэкларацыі правоў чалавека (1948), якая сфармулявала – прынамсі, у якасці агульнага ідэалу, – агульную мову для сцвярджэння ўніверсальнасці чалавечай годнасці; Канвенцыя аб статусе бежанцаў (1951), якая прызнае абавязак абараняць тых, хто ўцякае ад пераследу і небяспекі. У кожным з гэтых прыкладаў імкненне да дабра набыло канкрэтную форму ў грамадскім кантэксце – юрыдычных законах, інстытутах і справах, здольных стрымліваць злоўжыванне ўладай і абараняць слабых. Тым не менш, нічога не адбылося без змагання з супраціўленнем, вузкімі інтарэсамі і культурнай інерцыяй. Маральны прагрэс амаль заўсёды праходзіць доўгі і складаны шлях, на якім часта здараюцца паразы. Дастаткова ўспомніць перапыненыя мірныя працэсы або павольнае выкананне экалагічных абавязацельстваў. Сама крохкасць гэтых дасягненняў паказвае, наколькі каштоўнай з’яўляецца адказнасць тых, хто іх ініцыюе і падтрымлівае.

124. Некаторыя падзеі паказваюць, што гісторыя можа змяніцца і тады, калі асобныя людзі сапраўды сур’ёзна ставяцца да годнасці ўсіх: рух за грамадзянскія правы ў Злучаных Штатах Амерыкі цесна звязаны са сведчаннем Марціна Лютэра Кінга-малодшага, а канец апартэіду ў Паўднёвай Афрыцы пасля вызвалення Нэльсана Мандэлы – з яго рашэннем не аддаваць будучыню ў рукі нянавісці. У разнастайных кантэкстах вылучаліся таксама многія адважныя і велікадушныя жанчыны, у тым ліку св. Лаура Мантоя, св. Тэрэза з Калькуты, Дораці Дэй, Марыя Складоўская-Кюры, Марыя Мантэсоры, Элізабэт Эліёт, Вангары Маатаі, Беназір Бхута і многія іншыя з усіх кантынентаў, чыя адданасць садзейнічала таму, каб гісторыя стала больш гуманнай.

125. Побач з гэтымі публічнымі знакамі існуе больш прыхаваная, але вырашальная канва. Мы бачым яе ў рэлігійных супольнасцях, якія абіраюць служэнне бедным у небяспечных раёнах. Мы таксама бачым яе ў мучаніках братэрства і справядлівасці, такіх як св. Максіміліян Марыя Кольбэ, св. Оскар Рамэра і бл. Энрыке Анджэлелі, а таксама ў тых сведках, якія ўвасаблялі надзею Евангелля і чалавечую годнасць у цяжкіх, часта нялюдскіх умовах як кардынал Франсуа Ксаўе Нгуен Ван Туан. І перш за ўсё – у «мучаніках штодзённасці», якія клапоцяцца, выхоўваюць, суправаджаюць і суцяшаюць без лішняй мітусні – бацькі, медсёстры, лекары, валанцёры, тыя, хто застаецца побач з пажылым або пакінутым чалавекам. Іх сведчанне паказвае, што дабро не рухаецца наперад аўтаматычна, але мае патрэбу ў трываласці, памяці і навяртанні, каб пачынаць спачатку нават пасля паразы.

126. Менавіта гэтае спалучэнне справядлівых інстытутаў, надзейных сведкаў і штодзённай вернасці падтрымлівае надзею і дае ясны кірунак прагрэсу тэхналогіі, не дапускаючы рэгрэсу сэрца. Па гэтай прычыне чалавечнасць – ва ўсёй яе велічы і зраненасці – нельга ані замяніць, ані пераўзысці. Мы можам прыняць тэхналагічны прагрэс, які лагодзіць цярпенне і адкрывае новыя магчымасці, пры ўмове, што не адмаўляемся ад самой сутнасці нашай чалавечнасці, а менавіта ад здольнасці да адносінаў і любові. У гэтым месцы мы набліжаемся да вырашальнага пытання: калі існуе аўтэнтычнае «больш за чалавечае», дзе яго знайсці? Хрысціянская вера дае адказ, які адсылае да чыну, які вынікае не з тэхналагічнага абагаўлення, а з дзеяння Божай ласкі, атрыманай у Хрысце.

Што сапраўды «большае за чалавечае»: ласка і хрысціянскі гуманізм

127. Выраз «большае за чалавечае» не належыць да сферы выключна тэхналагічных абяцанняў. Стагоддзямі хрысціянская традыцыя сцвярджала, што чалавек не замкнёны ў межах уласнай прыроды, але пакліканы пераўзысці самога сябе: не ўцякаць ад рэальнасці і не грэбаваць сваімі абмежаваннямі, а ўдасканальвацца ў любові. Вера ведае і адкрываецца на тое, што «па-за межамі», яно нараджаецца як дар ад Бога. Такое перамяненне ёсць справай Духа Святога. Як вучыў св. Тамаш Аквінскі, гэты працэс узвышэння і перамянення «пераўзыходзіць усе магчымасці створанай прыроды» [134], бо нашую канечную прыроду ад жыцця Бога аддзяляе бясконцая дыспрапорцыя [135]. Тым не менш, ёсць магчымасць увайсці ў сэрца гэтага невычэрпнага жыцця, нават калі мы вандруем праз абмежаванні гэтага свету. І зрабіць гэты пераход можа толькі Бясконцы, які аддае сябе. Сапраўды, сам Бог пераадольвае «бясконцую» дыспрапорцыю [136]. У Ім адбываецца новае стварэнне чалавека. «Калі хто ў Хрысце, той новае стварэнне; даўняе мінула, вось сталася новае» (2 Кар 5, 17).

128. Прымаючы магчымасць пераўзысці сябе праз Божую ласку, мы не адмаўляем сваёй прыроды і не становімся менш чалавечнымі. Наадварот, як тлумачыў папа Францішак: «Становімся больш чалавечнымі, калі выходзім па-за нашую чалавечую абмежаванасць, калі дазваляем Богу весці нас па-за нашае «я», каб дасягнуць глыбіні сваёй істоты» [137]. Тут выяўляецца радыкальны адыход ад праметэеўскіх мар: чалавецтва ратуе не ўзмоцненая самадастатковасць, але адносіны, якія вызваляюць, камунія, якая перамяняе. На гэтым фоне тэхналогія, якая толькі класіфікуе і аптымізуе тое, што ўжо існуе, можа – ненаўмысна – стаць перашкодай для перамен і росту. Для алгарытму памылка – гэта недахоп, які трэба выправіць, аднак для чалавека памылка можа быць каталізатарам глыбокай перамены. Будучыню чалавека немагчыма пралічыць, яна залежыць ад яго свабоды, узвышанай праз невычэрпную Божую ласку, і ад адносінаў, якія ён будуе.

Два гарады і дзве любові

129. Хрысціянскі гуманізм не адкідае навуку і тэхналогіі, але з удзячнасцю і рэалізмам прымае іх і грунтуецца на больш высокім пакліканні. Творчы інтэлект чалавецтва – гэта дар, які можа аблегчыць цярпенне і адкрыць новыя магчымасці, але ён павінен абапірацца на агульнае дабро, справядлівасць, клопат пра слабейшых і пра стварэнне. У гэтым сэнсе сапраўдная альтэрнатыва ляжыць не паміж энтузіязмам і страхам, а паміж двума шляхамі развіцця: паміж прагрэсам, які служыць людзям і народам, і прагрэсам, які падпарадкоўвае іх логіцы падпарадкавання. У рэшце рэшт, ключавым застаецца пытанне, пастаўленае св. Янам Паўлам II: ці сапраўды штучны інтэлект робіць «чалавечае жыццё на зямлі “больш чалавечым” ва ўсіх яго аспектах? Ці робіць ён жыццё больш годным чалавека?» [138]. Калі кажам “так”, то можам убачыць у ім добрую магчымасць, якую варта прыняць адказна, на шляху цярплівай, сумеснай адбудовы, падобнай да аднаўлення Ерузалема, апісанага ў Кнізе Нээміі. Аднак, калі ўлада расце, а сэрца марнее, і чалавечыя сувязі разбураюцца, то мы маем справу з новай формай Бабілёнскай вежы: канструкцыяй грандыёзнай, але ў аснове сваёй бесчалавечнай.

130. Ставіць сабе пытанні наконт альтэрнатывы прагрэсу і таго, як мы яго разумеем і жывём, азначае, па сутнасці, даследваць свае сэрцы. Тое, як мы разумеем і фарміруем адносіны, працу і інстытуты, на практыцы раскрывае нашыя фундаментальныя каштоўнасці. У рэшце рэшт, усё выплывае з таго, што найбольш дарагое сэрцу. Нас вядзе любоў: тое, што мы сапраўды цэнім, – як асобы і як грамадства, – надае кірунак жыццю і дзейнасці. Святы Аўгустын апісваў гісторыю чалавецтва як арэну змагання паміж двума відамі любові, якія ствараюць два спосабы прабывання ў свеце і сумеснага жыцця або, так бы мовіць, два «гарады»: з аднаго боку, любоў да Бога і бліжняга, а з другога – любоў толькі да сябе. «Такім чынам, дзве любові пабудавалі два гарады: зямны горад – любоў да сябе аж да пагарды да Бога; нябесны горад – любоў да Бога аж да пагарды да сябе» [139]. Як і на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва, гэтыя дзве любові і сёння змагаюцца за панаванне ў нашых сэрцах. Эпоха штучнага інтэлекту не з’яўляецца выключэннем: будаўніцтва Бабілёна або аднаўленне Ерузалема пачынаецца ў кожным з нас.

РАЗДЗЕЛ IV

АБАРАНІЦЬ ЧАЛАВЕЦТВА Ў ЧАСЫ ПЕРАМЕН.

ПРАЎДА, ПРАЦА, СВАБОДА

131. Акрэсліўшы кантэкст праблемы тэхналагічнай трансфармацыі, якая асаблівым чынам звязана са штучным інтэлектам, з трансгуманістычнымі і постгуманістычнымі плынямі, мы не можам заставацца на ўзроўні агульнага аналізу. Калі змяняюцца мовы і інструменты, змяняюцца штодзённыя дзеянні і сацыяльныя адносіны. Таму нам неабходна засяродзіцца на пэўных галінах, у якіх гэтыя перамены маюць вельмі канкрэтныя, а часам і трагічныя наступствы. У святле прынцыпаў сацыяльнага вучэння Касцёла лічбавая трансфармацыя заклікае нас нанова адкрыць праўду як агульнае дабро, абараняць годнасць працы і ахоўваць свабоду ад усіх формаў залежнасці і камерцыялізацыі.

Праўда як агульнае дабро

Праўда і дэмакратыя

132. Выкарыстанне лічбавых платформаў і сістэм штучнага інтэлекту прыводзіць да глыбокіх перамен у грамадскай і палітычнай камунікацыі. Інструменты, якія могуць спрыяць дыялогу і ўдзелу, часта ўжываюцца для стварэння скажоных наратываў і размывання межаў паміж праўдай і хлуснёй, змешваючы факты з меркаваннямі. Дэзінфармацыя не пачалася са штучнага інтэлекту, але сёння знаходзіць у ім магутны ўзмацняльнік. Магчымасць маніпуляваць кантэнтам, выявамі і відэа падвяргае людзей небяспецы прадузятых або зманлівых поглядаў. Гэтая праблема мае як культурныя, так і маральныя аспекты, паколькі якасць грамадскай камунікацыі непасрэдна залежыць ад сацыяльнага даверу і, у сваю чаргу, уплывае на яго. Праўдзівая інфармацыя не ўзнікае з цэнтралізаванага або аўтаматызаванага кантролю. У публічным дыскурсе праўда фактаў мае рацыянальнае вымярэнне, таму што патрабуе верыфікацыі, пацвярджэння крыніц і адказнай аргументацыі. Больш за тое, яна глыбока рэляцыйная, пабудаваная на повязях даверу і праз сумесныя практыкі, а таксама праз сумленны абмен з іншымі і са светам. Толькі сумеснае імкненне да праўдзівых фактаў, разуметых як агульнае дабро, можа забяспечыць трывалую аснову для справядлівай камунікацыі.

133. Людзі, якія валодаюць магутнымі тэхналагічнымі, эканамічнымі рэсурсамі і значным чалавечым капіталам для ўплыву, цалкам здольныя выклікаць перамены ў культуры. Па вялікім рахунку, яны могуць уплываць на агромністую колькасць людзей у пытаннях праўды пра чалавецтва, свет, сэнс існавання, сям’ю і нават Бога. Гэта чыстая ўлада, аддзеленая ад праўды, якая прыхавана ці адкрыта навязвае тое, што іншыя павінны лічыць праўдай. За ўсім гэтым крыецца паталагічны корань, які цяжка распазнаць: той факт, што «сучасны чалавек памылкова думае, што з’яўляецца адзінай прычынай самога сябе, свайго жыцця i грамадства. Гэтае меркаванне з’яўляецца наступствам эгаістычнай замкнёнасці ў сабе» [140]. У выніку, людзі вераць, што яны могуць канструяваць рэальнасць, і ўсё, што найлепш адпавядае іх меркаванням, лічаць праўдзівым. Святы Ян Павел II, разважаючы пра наступствы гэтага «крызісу праўды», патлумачыў, што «як толькі знікае ідэя ўсеагульнай праўды пра дабро, спасцігальная для чалавечага розуму, непазбежна змяняецца і паняцце сумлення» [141]. У такім кантэксце больш не прызнаюцца паўсюдна абавязковыя праўды, якія папярэднічаюць нам і якія павінна прыняць сумленне. Гэта прывяло папу Францішка да рэалістычнага пытання: «Што такое закон без пераканання, народжанага векавым разважаннем і вялікай мудрасцю, у тым, што кожны чалавек святы і недатыкальны?», і да высновы: «Калі грамадства хоча мець будучыню, неабходна, каб у ім выспела пачуццё павагі да праўды пра чалавечую годнасць, якой мы падпарадкоўваемся. Тады мы будзем пазбягаць забойства не толькі, каб пазбегнуць грамадскага асуджэння і пакарання законам, але з прычыны больш глыбокага пераканання. Гэта незаменная праўда, якую мы распазнаём розумам і прымаем сумленнем. Такое грамадства высакароднае і годнае пашаны таксама таму, што падтрымлівае пошукі праўды і выказвае прыхільнасць да самых галоўных праўдаў» [142].

134. Пошук праўды – гэта істотны элемент дэмакратыі, якая сама па сабе з’яўляецца сродкам удзелу ў агульным дабры. Калі пытанне «што такое праўда» перастае выклікаць цікаўнасць, а прагматызм умацоўваецца, задавальняючыся тым, што здаецца карысным або эфектыўным, тады дэмакратычнае жыццё слабне. Бо дэмакратыя грунтуецца не толькі на правілах і працэдурах, але, перш за ўсё, на сумленнай узгодненасці з фактамі і рэальнай скіраванасці на дабро асобы і ўсяго грамадства. Абыякавасць да праўды вядзе да павольнага, але непазбежнага спаўзання ў таталітарызм. Як пісала філосаф Ханна Арэндт, ідэальнымі суб’ектамі такіх рэжымаў з’яўляюцца не столькі ідэалагічна перакананыя людзі, колькі «людзі, для якіх больш не існуе адрознення паміж фактам і выдумкай (г.зн. рэальнасць досведу) і адрознення паміж праўдай і хлуснёй (г.зн. стандарты мыслення)» [143].

Камунікацыя і калектыўнае ўяўленне

135. Улічваючы гэта, важна нагадаць, што камунікацыя «гэта не толькі перадача інфармацыі, але і стварэнне культуры» [144]. Кантэнт, які цыркулюе ў лічбавым асяроддзі, уплывае на тое, як людзі ўспрымаюць свет, і ўводзіць у калектыўную свядомасць вобразы і наратывы, якія фармуюць нашыя жаданні і ўплываюць на наш штодзённы выбар. Гэта «не паралельны або чыста віртуальны свет» [145], бо тое, што ўзнікае ў інтэрнэце, цяпер становіцца часткай жыцця людзей, асабліва маладых пакаленняў.

136. Па гэтай прычыне тыя, хто кантралюе лічбавыя платформы і сродкі камунікацыі, здольныя значна ўплываць на калектыўную свядомасць і прадстаўляць пэўнае бачанне рэальнасці як пажаданае. Такая ўлада павінна пастаянна кіравацца імкненнем да праўды і павагай да чалавечай годнасці, каб культура, якая ствараецца ў інтэрнэце, не стала інструментам празмернага адцягнення ўвагі, гамагенізацыі і дамінавання, але асяроддзем, у якім могуць выспяваць унутраная свабода і крытычнае мысленне.

У кірунку экалогіі камунікацыі

137. Нашая першая задача – не дэманізаваць і не абагаўляць тэхналагічныя інструменты, а выкарыстоўваць іх на падставе фундаментальнага прынцыпу: праўда ёсць агульным дабром, а не ўласнасцю тых, хто мае ўладу ці ўплыў. Таму неабходна спрыяць экалогіі камунікацыі, што на ўзроўні дзяржаўнай палітыкі прадугледжвае ўстанаўленне нормаў, каб прыняцце рашэнняў па выбары кантэнту і яго распрацоўцы стала больш празрыстым і абараняла асабістыя дадзеныя; у сацыяльнай і культурнай сферах гэта азначае ўмацаванне пасрэдніцкіх арганізацый, падтрымку сур’ёзнай журналістыкі і форумаў для дыскусій, дзе большую вагу маюць салідная аргументацыя і верыфікацыя, чым імгненная рэакцыя; на ўзроўні сем’яў і школ расце патрэба ў новай адукацыйнай свядомасці і ў фармаванні навыкаў правільнага і крытычнага выкарыстання лічбавых інструментаў, штучнага інтэлекту, камерцыйных і фінансавых анлайн-платформаў; ва ўніверсітэтах галоўная задача заключаецца ў інтэграцыі ведаў, развіцці не толькі здольнасці спалучаць і сінтэзаваць веды для разумення складанасці з’яў, але і навыкаў, неабходных для верыфікацыі фактаў.

138. Хрысціянскія супольнасці таксама пакліканы ўдзельнічаць у празрыстай камунікацыі і сумленным пошуку фактаў. На жаль, так было не заўсёды. Мы з сорамам назіралі за тым, як адкрываюцца балючыя факты пра некаторых членаў Касцёла і касцёльныя рэаліі. У прыватнасці, некаторыя журналісты, якія імкнуліся да праўды, адыгралі вырашальную ролю ў выкрыцці несправядлівасці і злоўжыванняў. Я хачу паўтарыць ім словы папы Францішка, з якімі ён звярнуўся да журналістаў: «Дзякую вам і за тое, што вы кажаце пра праблемы ў Касцёле, за тое, што дапамагаеце нам не замятаць гэта пад дыван, і за голас, які вы далі ахвярам злоўжыванняў» [146]. Тым не менш, пільнасць і празрыстасць застаюцца перш за ўсё сур’ёзнай адказнасцю самога Касцёла, і мы не павінны чакаць, пакуль іншыя прымусяць нас сутыкнуцца з нязручнымі фактамі пра нас саміх.

Адукацыйны альянс для лічбавай эпохі

139. У эпоху, калі праўда часта скажаецца дзеля задавальнення асобных інтарэсаў і камунікацыйных стратэгій, сфера адукацыі набывае вырашальнае значэнне. Аднак хуткія тэхналагічныя змены паказваюць, наколькі мы непадрыхтаваныя на адукацыйным узроўні. Паўсюдная прысутнасць лічбавых медыя спрыяе культуры неадкладнасці і гіперстымуляцыі, што выклікае стомленасць, нуду і апатыю перад намаганнямі, неабходнымі для пошуку праўды.

140. Адукацыйныя працэсы – доўгае падарожжа, якое патрабуе цярплівасці, часу для сталення і ўзаемадзеяння з рэальнасцю па-за межамі бачнага. Гэтае пытанне мае фундаментальнае значэнне, таму што кожная тэхналогія выхоўвае сваіх карыстальнікаў. Вось чаму навучыць карыстацца штучным інтэлектам азначае таксама навучыць распазнаваць, калі і для якіх мэтаў яго не варта прымяняць. Хуткасць і лёгкасць атрымання адказаў або падсумаванняў нясуць рызыку згасіць жаданне задаваць пытанні, бо гэта працэс, які прыносіць плён толькі з цягам часу. Як пісаў Платон, найглыбейшыя і найважнейшыя рэчы засвойваюцца толькі пасля доўгага часу і вялікіх намаганняў, праз дыскусіі з іншымі людзьмі, «удараючы» па ідэях і досведу разам, быццам крэсівам па крэменю, пакуль у нас унутры не загарыцца іскра разумення [147]. Мы павінны навучыцца ўстрымлівацца ад штучнага інтэлекту і бараніць нашую моладзь ад абяцанняў ідэальнай машыны, ад той тонкай спакусы, якая робіць чалавечую думку лішняй менавіта тады, калі яна найбольш патрэбная.

141. У апошнія гады ў псіхалагічнай і псіхіятрычнай літаратуры ўсё часцей дакументуецца з’ява, як заўчаснае і некантраляванае ўздзеянне лічбавых прылад і сацыяльных сетак можа негатыўна паўплываць на сон, працягласць канцэнтрацыі ўвагі, рэгуляванне эмоцый і адносіны, асабліва ў самым уразлівым узросце, часам з трагічнымі наступствамі. Сітуацыя пагаршаецца лёгкім доступам да кантэнту са сцэнамі насілля або прыніжэнняў, які абражае пачуцці, да парнаграфічных і гіперсексуалізаваных матэрыялаў, да паведамленняў, якія трывіялізуюць цела і эмоцыі, да прапаноў, якія нармалізуюць рызыкоўныя паводзіны. Такія з’явы, як спакушэнне, шантаж і сексуальная эксплуатацыя непаўналетніх ужо не рэдкасць, тым больш падступныя з-за выкарыстання фальшывых профіляў, алгарытмаў, якія спрыяюць небяспечным кантактам, а таксама інструментаў штучнага інтэлекту, здатных маніпуляваць вобразамі і відэа. Наяўнасць асабістай мабільнай прылады ў занадта раннім узросце і яе выкарыстанне без нагляду дарослых можа зрабіць маладых людзей яшчэ больш уразлівымі і спрыяць залежнасцям, падвяргаючы іх ізаляцыі, здзекам і кібербулінгу, а таксама ціснучы на іх, каб яны падзяліліся інтымнымі выявамі або канфідэнцыйнай інфармацыяй.

142. Бацькам цяжка самастойна супрацьстаяць уплыву бізнес-мадэляў, якія манетызуюць увагу і час. Таму важна стварыць альянс – аб’яднаць намаганні палітыкаў, адукацыйных ўстаноў і сем’яў, – здольны канкрэтным чынам падтрымліваць дарослых у гэтай задачы. Патрэбна дальнабачная дзяржаўная палітыка, каб супрацьстаяць неадкладным інтарэсам платформаў, сканцэнтраваным у руках невялікай колькасці людзей, калі такія інтарэсы супярэчаць дабрабыту непаўналетніх. У гэтым плане з’яўляюцца мэтазгоднымі заканадаўчыя меры для ўстанаўлення ўзроставых абмежаванняў, прыцягнення пастаўшчыкоў паслуг да адказнасці, – а не перакладанне ўсяго цяжару кантролю на сем’і, – і забеспячэння канкрэтнай абароны ад усіх формаў сексуальнай эксплуатацыі і насілля ў інтэрнэце, каб дзеці і падлеткі, даручаныя нашай апецы, былі па-сапраўднаму абаронены як каштоўны скарб [148]. Адначасова варта таксама навучыць дзяцей, падлеткаў і моладзь распазнаваць маніпуляцыі, бараніць сваю годнасць і паважаць годнасць іншых у лічбавым асяроддзі [149].

Цэнтральная роля школы

143. Школа – гэта месца, дзе новыя пакаленні могуць вучыцца шукаць і любіць праўду, спасцігаць сэнс жыцця і прызнаваць годнасць кожнага чалавека. Таму многія бацькі, якія жадаюць, каб іх дзеці развівалі здольнасць да ўзаемаадносінаў, крытычнага мыслення і трывалых каштоўнасцяў, ускладаюць вялікія чаканні на школы як на цэнных саюзнікаў у адукацыі сваіх дзяцей. Менавіта бацькі маюць першаснае і неад’емнае права выбіраць від адукацыі і выхавання для сваіх дзяцей у адпаведнасці са сваімі маральнымі, культурнымі і рэлігійнымі перакананнямі. Сёння свет адукацыі сутыкаецца з шэрагам тэрміновых праблем.

144. Першая праблема мае сацыяльна-палітычны характар. Як унутры асобных краінаў, так і сярод розных рэгіёнаў свету захоўваецца значная няроўнасць у доступе да базавай і вышэйшай адукацыі. У многіх краінах урады яшчэ не ўклалі неабходныя рэсурсы для гарантавання якаснай адукацыі для ўсіх, ці то праз належную падтрымку дзяржаўнай школьнай сістэмы, ці то праз дапамогу прыватным установам, якія прапануюць гэтую важную паслугу. Калі значная частка адукацыі на розных узроўнях даручана прыватным установам, доступ да школы можа стаць празмерна залежным ад фінансавых магчымасцяў сем’яў, асабліва пры адсутнасці належнай дзяржаўнай падтрымкі. Улічваючы гэтую рызыку, важна прызнаць і падтрымаць унёсак шматлікіх прыватных каталіцкіх навучальных устаноў, якія забяспечваюць інклюзіўны доступ для дзяцей і моладзі любога паходжання, нават калі матэрыяльная сітуацыя сем’яў не дазваляе гэта зрабіць.

145. Другая важная праблема – педагагічная. Многія сістэмы адукацыі з цяжкасцю паспяваюць за зменамі і неабходнасцю падтрымліваць інтэгральнае развіццё вучняў. Развіццё інфармацыйных тэхналогій і штучнага інтэлекту хутка робіць састарэлымі навучальныя праграмы, якія былі распрацаваны для іншай эпохі. Між тым арганізацыя школ, фізічная прастора, метады ацэнкі і роля саміх настаўнікаў павінны быць пераасэнсаваны, каб спрыяць сапраўды інтэгральнай адукацыі, якая ахоплівае ўсе вымярэнні асобы. Неабходна забяспечыць настаўнікам пастаяннае прафесійнае развіццё на працягу ўсёй кар’еры, каб яны маглі пазітыўна ўзаемадзейнічаць з новымі тэхналогіямі і дапамагаць вучням карыстацца імі адказна, крытычна і творча, а не пасіўна паддавацца іх уплыву.

146. Трэцяя важная праблема – інтэлектуальная і філасофская. Калі мы не захаваем абачлівай увагі, можа сфармавацца сістэма адукацыі без любові да праўды, дзе няспынны паток інфармацыі замяняе даследаванні, роздум і распазнаванне. Па меры таго, як веды становяцца ўсё больш фрагментарнымі, усё цяжэй спасцігнуць рэальнасць у цэлым, ставіць глыбокія пытанні пра сэнс і развіваць сапраўднае, крытычнае і творчае мысленне. Многія педагогі ўжо адзначаюць прыкметы дэгуманізацыі, калі людзі «ведаюць шмат», але з цяжкасцю надаюць свайму жыццю накірунак, часткова з прычыны няздольнасці звязваць інфармацыю з глыбейшымі ведамі і захоўваць пачуццё сэнсу. Трэба развіваць здаровае стаўленне, што грунтуецца на рытмах, якія ўключаюць цішыню, паглыбленае вывучэнне, чытанне і разважлівы аналіз, бо без гэтых элементаў унутраная свабода можа апынуцца пад пагрозай.

147. Сацыяльнае вучэнне Касцёла заклікае сем’і, школы, хрысціянскія супольнасці і дзяржаўныя ўстановы стварыць абноўлены адукацыйны альянс. Ён набывае канкрэтныя формы, калі фундаментальныя прынцыпы перакладаюцца ў адукацыйныя мэты: ён вучыць ўмеранасці і пачуццю абмежаванняў; вучыць прызнаваць права іншых людзей і будучых пакаленняў карыстацца дабротамі, якія або дадзены нам, або даступныя нам дзякуючы чалавечай кемлівасці; вучыць свабодзе і адказнасці; вучыць ўспрымальнасці да трансцэндэнтнасці і агульнага дабра. Школы пакліканы не даганяць лічбавы свет, але прапаноўваць тое, чаго лічбавая сфера сама па сабе не можа даць: сумесны час для навучання і адносіны, годныя даверу.

Годнасць працы ў перыяд лічбавага пераходу

Вартасць працы

148. Ад асноў фармавання сваёй сацыяльнай дактрыны, пачынаючы з Rerum novarum, Касцёл звяртае ўвагу на абарону працоўных і неабходнасць барацьбы з усімі формамі эксплуатацыі. Аднак, у першую чаргу, Настаўніцкі Інстытут Касцёла ўбачыў у працы «галоўны ключ» [150] да разумення ўсяго сацыяльнага пытання, бо менавіта праз працу людзі развіваюць розныя вымярэнні свайго існавання. Адсюль можна лепш зразумець вялікую інтуіцыю св. Бэнэдыкта з Нурсіі, які аб’яднаў малітву і працу, паказаўшы, як штодзённая дзейнасць можа стаць часткай адказу чалавека на Божы заклік. Створаныя на вобраз Стварыцеля, праз сваю працу мы, у пэўным сэнсе, працягваем Ягоную справу, бо такім чынам спрыяем прагрэсу грамадства і агульнаму дабру, мудра выкарыстоўваем дадзеныя нам здольнасці, паляпшаем і ўпрыгожваем свет, утрымліваем свае сем’і, развіваем адносіны супрацоўніцтва і праз слуханне і дыялог вучымся разам будаваць тое, чаго ніхто не мог бы рэалізаваць самастойна.

149. Пагэтаму праца – не проста інструмент: яна выражае і ўзмацняе годнасць нашага жыцця. Гэта патрэба, упісаная ў чалавечую прыроду, нармальны шлях да сталасці, развіцця і асабістай рэалізацыі. З улікам гэтага, фінансавая дапамога бедным бывае неабходнай у надзвычайных сітуацыях, але не можа стаць адзіным адказам, бо мэтай з’яўляецца магчымасць для кожнага чалавека жыць годна дзякуючы ўласнай працы [151].

150. Сёння цеснае ўзаемадзеянне аўтаматызацыі, робататэхнікі і штучнага інтэлекту хутка змяняе саму структуру працы. Сцвярджаецца, што гэта прынясе значныя паляпшэнні для ўсіх. Аднак на самай справе «новыя спосабы» працы не абавязкова лепшыя, бо «хаця штучны інтэлект абяцае павысіць прадукцыйнасць, выконваючы руцінныя задачы, ён часта прымушае работнікаў прыстасоўвацца да хуткасці і патрабаванняў машын, замест таго, каб машыны распрацоўваліся для падтрымкі работнікаў. У выніку, насуперак рэкламаваным перавагам штучнага інтэлекту, сучасныя падыходы да тэхналогій могуць парадаксальным чынам прывесці да таго, што работнікі страцяць кваліфікацыю, апынуцца пад аўтаматызаваным назіраннем і будуць змушаны выконваць нягнуткія і паўтаральныя задачы. Неабходнасць паспяваць за тэмпам тэхналогій можа аслабіць у работнікаў пачуццё самастойнасці і пазбавіць здольнасці да інавацыйнага мыслення, якой ад іх чакаюць на працы » [152]. Менавіта для таго, каб пазбегнуць гэтага скажэння, неабходна распрацоўваць сістэмы, арыентаваныя на чалавека, а не выключна на прадукцыйнасць.

Праблема беспрацоўя

151. Святы Ян Павел II нагадаў, што беспрацоўе – гэта сур’ёзнае зло. Больш за тое, дасягаючы велізарных памераў, яно становіцца сапраўднай сацыяльнай катастрофай, якая асаблівым чынам заклікае дзяржаву да адказнага ўмяшання [153]. Сёння, падчас «чацвёртай прамысловай рэвалюцыі», гэтая заклапочанасць абвастрылася, бо інавацыі часта імкнуцца толькі да скарачэння выдаткаў і павелічэння прыбытку [154]. У некаторых выпадках існуе абгрунтаваная боязь маштабнага і хуткага скарачэння колькасці даступных працоўных месцаў, што прывядзе да «эфекту даміно» і сур’ёзна паўплывае на сем’і, моладзь і мясцовую эканоміку. У многіх сектарах гэта ўжо можна заўважыць у новых формах нестабільнасці занятасці і няроўнасці, якія характарызуюцца празмернай аплатай працы для вузкаспецыялізаванай меншасці поруч са зніжэннем заробкаў вялікай часткі працоўнай сілы.

152. Безумоўна, пажадана, каб тэхналогіі вызвалялі людзей ад цяжкіх, паўтаральных або небяспечных задач і прапаноўвалі інтэлектуальную падтрымку чалавечай дзейнасці, але ўсё ж абарона магчымасці працаўладкавання і незаменная роля асобы павінны заставацца агульным правілам. Імкненне да большага прыбытку не можа апраўдаць рашэнняў, якія сістэматычна прыносяць у ахвяру працоўныя месцы, бо чалавечая асоба – гэта мэта, а не сродак, а эканамічны лад павінен заставацца падпарадкаваным чалавечай годнасці і агульнаму дабру.

153. Адначасова трэба прызнаць, што кожны рэальны пераход не адбываецца без разрываў, паколькі ён нераўнамерны, фрагментаваны і часам канфліктны. Таму не існуе адзінай мадэлі перамен, аднаго ўніверсальнага рашэння, паколькі ёсць месцы і сітуацыі, якія патрабуюць розных рэакцый. Улічваючы няроўнасць, характэрную для нашага свету, распаўсюджванне штучнага інтэлекту і вылічальных сістэм мае неаднолькавыя наступствы ў розных месцах. Багатыя грамадствы хутка і хаатычна аўтаматызуюць працэсы, змяншаючы патрэбу ў працоўнай сіле і ствараючы зоны беспрацоўя і інстытуцыйнай напружанасці. Нямераныя абшары свету, наадварот, застаюцца ў пастцы гібрыдных эканомік, дзе праца з нізкай аплатай і фрагментарныя тэхналогіі суіснуюць і не прыводзяць да сапраўднай трансфармацыі. Гэтыя раёны становяцца месцамі ненадзейнай працы, крыніцамі нестабільнасці і вымушанай міграцыі. Таму рашэнні трэба шукаць на нацыянальным і мясцовым узроўнях з удзелам пасрэдніцкіх супольнасцяў. Патрэбны адаптыўныя інструменты, у тым ліку добра структураваныя мадэлі, мясцовыя ініцыятывы, паступовае пераразмеркаванне і новыя правы доступу да неабходных тавараў. Нашая мэта – не абстрактная гармонія, а пабудова канкрэтных формаў суіснавання людзей у гэты час трансфармацыі.

154. Праца застаецца фундаментальным вымярэннем чалавечага досведу, бо з’яўляецца не толькі сродкам існавання, але і месцам для самавыяўлення, адносінаў і асабістага ўнёску ў супольнасць. Такім чынам, праблемы, звязаныя з працай, выходзяць за рамкі даходу, неабходнага для выжывання сям’і. Грамадства, якое гарантуе занятасць толькі невялікай частцы насельніцтва, нават пры наяўнасці высокага ўзроўню тэхнічнага развіцця, падвергла б многіх людзей бяздзейнасці, адсутнасці адказнасці, штодзённых задач і стымулаў, што прывяло б асобу да чалавечага і культурнага збяднення. Мы сутыкнуліся б з парадоксам матэрыяльнага прагрэсу і антрапалагічнага рэгрэсу, які разбурае асновы справядлівага і стабільнага сацыяльнага спакою. Па гэтай прычыне сацыяльнае вучэнне Касцёла настойвае, што доступ да працы для ўсіх павінен заставацца прыярытэтнай мэтай дзяржаўнай палітыкі і эканамічных працэсаў і служыць крытэрыем ацэнкі гуманнай якасці любой мадэлі развіцця [155]. Акрамя таго, у тых частках свету, дзе праца мае тэндэнцыю да скарачэння або радыкальна змяняецца з-за тэхналагічных і арганізацыйных працэсаў, якія знаходзяцца па-за дэмакратычным кантролем, неабходна пераасэнсаваць прыроду працы і яе сувязь з грамадзянскай актыўнасцю, гарантуючы, што беспрацоўе не абмяжуе ўдзел у грамадскім жыцці.

155. У святле гэтага пераканання мы можам лепш ацаніць гістарычны шлях сацыяльнага вучэння Касцёла пасля Rerum novarum. Ініцыятывы, якія выраслі з гэтай традыцыі, у тым ліку асацыяцыі, прафсаюзы, кааператывы і арганізацыі сацыяльнай дапамогі, зрабілі вырашальны ўнёсак у паляпшэнне працоўнага заканадаўства, абарону найбольш уразлівых слаёў насельніцтва і спрыянне больш гуманным умовам працы [156]. Аднак сёння гэтых інструментаў ужо недастаткова перад абліччам перамен, выкліканых штучным інтэлектам, новай арганізацыяй рынкаў і канкурэнцыяй, якая рэдка турбуецца пра сацыяльную устойлівасць. Патрэбны новыя сумесныя намаганні палітычных лідараў, прафсаюзных арганізацый, бізнес-свету і навуковай супольнасці, каб хутка распрацаваць адэкватныя агульныя правілы і сродкі абароны, у тым ліку на міжнародным узроўні [157]. Прафсаюзы, якія Касцёл паслядоўна падтрымлівае, пакліканы быць адкрытымі на новыя віды занятасці і адпаведныя патрэбы работнікаў, каб прадстаўляць і абараняць іх ва ўмовах, калі без смелых рашэнняў немагчыма пазбегнуць нарастання беднасці і няроўнасці, калі многія асобы сталіся незапатрабаванымі сярод машын і аўтаматызаваных сістэм, якія занялі месца людзей.

156. Падчас гэтага пераходу недастаткова рэагаваць толькі тады, калі знікаюць працоўныя месцы – мы павінны загадзя прадбачыць і кіраваць ходам трансфармацыі. Адзін з жыццяздольных шляхоў – гэта, па-першае, усталяванне сацыяльных крытэрыяў для інавацый: любое ўкараненне аўтаматызацыі і штучнага інтэлекту павінна суправаджацца праверанымі захадамі па абароне занятасці, перападрыхтоўкі і ўдзелу работнікаў, каб тэхналогіі арыентаваліся на вызваленне часу і здольнасцяў чалавека, а не на стварэнне ізаляцыі. Па-другое, праактыўная палітыка, якая дасць магчымасць усім бесперапынна вучыцца і прафесійна развівацца, не перакладаючы пры гэтым усе выдаткі на адаптацыю да зменаў на асобных людзей. Нарэшце, патрэбна карпаратыўная адказнасць, якая лічыць якасць і годнасць працы ключавымі паказчыкамі свайго поспеху. Пры гэтых умовах інавацыі становяцца саюзнікам больш бяспечнай, больш творчай і годнай працы, а без іх, як правіла, паскараюць несправядлівасць.

Эканоміка, якая шануе годнасць чалавека

157. Рызыкі новых тэхналогій асабліва відавочныя на рынку працы. Важна памятаць, што эканамічная свабода не з’яўляецца абсалютнай, але заўсёды ацэньваецца ў адпаведнасці з агульным дабром і годнасцю кожнага чалавека. Прадпрымальніцкая ініцыятыва можа быць сапраўдным пакліканнем, якое стварае дабрабыт і паляпшае жыццё для ўсіх, а не зменлівай велічынёй, якая залежыць толькі ад прыбытку. Гэта магчыма, калі яна прызнае, што стварэнне годных, каштоўных працоўных месцаў з’яўляецца неад’емнай часткай яе належнага служэння грамадству [158].

158. У прарочым духу папа Францішак папярэджваў пра эканамічную свабоду, абвешчаную толькі на словах, тады як рэальныя абставіны жыцця не даюць многім ёю карыстацца [159]. Эканамічныя мадэлі, якія ўслаўляюць эфектыўнасць і індывідуальны поспех, часта разглядаюць інвестыцыі ў людзей, якія знаходзяцца ў неспрыяльным становішчы або на больш павольных шляхах развіцця, як бескарысныя, невыгодныя, быццам будучыня залежыць выключна ад здольнасці людзей ісці нароўні з «пераможцамі». Насамрэч, справядлівае грамадства мае патрэбу ў чуйнай прысутнасці дзяржавы і грамадзянскіх інстытутаў, здольных пераадолець логіку эфектыўнасці і гарантаваць, што рэсурсы, крэатыўныя рашэнні і правілы будуць скіраваны на карысць найбольш уразлівых слаёў грамадства [160]. Замест чакання, пакуль выгады ад росту «ў рэшце рэшт» дасягнуць бедных, неабходна прымаць рашэнні, якія прадугледжваюць, што з самага пачатку рост будзе інклюзіўным. Досвед апошніх дзесяцігоддзяў паказвае, што падчас эканамічных і фінансавых крызісаў найвышэйшую цану заўсёды плацяць бедныя, тады як тэорыі, якія абяцаюць аўтаматычны агульны дабрабыт, часта аказваюцца ілюзорнымі.

159. Трэба выйсці за рамкі існуючых параметраў развіцця, якія больш за восемдзесят гадоў былі звязаны з канцэпцыяй валавога ўнутранага прадукту (ВУП), бо гэтыя паказчыкі амаль сістэматычна ігнаруюць аспекты, важныя для агульнага дабрабыту людзей і навакольнага асяроддзя. Распрацоўка параметраў і паказчыкаў, якія дапаўняюць ВУП, мае вырашальнае значэнне для ўдасканалення баз дадзеных, якія выкарыстоўваюцца для аналізу, прыняцця палітычных і эканамічных рашэнняў і вызначэння рэгіянальных, нацыянальных і міжнародных прыярытэтаў. Увядзенне новых параметраў дазволіць правесці ўсебаковую і своечасовую ацэнку ўплыву заканадаўчых і рэгулятыўных рашэнняў на годнасць працы, агульны дабрабыт, скарачэнне няроўнасці і ахову навакольнага асяроддзя. Гэта таксама паўплывае на канцэпцыю развіцця, адукацыйныя працэсы, светапогляд і грамадскую думку, а таксама на спакой, сапраўдны толькі тады, калі ён заснаваны на справядлівасці.

160. У апошнія гады яшчэ большае значэнне набыў фінансавы сектар, які перажыў моцны ўздым інавацый, часткова абумоўлены ўвядзеннем крыптавалют. Разважанні і рэкамендацыі, прапанаваныя ў вучэнні маіх папярэднікаў, асабліва ў энцыкліках, паказалі, як сектар фінансавага пасярэдніцтва, «функцыянуючы без неабходных антрапалагічных і маральных асноў, не толькі прывёў да відавочных злоўжыванняў і несправядлівасці, але і прадэманстраваў здольнасць ствараць сістэмны эканамічны крызіс глабальнага маштабу» [161]. Гэтак жа і даход ад капіталу рызыкуе замяніць даход ад працы, які часта адыходзіць на другі план першасных інтарэсаў эканамічнай сістэмы. Аднак зберажэнні, якія пераўтвараюцца ў крэдыт для рэальнага сектара эканомікі і тым самым ствараюць як працоўныя месцы, так і самазанятасць, застаюцца ключавымі для развіцця і для інвестыцый, якія павінны суправаджаць цяперашнія перамены. Сацыяльная функцыя крэдыту застаецца незаменнай. Фінансы дзеля фінансаў прынцыпова адрозніваюцца ад фінансаў, якія служаць развіццю, стварэнню і эвалюцыі працы.

161. Гэтая перспектыва мае стаць часткай шырэйшага погляду на глабальную дынаміку. Хоць сусветнае багацце вырасла ў абсалютным выражэнні, яно ўсё больш сканцэнтравана ў руках меншай колькасці людзей, у той час як няроўнасць павялічылася і ўнутры краінаў, і паміж імі. «У нямногіх ёсць занадта шмат, а ў многіх занадта мала – такая логіка нашага часу» [162]. Навукова-тэхнічны прагрэс, нават у галіне медыцыны, не з’яўляецца лёгкадаступным для пераважнай большасці людзей, што наглядна выявіла нядаўняя пандэмія. Тады як некаторыя рэгіёны трацяць вялікія грошы на непатрэбныя ўмяшанні або на мары аб індывідуальным самаўдасканаленні, даступныя толькі выбраным, у іншых частках свету не хапае базавага абсталявання, неабходнага для выратавання мільёнаў чалавечых жыццяў. Меркаваць, што новыя тэхналогіі аўтаматычна прынясуць карысць усім, – значыць ігнараваць відавочны факт: калі прадухіленне новых і далейшых дыспрапорцый не будзе прыярытэтным фактарам на этапе распрацоўкі трансфармацый, тэхналагічны прагрэс непазбежна прывядзе да структурнай няроўнасці. Сёння справядлівасць таксама азначае доступ да набыткаў інавацый, такіх як метады лячэння, веды, інструменты і магчымасці.

162. Справядлівыя законы і спосабы пераразмеркавання, безумоўна, неабходныя для выпраўлення дысбалансу, у тым ліку праз падатковыя сістэмы, якія здымаюць цяжар са слабейшых і патрабуюць большага ад тых, хто валодае большымі рэсурсамі. Аднак імкненне да сацыяльнай справядлівасці нельга разглядаць асобна ад вытворчасці багацця, быццам эканоміка існуе выключна для таго, каб ствараць багацце, а палітыкі ўмешваюцца толькі пазней, каб пераразмеркаваць яго. Наадварот, справядлівасць закранае кожны этап эканамічнай дзейнасці, ад набыцця рэсурсаў да фінансавання, ад вытворчасці да спажывання; кожны выбар мае маральныя наступствы [163].

163. У эпоху штучнага інтэлекту і робататэхнікі больш немагчыма спадзявацца выключна на «нябачную руку» рынку [164]. Палітыка мае задачу арыентаваць эканоміку і тэхналогіі на агульнае дабро, спрыяць годнай працы, сацыяльнай інтэграцыі і справядліваму размеркаванню набыткаў ад інавацый. Паколькі многія эканамічныя рашэнні выходзяць за рамкі нацыянальных межаў, існуе таксама неабходнасць міжнароднага супрацоўніцтва, здольнага вызначыць агульныя стратэгіі з увагай да найбольш слабых краінаў і груп насельніцтва, каб садзейнічаць развіццю і пераадолець залежнасць ад сацыяльнай дапамогі. Мысленне, якое магло б натхняць гэтыя рашэнні, памятае пра невымерную годнасць кожнага чалавека, імкнецца да агульнага дабра і свету, сапраўды ўладкаванага на карысць усіх. Узаемазалежнасць паміж мірным суіснаваннем і развіццём, як прадбачліва пісаў у 1967 годзе св. Павел VI [165], застаецца актуальнай і сёння, бо дабрабыт спрыяе будаўніцтву і ўмацаванню спакою толькі тады, калі з’яўляецца паўсюдным, інклюзіўным і ўстойлівым.

164. На практыцы, у эпоху штучнага інтэлекту і робататэхнікі арыентацыя эканомікі на абарону чалавечай годнасці азначае прыняцце пэўных крытэрыяў дзейнасці. Па-першае, празрыстасць і абавязак даваць справаздачу: калі дадзеныя і алгарытмы ўплываюць на размеркаванне крэдытаў, падбор персаналу або доступ да паслуг і магчымасцяў, важна, каб рашэнні былі зразумелымі, каб іх можна было абскардзіць і пракантраляваць, каб асобы не зводзіліся да простых профіляў з наборам дадзеных. Па-другое, інклюзіўнасць і доступ: набыткі інавацый павінны спалучацца з інвестыцыямі ў навыкі, інфраструктуру і асноўныя паслугі, каб тэхналогіі не павялічвалі разрыў паміж багатымі і беднымі. Нарэшце, захады па забеспячэнні справядлівасці: падатковая, сацыяльная і прамысловая палітыка павінны выправіць дысбаланс, створаны канцэнтрацыяй багацця і ўлады. Гэтыя крытэрыі не з’яўляюцца перашкодай для інавацый, хутчэй робяць іх цывілізаванымі і гуманнымі.

Сям’я і моладзь: сацыяльныя перадумовы надзеі

165. Сям’я – гэта першаснае сацыяльнае дабро. Заснаваная на трывалым саюзе паміж мужчынам і жанчынай, яна з’яўляецца першым асяроддзем, у якім кожны развівае свой патэнцыял, усведамляе сваю годнасць, вучыцца праўдзе і дабру, засвойваючы звычкі, якія рыхтуюць яго да жыцця ў грамадстве [166]. Як першае натуральнае грамадства, надзеленае асноўнымі правамі, сям’я з’яўляецца фундаментальнай і незаменнай ячэйкай кожнага грамадскага ладу [167]. Таму, калі палітычныя праекты і значныя эканамічныя рашэнні адводзяць сям’і другасную або маргінальную ролю, сапраўдны рост усяго сацыяльнага арганізма ставіцца пад пагрозу [168].

166. Але сям’я – гэта крохкае сацыяльнае дабро, якое непасрэдна адчувае наступствы эканамічных і тэхналагічных трансфармацый, што змяняюць прыроду працы. Таму сям’я мае патрэбу ў культурнай, юрыдычнай і эканамічнай падтрымцы. Добра вядомы разбуральны ўплыў беспрацоўя і адсутнасці працоўных месцаў на сямейныя структуры. У кароткатэрміновай перспектыве можа здацца выгадным скараціць выдаткі на працу або дабівацца максімальнай фінансавай эфектыўнасці, але ў доўгатэрміновай перспектыве гэта руйнуе самыя асновы сацыяльнага суіснавання. Пакуль ушаноўваюцца тэхналагічныя поспехі, сацыяльная структура паступова разбураецца, быццам заражаная нябачным вірусам.

167. Няўпэўненасць у працоўных месцах асабліва драматычна ўплывае на моладзь. Як нагадалі біскупы Злучаных Штатаў Амерыкі, праца – гэта не проста крыніца даходу, але і найважнейшая сфера, у якой фармуецца ідэнтычнасць, завязваецца сяброўства і будуюцца адносіны, засвойваюцца практычныя абавязкі і распазнаецца пакліканне [169]. Калі доступ да працы абцяжараны высокім узроўнем беспрацоўя, неадэкватнымі сістэмамі адукацыі або структурнымі бар’ерамі, многія маладыя людзі сутыкаюцца з заблакаванай магчымасцю да іх чалавечай і прафесійнай рэалізацыі. Неабходнасць мяняць працу некалькі разоў на працягу жыцця патрабуе пастаяннага абнаўлення і перападрыхтоўкі, каб новыя пакаленні маглі кампетэнтна і самастойна супрацьстаяць рызыкам зменлівага і часта непрадказальнага эканамічнага асяроддзя [170].

168. Адсюль вынікае канкрэтная грамадская адказнасць. Дзяржава абавязана падтрымліваць прадпрымальніцкую актыўнасць, ствараючы спрыяльныя ўмовы для занятасці, садзейнічаючы стварэнню працоўных месцаў там, дзе іх не хапае, і абараняючы іх падчас крызісу, бо яны з’яўляюцца істотным дабром для сем’яў і грамадства [171]. Асабліва ў эпоху тэхналагічных пераменаў нам патрэбна палітычная крэатыўнасць на карысць «працы», якая ставіць сям’ю і наступныя пакаленні ў цэнтр увагі; у іншым выпадку наш эканамічны прагрэс прывядзе да новых формаў няпэўнасці і адкінутасці.

169. Падтрымка сем’яў і моладзі падчас гэтага пераходу патрабуе рашэнняў, якія забяспечваюць стабільнасць. Як адзначалася вышэй, палітыка ў галіне працы павінна спрыяць бесперапыннасці і якасці занятасці, пераадольваць няўстойлівасць, каб тая не рабілася нормай жыцця, і рашуча падтрымліваць рэалістычныя шляхі ўваходу на рынак працы і прафесійнага росту. Па-другое, патрэбны меры, якія забяспечаць здаровы лад жыцця, бо без належнай раўнавагі паміж працай, вольным часам і адпачынкам сем’і слабеюць, маладым людзям цяжэй развіваць пачуццё адказнасці. Акрамя таго, вельмі важна інвеставаць у даступнасць адукацыі і перападрыхтоўкі, каб прафесійная мабільнасць, запатрабаваная лічбавай эканомікай, не ператварылася ў працэс жорсткага адбору паміж тымі, хто можа абнавіць свае навыкі, і тымі, хто не ў стане гэтага зрабіць. Урэшце, неабходна ўмацоўваць сацыяльныя сувязі, з дапамогай сетак і адукацыйных супольнасцяў, якія падтрымліваюць людзей у іх жыццёвым выбары і прадухіляюць нявызначанасць, якая прыводзіць да адзіноты і залежнасцяў. З такімі падыходамі праз тэхналагічныя трансфармацыі можна прайсці, не разбураючы здольнасць будаваць будучыню, якая робіць грамадства квітнеючым.

Абараніць свабоду перад залежнасцю і камерцыялізацыяй

Формы залежнасці і грамадскі кантроль

170. Разгледзіўшы пытанні праўды і адукацыі, працы і сям’і, цяпер мы павінны абмеркаваць уплыў лічбавай рэвалюцыі на свабоду чалавека, звярнуўшы ўвагу і на рызыкі для псіхічнага здароўя асобных людзей, і на больш шырокія сацыяльныя праблемы. Нельга недаацэньваць больш тонкія формы залежнасці, спалучаныя з «эканомікай лічбавай увагі», паколькі платформы і паслугі часта прызначаны для таго, каб паглынаць час і ўвагу карыстальнікаў, эксплуатуючы іх уразлівасць і змяншаючы ўнутраную свабоду. Калі бізнес-мадэлі багацеюць на чалавечай слабасці, асоба разглядаецца як сродак, а не як мэта, і тыя, хто распрацоўвае ці фінансуе такія сістэмы, нясуць маральную адказнасць, якой нельга ігнараваць. Вельмі важна неадкладна стымуляваць развіццё тэхналогій, якія ўмацоўваюць унутраную свабоду: праз адукацыю ў галіне лічбавай цвярозасці і абарону непаўналетніх, а таксама праз барацьбу з мадэлямі, якія нажываюцца на ўразлівасці іншых.

171. Яшчэ адна рызыка, менш заўважная, але не менш сур’ёзная, – гэта сацыяльны кантроль, які стаў магчымым дзякуючы масаваму збору дадзеных і выкарыстанню алгарытмічных сістэм. Калі кожнае дзеянне – перамяшчэнні, пакупкі, адносіны і прэферэнцыі – пакідае след, узнікае новая форма ўлады, а менавіта ўлада ствараць профілі, рабіць прагнозы і ўплываць на паводзіны, часта без поўнага ўсведамлення гэтага людзьмі. Калі такія віды дадзеных выкарыстоўваюцца для прыняцця рашэнняў, якія ўплываюць на канкрэтныя магчымасці – напрыклад, доступ да крэдытаў, працаўладкавання або жыццёва важных паслуг – існуе рызыка абмежавання свабоды і дыскрымінацыі найбольш уразлівых слаёў насельніцтва. Больш за тое, кантроль ажыццяўляецца не толькі праз відавочныя забароны, але і праз архітэктуру бачнасці: тое, што падмацоўваецца або робіцца нябачным, што ўзнагароджваецца або караецца, у канчатковым выніку фарміруе меркаванні і выбар, спрыяючы канфармізму і самацэнзуры. Па гэтай прычыне свабода ў лічбавую эпоху – гэта не толькі ўнутранае пытанне, але і грамадская праблема, якая патрабуе выразных правілаў, празрыстасці, магчымасці звярнуцца за абаронай, а таксама адпаведных абмежаванняў на выкарыстанне назойлівых тэхналогій, каб тэхналогіі заставаліся на службе чалавечай асобы, а не станавіліся формай кантролю над сумленнем.

172. Корань гэтых праблем ляжыць у тэхнакратычным і постгуманістычным менталітэце, які схільны разглядаць чалавечую асобу як аб’ект маніпуляцый або рэсурс, які трэба аптымізаваць [172], ліквідуючы ўсё, што абмяжоўвае некантраляванае імкненне да прыбытку. Пераважае эфектыўнасць, а не павага да свабоды і чалавечай годнасці. Некаторыя постгуманістычныя плыні ў сваіх пастулатах заходзяць так далёка, што кажуць пра людзей «другога гатунку», падпарадкаваных інтарэсам эліт, якія лічаць сябе вышэйшымі. Гэтая трывожная перспектыва становіцца яшчэ больш сур’ёзнай у спалучэнні з тэхналагічнымі інструментамі, якія экспанентна павялічваюць магчымасці кантролю і адбору. Нават некаторыя формы структурнай запазычанасці, якія трымаюць цэлыя народы ў стане залежнасці, адлюстроўваюць у новых формах той жа менталітэт, які пагаджаецца на адносіны падпарадкавання, падобныя да рабства.

Разарваць кайданы новых формаў рабства

173. Гэта скажонае ўяўленне пра чалавечую асобу адлюстроўваецца сёння ў розных формах рабства, непасрэдна звязаных з лічбавай эканомікай. У свеце штучнага інтэлекту няма нічога нематэрыяльнага і магічнага. Кожны, здавалася б, імгненны і бездакорны адказ вынікае з доўгага ланцужка пасрэднікаў, які ўключае велізарныя сеткі прыродных рэсурсаў, энергетычную інфраструктуру і, самае галоўнае, людзей. Значная частка функцыянавання лічбавай эканомікі абапіраецца на ціхую працу мільёнаў людзей, якія займаюцца неабходнымі, але ў значнай ступені нябачнымі відамі дзейнасці, такімі як маркіроўка дадзеных, навучанне мадэляў і мадэрацыя кантэнту, часта найгоршага кшталту. У многіх выпадках гэтыя работнікі – маладыя людзі, пераважна жанчыны, якія працуюць у цяжкіх умовах за мінімальны заробак. Да той нябачнай працы дадаецца яшчэ больш цяжкая праца па здабычы рэсурсаў, неабходных для вытворчасці прылад і мікрапрацэсараў, ад якіх залежыць штучны інтэлект. У некаторых рэгіёнах свету дзеці і падлеткі працуюць у небяспечных умовах, здрабняючы матэрыялы, з якіх здабываюцца рэдказямельныя элементы. Целы гэтых людзей пакрытыя шнарамі, скалечаныя і змарнелыя – дзеля таго, каб вылічальны паток не перарываўся. Акрамя таго, злачынныя сеткі выкарыстоўваюць анлайн-платформы, сістэмы абмену паведамленнямі, ананімныя спосабы аплаты і метады прафілявання для вярбоўкі, кантролю і перавозкі ахвяраў, часта непаўналетніх, для гандлю людзьмі, ператвараючы мужчын і жанчын у «дадзеныя», якія адсочваюцца, і «пасылкі», якія перамяшчаюцца ў межах тых жа лічбавых ланцугоў, якія ляжаць у аснове значнай часткі сусветнай эканомікі. Гэтая рэальнасць глыбока раніць маральнае сумленне нашага часу. Недастаткова спасылацца на эфектыўнасць або ўзвялічваць карысць інавацый, калі яны будуюцца на ланцугу эксплуатацыі, які наўмысна хаваецца. Калі тэхналогія абяцае вызваленне, але стварае новыя формы глабальнага падпарадкавання, яна супярэчыць фундаментальнаму прынцыпу чалавечай годнасці.

174. Барацьба з новымі формамі рабства з’яўляецца вырашальным выпрабаваннем для этычнай ацэнкі штучнага інтэлекту і лічбавай трансфармацыі. У адпаведнасці з традыцыяй, закладзенай Львом XIII, Касцёл аднаўляе сваё рашучае асуджэнне ўсіх формаў рабства, гандлю людзьмі і ператварэння людзей у тавары, падкрэслівае пільную неабходнасць усебаковых разважанняў і дзеянняў, якая ставіць неад’емную годнасць кожнага чалавека і агульнае дабро ў цэнтр мэтаў грамадства і стандартаў для кожнага асабістага, сацыяльнага і палітычнага выбару. Без такой этычнай і гуманістычнай рэфлексіі існуе небяспека, што ўзмацненне лічбавых сістэм прывядзе нас да новых злачынстваў, не менш ганебных, чым тыя, што былі ў мінулым, якія мы цяпер асуджаем, уяўляючы сябе «развітымі» і «цывілізаванымі» грамадствамі.

175. Гандаль людзьмі трэба разглядаць як сучасную форму рабства і сур’ёзнае парушэнне чалавечай годнасці. Адсутнасць цвёрдага адказу або цярпімасць да гэтых практык у пэўнай ступені азначае саўдзел у сучасных грахах, падобных на грахі мінулага, калі рабства прыкрывалася і апраўдвалася [173].

176. Развіваючы сваё вучэнне, Касцёл паступова прыйшоў да глыбейшага ўсведамлення сур’ёзнасці гэтых пытанняў. Гэта праўда, што падзеі мінулага нельга ацэньваць анахранічна, так, быццам маральныя крытэрыі, якія распрацоўваліся на працягу пэўнага часу, заўсёды былі даступныя. Аднак мы не можам адмаўляць ці змяншаць той факт, што і грамадства, і Касцёл асудзілі зло рабства. У старажытнасці і Сярэднявеччы многія людзі і нават касцёльныя інтытуты мелі нявольнікаў. Ужо ў пачатку Новага часу Апостальская Сталіца ў Рыме, адказваючы на просьбы суверэнаў, некалькі разоў умешвалася, каб урэгуляваць і легітымізаваць формы падпарадкавання, а ў некаторых выпадках і знявольвання «няверных» [174]. Толькі ў XIX стагоддзі мы знаходзім фармальнае, абсалютнае і ўсеагульнае асуджэнне рабства, асабліва ў працах папы Льва XIII [175]. Гэта яскравы прыклад таго, як Касцёл узрастае ў разуменні вечных праўдаў Аб’яўлення, якія ён захоўвае. Нягледзячы на тое, што на практыцы паслядоўнасць існавала не заўсёды – улічваючы, што Касцёл доўга цярпеў рабства, перш чым адназначна асудзіў яго, – на працягу ўсёй гісторыі пастаянна сцвярджалася годнасць кожнага чалавека, створанага на Божы вобраз, хоць спатрэбілася васямнаццаць стагоддзяў, каб афіцыйна абвясціць аб поўнай несумяшчальнасці годнасці з рабствам. Да гэтай раны ў хрысціянскай памяці мы не можам быць абыякавымі [176]. Немагчыма не адчуваць глыбокага смутку, разважаючы пра велізарныя пакуты і прыніжэнне, якія рабства прынесла столькім людзям, у супярэчнасці з іх бязмежнай годнасцю як асобаў, бясконца ўмілаваных Панам. За гэта, ад імя Касцёла, я шчыра прашу прабачэння.

177. Вось чаму ўспамін пра мінулы саўдзел і слепату да несправядлівасці рабства становіцца заклікам да сённяшняй пільнасці: тое, чаму мы навучыліся, павінна цяпер стаць распазнаваннем і адказнасцю. Калі мы хочам пазбегнуць неабходнасці ў будучыні зноў прасіць прабачэння за тое, што не паважалі скарб чалавечай годнасці, чаго вымагае нашая вера, мы сёння павінны выразна і рашуча асудзіць гандаль людзьмі ў яго шматлікіх формах, а таксама разам з усімі, хто змагаецца з гэтай з’явай, падтрымаць канкрэтныя намаганні па прадухіленні, абароне, вызваленні і рэабілітацыі.

178. Сёння каланіялізм прымае новыя формы. Ён ужо не проста кантралюе целы, але прысвойвае дадзеныя і пераводзіць асабістае жыццё ў інфармацыю, прыдатную для выкарыстання. Цэлыя рэгіёны, асабліва тыя, што маюць меншае геапалітычнае значэнне і большую структурную адчувальнасць, у цяперашні час паддаюцца новаму спосабу здабычы: гэта дадзеныя аб стане здароўя, эпідэміялагічныя профілі, генетычныя карты і дэмаграфічная інфармацыя. Дадзеныя сталі новымі «рэдказямельнымі элементамі» ўлады: жыццёва важныя звесткі, якія, пасля аб’яднання і аналізу, могуць быць выкарыстаны для падрыхтоўкі прагназуючых мадэляў, кіравання інвестыцыйнымі стратэгіямі, прагназавання крызісаў і, перш за ўсё, для вызначэння таго, хто і што мае значэнне. Тыя, хто кантралюе дадзеныя аб здароўі цэлых народаў, часта сабраныя пад выглядам дапамогі, даследаванняў або інавацый, валодаюць структурным рычагом уплыву на будучыню, бо могуць фарміраваць патрэбы і рынкі. Яны таксама могуць раней за іншых вырашаць, каму будуць выдзяляцца лекі, інвестыцыі і сродкі абароны. Гэта адна з самых актуальных маральных праблем нашага часу: зрабіць агульныя веды сапраўдным агульным дабром, а не інструментам дамінавання. Гэта прадугледжвае не толькі вяртанне людзям дадзеных, якія іх апісваюць, але і магчымасць вырашаць, як гэтая інфармацыя выкарыстоўваецца, кім і на чыю карысць. У адваротным выпадку лічбавая эпоха будзе не посткаланіяльнай, а каланіяльнай у іншай форме.

179. Новыя формы рабства падтрымліваюцца гаспадарчымі ланцужкамі і лічбавымі інфраструктурамі, таму неабходна працаваць у некалькіх напрамках. Па-першае, ланцужкі паставак, якія ляжаць у аснове тэхналагічнай прамысловасці і лічбавай эканомікі, павінны стаць больш празрыстымі, каб ніякая канкурэнтная перавага не будавалася на схаванай эксплуатацыі. Па-другое, кампаніі і інвестары павінны прыняць выразныя крытэрыі для прафілактычнай этычнай праверкі (due diligence), ставячы сярод сваіх прыярытэтаў абарону работнікаў, барацьбу з прымусовай працай і ацэнку сацыяльных наступстваў бізнес-мадэляў, заснаваных на дадзеных. Акрамя таго, лічбавыя платформы павінны адказна супрацоўнічаць з дзяржаўнымі ўстановамі і грамадзянскай супольнасцю, каб прадухіліць ператварэнне інструментаў сувязі, плацяжоў і прафілявання ў каналы вярбоўкі і кантролю ахвяраў. Калі такія намаганні аб’яднаюцца, лічбавае асяроддзе можа змяніцца з прасторы эксплуатацыі ў прастору абароны, прафілактыкі і садзейнічання чалавечай годнасці.

Сумесная адказнасць

180. Розныя сферы, якія былі разгледжаны – пошук праўды ў грамадскім жыцці, адукацыя ў лічбавым асяроддзі, трансфармацыя працы, крохкасць сем’яў і новыя формы рабства – не з’яўляюцца ізаляванымі з’явамі. Хутчэй, яны адлюстроўваюць агульную асноўную праблему: калі тэхналогія становіцца канчатковым крытэрыем, існуе рызыка, што асоба зводзіцца да ўзроўню дадзеных, шасцярэнькі ў машыне, з ёй абыходзяцца, як з таварам. Аднак, калі тэхналогіі будуць выкарыстоўваць мудра, то яны могуць стаць інструментам росту, справядлівасці і братэрства.

181. У гэтым ракурсе сацыяльнае вучэнне Касцёла прапануе сумесную адказнасць. Яно заклікае кіраваць гэтымі працэсамі прадбачліва: кіраваць праз установы, якія ўмеюць рэгуляваць, а не прыгнятаць, абараняць, а не падпарадкоўваць; праз прадпрыемствы, якія прызнаюць працу і годнасць паказчыкамі поспеху; праз пасрэдніцкія арганізацыі і адукацыйныя супольнасці, якія аднаўляюць давер і адносіны; і праз грамадзянаў, якія культывуюць адказнасць, умеркаваны падыход, распазнаванне, пачуццё праўды. Толькі такім чынам інавацыі могуць па-сапраўднаму служыць інтэгральнаму развіццю чалавека, а не станавіцца фактарам адкідвання і дамінавання. І толькі такім чынам абяцанне прагрэсу можна прызнаць аўтэнтычным, бо яно вымяраецца непарушнай годнасцю кожнага мужчыны і кожнай жанчыны.

РАЗДЗЕЛ V

КУЛЬТУРА СІЛЫ І ЦЫВІЛІЗАЦЫЯ ЛЮБОВІ

182. Разгледзеўшы, як штучны інтэлект змяняе пэўныя аспекты жыцця і грамадства з сур’ёзнымі наступствамі для чалавечай годнасці, мы павінны звярнуць увагу на яшчэ больш трагічную праблему вайны. Тут пытанне крыецца не толькі ў эфектыўнасці новых інструментаў, але і ў рызыцы таго, што тэхналогіі, адарваныя ад этыкі і адказнасці, зробяць рашэнні аб жыцці і смерці больш хуткімі і безасабовымі, і прадставяць выкарыстанне сілы як неадкладны і дзейсны варыянт. Ва ўсё больш узаемазалежным свеце, спакой – гэта не проста адна з многіх праблем, а перадумова ўсеагульнага дабра і праверка маральнай сталасці народаў, асабліва тых, хто адказны за кіраванне.

183. Лічбавая рэвалюцыя змяняе прыроду канфлікту. Нароўні з традыцыйнай вайной існуюць гібрыдныя формы – кібератакі, маніпуляцыі інфармацыяй, кампаніі ўплыву і аўтаматызацыя стратэгічных рашэнняў. Штучны інтэлект выступае ў якасці фактару паскарэння ў гэтых працэсах, асабліва ў кантэксце, дзе многія тэхналогіі па сваёй сутнасці з’яўляюцца амбівалентнымі: тое, што было створана для абароны, можа быць хутка перароблена для нападу, тонкая мяжа паміж абаронай і агрэсіяй размываецца. Шштучны інтэлект можа палепшыць здольнасць да абароны, у тым ліку абароны грамадзянскага насельніцтва, але ён таксама можа знізіць парог прымянення сілы, схаваць адказнасць і спрыяць культуры, у якой вораг зводзіцца да статыстыкі, а ахвяра – да «пабочных страт». Улічваючы гэтыя змены, мы павінны ўспомніць прынцыпы сацыяльнага вучэння – годнасць асобы, агульнае дабро, усеагульнае прызначэнне дабротаў, субсідыярнасць, салідарнасць і справядлівасць – таму што яны з’яўляюцца крытэрыямі ацэнкі таго, ці сапраўды тэхналогіі служаць чалавецтву. Мы павінны прымяняць прынцыпы сацыяльнага вучэння ў якасці галоўных арыенціраў для прыняцця рашэнняў.

184. Таму ў гэтым раздзеле я параўнаю два супрацьлеглыя падыходы, якія я ўжо згадваў у біблійных вобразах ва ўводзінах: з аднаго боку, спакуса пабудаваць Бабілёнскую вежу, абапіраючыся на сілу і пыху; з іншага боку, цярплівасць, неабходная для аднаўлення Ерузалема «кавалак за кавалкам», як у часы Нээміі, каб абараніць чалавецтва і агульнае дабро.

185. Разглядаючы глабальную дынаміку, мы ўсё больш выразна заўважаем распаўсюджванне культуры сілы, якая характарызуецца палярызацыяй і насіллем. Сучасны Бабілён можна ўбачыць не толькі ў глабалізаванай тэхнакратычнай парадыгме, але і ў дыстанцыйным сутыкненні супраціўных імперыялізмаў, змаганні між дзяржамі, якія жадаюць захаваць сваё першынство, і тымі, якія імкнуцца яго дасягнуць, а гэта прыводзіць да шматлікіх лакальных канфліктаў. Акрамя таго, здаецца, няма межаў гонцы, якую падштурхоўвае дэгуманізуючая амбіцыя распрацоўваць усё больш магутныя тэхналогіі або замацоўваць над імі кантроль. Але поруч з гэтай тэндэнцыяй мы таксама бачым, што значная частка чалавецтва імкнецца заставацца гуманнай і працуе над будаўніцтвам святога горада мірнага суіснавання. Мы ўсе часта з’яўляемся несвядомымі будаўнікамі і няўклюднымі архітэктарамі гэтага горада, мы здольныя на шчодрыя жэсты, але не маем агульнага бачання. Гэты больш павольны, не вельмі прыкметны і менш грандыёзны будаўнічы праект, які патрабуе лепшага разумення і большай каардынацыі, каб стаць свядомым і ўпарадкаваным абавязацельствам кожнай супольнасці, ад сям’і да дзяржаў, і адносінаў паміж народамі. Менавіта гэтую перспектыву адданасці, гэтую будаўнічую пляцоўку надзеі мы называем «цывілізацыяй любові».

Цывілізацыя любові ў лічбавую эпоху

186. Калі св. Павел VI увёў выраз «цывілізацыя любові» [177], свет знаходзіўся ў самым разгары халоднай вайны, гонкі ўзбраенняў і сур’ёзнай эканамічнай нестабільнасці. У гэтым кантэксце Касцёл прапанаваў альтэрнатыўны шлях ідэалагічнага супрацьстаяння паміж сістэмамі і падзяліўся сваім уяўленнем пра сацыяльны лад, у якім справядлівасць і міласэрнасць пераплятаюцца, а любоў становіцца кіруючым прынцыпам эканамічнага, палітычнага і культурнага жыцця. Сёння мы павінны рашуча адрадзіць гэтае бачанне, бо цывілізацыя любові – гэта не наіўная ўтопія, а запатрабаваны праект, які заключаецца ў тым, каб увасобіць любоў у структуры справядлівасці, каб братэрству надаць інстытуцыйную форму, а іншых – асобных людзей і народы – разглядаць як саюзнікаў у будаўніцтве агульнага дабра. Як нагадвае нам энцыкліка Fratelli tutti, толькі гэтая сацыяльная любоў, стаўшы культурай і нормай, можа прывесці да стабільнага міжнароднага парадку, ператвараючы проста ўзброенае суіснаванне ў супольнасць з агульнай будучыняй [178].

187. Сёння, у кантэксце лічбавай трансфармацыі, гэтая ідэя аказваецца яшчэ больш істотнай. Лічбавыя сеткі, глабалізаваная эканоміка і развіццё штучнага інтэлекту ствараюць усё больш цесныя сувязі, спалучаючы ў рэжыме рэальнага часу рашэнні, прынятыя ў адным месцы, з наступствамі, якія выяўляюцца ў іншых месцах. Таму словы Другога Ватыканскага Сабору аб узрастаючай узаемазалежнасці народаў захоўваюць сваю актуальнасць, бо агульнае дабро набывае ўсё больш глабальные вымярэнне, а правы і абавязкі закранаюць усю чалавечую сям’ю [179]. Такім чынам, праект цывілізацыі любові павінен узяць на сябе задачу трансфармацыі гэтай вымушанай узаемазалежнасці ў добраахвотную і свядома абраную салідарнасць. Гэта кіруючы прынцып для тэхналагічных працэсаў: недастаткова, каб штучны інтэлект зрабіў нас больш эфектыўнымі або з’яднаў праз лічбавыя сеткі, ён таксама павінен служыць будаўніцтву ўніверсальнай чалавечай сям’і з агульнымі правамі і абавязкамі, дзе лічбавая блізкасць становіцца рэальнай магчымасцю для сустрэчы і ўзаемнага клопату.

Культура сілы

188. У наш час умацоўваецца культура сілы, у якой наяўнасць рэсурсаў і здольнасць дамінаваць усё больш вызначаюць парадак дня і крытэрыі прыняцця рашэнняў. У такіх умовах агульнае дабро чалавецтва адыходзіць на другі план, а канкрэтная трагедыя народаў, якія пакутуюць ад вайны, становіцца другаснай у параўнанні са стратэгічнымі інтарэсамі. Гэтая культура сілы пранізвае грамадства, змяняе адносіны і паводзіны, пашыраецца, нармалізуючы вайну, імкнучыся да ўсё большай ваеннай моцы, выкарыстоўваючы крызіс мультылатэралізму і падсілкоўваючы фальшывы рэалізм, які настойвае на адсутнасці альтэрнатывы.

Нармалізацыя вайны

189. У 1965 г. заклік папы Паўла VI «Ніколі больш вайны, ніколі больш вайны!» [180] атрымаў шырокі рэзананс на Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый. Мы павінны прызнаць, што, нягледзячы на жаданні і дэкларацыі спакою, апошнія шэсцьдзесят гадоў былі адзначаны канфліктамі неверагоднай жорсткасці, якія часта закраналі грамадзянскае насельніцтва ў масавых маштабах, прычыняліся да нявінных ахвяраў, масавага перасялення, сацыяльнай дэстабілізацыі і доўгатрывалых ранаў. Але разам з тым у публічных дыскусіях існавала агульнае перакананне, што вайна павінна заставацца крайнім сродкам, падпарадкоўвацца строгім этычным і прававым абмежаванням і заўсёды заставацца ў межах палітычнага гарызонту, арыентаванага на спакой. Калі казаць пра змены, якія адбыліся ў міжваенны перыяд, то пасля Другой сусветнай вайны адбыўся прарыў: спакой быў пастаўлены ў цэнтр увагі міжнароднага парадку, пра што, у прыватнасці, сведчыць Статут Арганізацыі Аб’яднаных Нацый, мэтай якога з’яўляецца «выратаваць будучыя пакаленні ад бедстваў вайны» [181]. Падобным чынам, многія нацыянальныя канстытуцыі абмежавалі прымяненне сілы крайнімі і строга акрэсленымі абставінамі. Нават падчас халоднай вайны, нягледзячы на існаванне сур’ёзных канфліктаў, захоўвалася ўсведамленне таго, што новай сусветнай вайны трэба пазбегнуць любой цаной.

190. Аднак сёння мы назіраем у публічным дыскурсе і ў рашэннях адносна ўзбраення рэальны зрух парадыгмы з небяспечнай рэабілітацыяй вайны як інструмента міжнароднай палітыкі, у той час як этычныя прынцыпы, што раней абмяжоўвалі яе выкарыстанне, разбураюцца. Зацяжныя рэгіянальныя канфлікты, эскалацыя напружанасці і ўзаемныя пагрозы становяцца амаль звычайнай з’явай, і зноў узнікаюць формы канфліктаў, выкліканыя жаданнем тэрытарыяльнай экспансіі, якія лічыліся пераадоленымі. Грамадская думка ўсё больш фармуецца і абумоўліваецца палярызацыйнымі наратывамі СМІ, часта ўзмоцненымі праз алгарытмы, якія аддаюць прыярытэт канфлікту і канфрантацыі.

191. Мы таксама назіраем трывожную страту гістарычнай памяці, бо знікаюць сведчанні з першых вуснаў пра Халакост і дзве сусветныя вайны. Гэта садзейнічае выбарачнаму або скажонаму перапісванню мінулага ў кантэксце, дзе фэйкавыя навіны і маніпуляцыі наратывамі зацямняюць атрыманыя ўрокі. Без жывой памяці пра жахі вайны ўзрастае рызыка таго, што палітычныя рашэнні будуць грунтавацца выключна на сіле, без уліку доўгатэрміновых наступстваў.

192. Да ўсяго гэтага далучаецца новы і найважнейшы элемент: медыі і лічбавае вымярэнне. Камунікацыйныя сеткі, фрагментаваная інфармацыйная прастора і алгарытмы, якія менавіта ўнагароджваюць канфлікты, могуць паглыбіць палярызацыю і абурэнне, узмацніць прапаганду і ўскладніць сумеснае распазнаванне. Такім чынам, вайна не толькі вядзецца, але і культурна абумоўліваецца: праз спрошчаныя наратывы, логіку «сябар-вораг», дэзінфармацыю і страх. Калі гістарычная памяць знікае, а этычныя прынцыпы, якія абараняюць мірных жыхароў і найбольш уразлівых грамадзянаў, аслабляюцца, становіцца лягчэй апраўдаць гвалт як неабходны, непазбежны ці нават «санітарны». Менавіта ў гэтым кантэксце чалавецтва ўцягваецца ў гвалтоўную культуру сілы, дзе спакой больш не стаіць як задача, якую трэба выканаць, а ўяўляецца крохкім перапынкам паміж канфліктамі. Сёння, як ніколі раней, важна пацвердзіць, – захоўваючы права на законную абарону, якое трэба разумець у самым сціслым сэнсе, – што тэорыя «справядлівай вайны», якая занадта часта выкарыстоўвалася для апраўдання любога віду вайны, цяпер састарэла. [182]. Чалавецтва валодае значна больш эфектыўнымі і магутнымі інструментамі для спрыяння чалавечаму жыццю і для вырашэння канфліктаў, такімі як дыялог, дыпламатыя і прабачэнне. Ужыванне сілы, гвалту і зброі сведчыць пра адсутнасць сувязяў, што заўсёды мае катастрафічныя наступствы для грамадзянскага насельніцтва.

Сіла без абмежаванняў

193. Рост ваенна-прамысловага комплексу стаў вызначальнай рысай сучаснага палітычнага ландшафту і ключавым сектарам эканомікі ў некаторых краінах. Цесная сувязь паміж эканамічнымі інтарэсамі, ваенным апаратам і палітычнымі рашэннямі стварае «ўзброеную нацыю», у якой вайна выступае як лагічны працяг палітыкі, а рынак зброі становіцца аўтаномнай рухаючай сілай ваенных рашэнняў. Мы таксама не можам ігнараваць велізарныя эканамічныя інтарэсы, якія стаяць за вайной. Абаронная прамысловасць і краіны, якія пастаўляюць зброю, атрымліваюць прыбытак ад рынку, які расце менавіта на канфліктах. Падобным чынам, існуюць таксама фінансавыя інтарэсы, якія ўдзельнічаюць у распальванні напружанасці ў розных рэгіёнах свету.

194. Ваенныя арсеналы зноў прыцягваюць цікаўнасць. Яшчэ нядаўна ўсведамленне пагрозы, якую ўяўляе сабой зброя, здольная знішчыць усё чалавецтва, стымулявала намаганні па замірэнні і перамовы аб раззбраенні. На жаль, мы аддаліліся ад гэтай перспектывы. Развіццё ядзерных арсеналаў, у тым ліку імавернасць іх «тактычнага» выкарыстання, робіць разгортванне такой зброі ўсе менш неверагодным. У гэтым кантэксце ўступленне ў сілу Дамовы аб забароне ядзернай зброі ў 2021 годзе, які падтрымалі больш за семдзесят краінаў, з’яўляецца важным крокам. Аднак ён можа застацца ў значнай ступені сімвалічным, бо да яго не далучаюцца буйныя ядзерныя дзяржавы. Гэта вядзе да шырока распаўсюджанага, але памылковага меркавання, што ядзернае стрымліванне з’яўляецца неабходнай перадумовай бяспекі, што выклікае новую гонку ўзбраенняў, якую цяжка кантраляваць і якая суправаджаецца паступовым скасаваннем пагадненняў аб скарачэнні ядзернай зброі і распацоўкай «мініяцюрнай» зброі, якая разглядаецца нават як больш рэалістычны варыянт для ўжывання.

195. Тая ж логіка датычыцца і звычайных узброеных канфліктаў. Ваенная сіла, слабасць дыпламатычных ініцыятыў і складанасць інтарэсаў спрыяюць канфліктам, якія, як правіла, зацягваюцца, з надзвычай высокімі чалавечымі і экалагічнымі стратамі. Пачаць вайну значна лягчэй, чым спыніць яе, аднак дыскусія аб прадухіленні канфліктаў трагічна застаецца па-за прыярытэтам.

196. Сітуацыю яшчэ больш дэстабілізуе прысутнасць новых узброеных суб’ектаў, такіх як прыватныя войскі, джыхадзісцкія групоўкі і крымінальныя злучэнні, што сігналізуе пра канец дзяржаўнай манаполіі на прымяненне сілы. Нярэдка гэтыя групы спалучаюць расплывістыя ідэалагічныя матывы з канкрэтнымі эканамічнымі інтарэсамі, ператвараючы вайну ў «лад жыцця» для цэлых пакаленняў дзяцей і моладзі. Мэтай з’яўляецца ўжо не канчатковая перамога, а латэнтны канфлікт як крыніца ўлады і прыбытку.

Зброя і штучны інтэлект

197. Такі сцэнар суправаджаецца няўмольным развіццём сістэм узбраення, у прыватнасці тых, якія ўключаюць штучны інтэлект. Апостальская Сталіца нядаўна зазначыла, што ўсё большая лёгкасць разгортвання аўтаномных сістэм узбраення робіць вайну больш «рэальнай» і менш падпарадкаванай кантролю чалавека. Парушаецца прынцып, што ўзброеная сіла павінна прымяняцца толькі ў якасці крайняй меры ў выпадках законнай самаабароны [183]. Таму распрацоўка і выкарыстанне штучнага інтэлекту ў ваенных дзеяннях павінны падпарадкоўвацца самым строгім этычным абмежаванням, каб гарантаваць павагу да чалавечай годнасці і святасці жыцця і не стымуляваць гонку ўзбраенняў [184].

198. Часам ідзе гаворка пра «штучных маральных агентаў», быццам бы машыны здольныя адрозніваць дабро ад зла з большай паслядоўнасцю, чым чалавек. Аднак маральнае меркаванне нельга звесці да разліку, бо яно прадугледжвае сумленне, асабістую адказнасць і прызнанне іншага як асобы. Недапушчальна давяраць смяротныя або іншыя незваротныя рашэнні штучным сістэмам. Ніякі алгарытм не можа зрабіць вайну маральна апраўданай. Штучны інтэлект не прыбірае бесчалавечнасць, уласцівую узброенаму канфлікту, ён можа толькі хутчэй прывесці да канфлікту і зрабіць яго больш безасабовым, знізіўшы парог для прымянення насілля і ператварыўшы абарону ў прагназаванне пагрозаў, тым самым зводзячы ахвяры да статыстычных дадзеных. Праз гэта ён прывучае нас да думкі, што насілле непазбежна і яго трэба толькі аптымізаваць. Таму надзвычай важна ўбудаваць, наколькі гэта магчыма, каштоўнасці і здаровы сэнс у штучныя сістэмы, якія мы ствараем, каб яны маглі зрабіць свой унёсак у маральную экасістэму, у якой людзі лепш прыслухоўваюцца да свайго сумлення, а мадэлі штучнага інтэлекту маюць адпаведныя абмежаванні.

199. Недастаткова спасылацца на этыку ў цэлым: неабходна ўказаць канкрэтныя крытэрыі распазнавання. Першы такі крытэрый датычыцца асабістай адказнасці. Калі рашэнне аб удары становіцца аўтаматызаваным або непразрыстым, рызыка адмаўлення ад адказнасці ўзрастае. Трэба забяспечыць празрыстасць, каб ланцужок адказнасці можна было ідэнтыфікаваць і праверыць: людзі, якія распрацоўваюць, навучаюць, надзяляюць паўнамоцтвамі і выкарыстоўваюць тэхналогіі, павінны несці адказнасць за свае рашэнні. Другі крытэрый звязаны з часовымі рамкамі, каб была магчымаць сфармуляваць маральныя меркаванні. Як правіла, штучны інтэлект імкнецца паскараць працэсы прыняцця рашэнняў, аднак хуткасць і эфектыўнасць не павінны быць галоўнай матывацыйнай сілай для незваротных рашэнняў падчас вайны. Трэці крытэрый – ідэнтыфікацыя і абарона мірнага насельніцтва. Любая тэхналогія, з якой лягчэй нападаць і не бачыць праціўніка ў твар, зніжае маральны парог канфлікту. Пры выбары мэты і пры ўжыванні сілы нельга блытаць камбатантаў і некамбатантаў, а таксама ігнараваць уплыў на безабароннае насельніцтва.

200. З прыведзеных крытэрыяў вынікаюць пэўныя безумоўныя патрабаванні. Па-першае, усе сістэмы, якія выкарыстоўваюцца ў ваенных мэтах, павінны гарантаваць магчымасць адсочвання і рэканструкцыі працэсаў прыняцця рашэнняў, каб адказнасць і віна не перакладаліся на «машыну». Па-другое, рашэнне аб ужыванні смяротнай сілы нельга дэлегаваць непразрыстым аўтаматызаваным працэсам, яно павінна заставацца пад эфектыўным, свядомым і адказным кантролем чалавека. Нарэшце, вельмі важна стварыць агульныя правілы, у тым ліку на міжнародным узроўні, каб стрымліваць гонку тэхналагічных узбраенняў і гарантаваць надзейную абарону мірнага насельніцтва і інфраструктуру, неабходную для яго выжывання.

Крызіс мультылатэралізму

201. Культура сілы таксама вынікае з крызісу сістэмы шматбаковых зносінаў. Інстытуты, створаныя для падтрымкі канцэпцыі агульнай будучыні для ўсіх народаў і глабальнага агульнага дабра, выглядаюць аслабленымі, што сталася вынікам не толькі структурных абмежаванняў, але і таму, што часта няма агульнай волі захоўваць і рэфармаваць іх або прызнаваць іх маральны аўтарытэт. Замест прагрэсу мы адступаем ад гістарычнага паваротнага моманту ХХ стагоддзя. Пасля 1989 г. крах камуністычных рэжымаў у Еўропе суправаджаўся пераважна эканамічнай глабалізацыяй, якой не хапала адэкватнай палітычнай базы, здольнай падтрымліваць мір і дыялог. Існавала амаль сляпая вера ў здольнасць рынкаў ствараць дабрабыт, дэмакратыю і стабільнасць, тады як глабалізацыя не прывяла аўтаматычна да адзінства і міру, а справакавала фундаменталісцкія і нацыяналістычныя рэакцыі, а таксама рэакцыі, заснаваныя на пошуку ідэнтычнасці. Вынік далёкі ад сапраўднага мультылатэралізму: з’явілася бязладная і канфліктная мультыпалярнасць, у якой пераважае пачуццё недаверу.

202. Зноў узнікла спакуса ствараць калектыўную ідэнтычнасць у супрацьстаянні ворагу, падмацаваную наратывамі, у якіх кожны бок паказвае сябе ахвярай, якая мае права на адплату. Складаныя тэмы зведзены да спрошчаных катэгорый («я першы», «сябар – вораг», «мы – яны») і часта спрыяюць безадказным рашэнням, якія падрываюць узаемны давер паміж народамі. Такім чынам, моц міжнароднага права замяняецца меркаваным «правам моцнага», а інструменты права – ад трыбуналаў па ваенных злачынствах да судоў, прызначаных рэгуляваць спрэчкі паміж дзяржавамі, – часта абмінаюцца або аслабляюцца, што мае разбуральныя наступствы для палітычнай культуры і сацыяльнай інтэграцыі [185].

203. У гэтым кантэксце будаванне спакою адсунута на другі план. Супрацоўніцтва на карысць развіцця, раззбраення, прадухілення канфліктаў і ўмацавання ўзаемнага даверу занядбоўваецца ў імя палітыкі сілы. Дасягненні гуманітарнага права таксама пастаўлены пад пагрозу. Прынцып прапарцыянальнасці ў адказ на агрэсію, абарона доступу да вады, ежы і тавараў першай неабходнасці, а таксама павага да жыцця мірных грамадзянаў, асабліва дзяцей, сапраўды пачынаюць разглядацца як наіўныя перажыткі мінулага.

Меркаваны палітычны рэалізм

204. Мы жывём у эпоху незвычайнай духоўнай і культурнай слепаты. Ілжывы прагматызм кажа нам адсякаць карані нашай гісторыі, быццам бы можна пачаць нейкае «новае стварэнне», адасобленае ад мінулага. Нават людзі, якія спасылаюцца на вялікія маральныя прынцыпы, могуць трапіць у гэты гістарычны нігілізм і патураць ілюзіі, што зверствы ХХ ст. ніколі не паўторацца. Аднак насамрэч тая самая дынаміка зноў паўстае ў новых формах. Здаецца, зноў навязваецца логіка ўзброенай раўнавагі і стрымлівання. Аднак сёння, у адрозненне ад двухбаковай дынамікі халоднай вайны, большая колькасць удзельнікаў і ліній процістаяння робіць гэтую логіку ўсё больш хісткай. Эскалацыя канфліктаў прыводзіць да асіметрычных і «гібрыдных» войнаў, якія вядуцца на эканамічным, фінансавым і лічбавым франтах, дзе дэзінфармацыя і кампаніі па запалохванні людзей выкарыстоўваюцца для ўплыву на грамадскую думку. У многіх краінах, у тым ліку на глабальным Поўдні, павелічэнне ваенных выдаткаў прадстаўляецца як адзіны адказ на нявызначанасць будучыні або ўяўныя пагрозы, у той час як сапраўдныя выдаткі нясуць найбяднейшыя, якія назіраюць скарачэнне фінансавання аховы здароўя, адукацыі і сацыяльных паслуг.

205. За ўсім гэтым крыецца фальшывы рэалізм, заснаваны не толькі на пануючай логіцы сілы, але і на культурных і антрапалагічных перакананнях, што вайна – непазбежная частка чалавечай прыроды. Кажуць, што так было заўсёды, за выключэннем рэдкіх перапынкаў, і так будзе заўсёды! У выніку, пытанне ўжо не ў пошуку міру, які «страціў» сваю вартасць як прыярытэт на міжнароднай арэне, а ў тым, як і калі распачынаць ваенныя дзеянні. Гэты ж аргумент сцвярджае, што было б безадказна не рыхтавацца да канфлікту. Аднак я б сказаў, што сапраўды безадказнай з’яўляецца Realpolitik, форма палітычнага «рэалізму», якая сее ў свядомасці людзей і ў грамадстве прыняцце непазбежнасці вайны і адкідае мір і дыялог як утапічныя або ірацыянальныя пазіцыі, якія ігнаруюць рызыкі. Па сутнасці, мір – гэта не наіўная надзея і не проста адсутнасць вайны: ён заўсёды магчымы як плод справядлівасці і любові.

206. У такім клімаце нігілізм і прагматызм змешваюцца, робяць нормай вельмі сур’ёзныя памылкі. Рэлігійны экстрэмізм і заснаваны на ідэнтычнасці фанатызм спалучаюцца з ірацыянальным эканамічным мысленнем, а палітыка лёгка звяртаецца да дэзінфармацыі, высмейвання апанентаў і сістэматычнага распальвання страхаў і абурэння. Такім чынам, разнастайнасць усё часцей успрымаецца як пагроза, якая падсілкоўвае жаданне валодаць, прагу дамінаваць, прэтэнзіі на першынство, злоўжыванне ўладай і страх перад другімі, ствараючы тым самым асяроддзе, у якім новыя канфлікты могуць развівацца амаль незаўважна [186].

207. Гэта ўрадлівая глеба для новых войнаў, якія, магчыма, нават больш небяспечныя, чым мінулыя, бо яны, як правіла, ігнаруюць усе этычныя рамкі. Тое, што калісьці лічылася непрымальным, цяпер можна ажыццявіць амаль без ваганняў, у той час як міжнародная рэакцыя ўсё больш залежыць ад інтарэсаў асобных урадаў, чым ад аб’ектыўнай сур’ёзнасці сітуацый. Цяпер рашэнні, здаецца, прымаюцца амаль выключна на падставе эканамічных разлікаў, падтрымліваюцца медыйнымі скажэннямі, штучным энтузіязмам і «марамі», якія непазбежна развейваюцца, нараджаючы расчараванне і новы віток насілля. Калі людзі пачынаюць верыць, што няма нічога сапраўднага, а прынцыпы – толькі пустыя словы, то ў сэрцах загараецца іскра для новых выбухаў нецярпімасці і агрэсіі.

208. У такіх сітуацыях застаецца адкрытым пытанне канкрэтных гарантый для прадухілення насілля ў будучым. Небяспечна, калі культура нармалізуе і апраўдвае канфлікт, бо тое, што сёння немагчыма нават уявіць, заўтра можа стаць прымальным у імя карысці або бяспекі. У краінах з вялікай сацыяльнай напружанасцю нельга выключаць магчымасці таго, што ўзброены канфлікт разглядаецца некаторымі лідэрамі як эфектыўны спосаб адцягнення ўвагі ад унутраных праблем і цынічны інструмент пераадолення цяжкасцяў.

209. Асаблівая адказнасць ляжыць на плячах тых, хто працуе ў галіне даследаванняў. Усе ключавыя гульцы на гэтым полі – навукоўцы, прадпрымальнікі, інвестары, акадэмічныя ўстановы, палітыкі і іншыя – павінны дзейнічаць з празрыстым і адказным мысленнем, захоўваючы пры гэтым чуйнае ўсведамленне шырэйшага кантэксту тэхналагічных дасягненняў, якія яны дапамагаюць развіваць, у тым ліку звязаных са штучным інтэлектам. Калі людзі абмяжоўваюцца толькі сваім сектарам, можа ўзнікнуць ілюзорнае перакананне, што яны выконваюць маральна нейтральныя задачы. У такім выпадку яны пазбягаюць пытанняў аб канчатковых мэтах, на якія арыентуюцца некаторыя эксперыменты, і ўзнікае рызыка, што яны будуць супрацоўнічаць – магчыма, ненаўмысна – з сумніўнымі праектамі, якія спрыяюць новым формам насілля, маніпуляцый і дамінавання.

Будаваць цывілізацыю любові

210. Будаванне свету, які знаходзіцца ў стане бесперапыннага канфлікту, – гэта зло, і трэба назваць яго тым, чым яно ёсць. Такі спосаб апісання нашай цяперашняй сітуацыі можа здацца змрочным або песімістычным, але я лічу яго неабходным. Хрысціянская перспектыва ўсё-такі не абмяжоўваецца асуджэннем зла. Мы глядзім на гісторыю ў святле ўкрыжаванага і ўваскрослага Пана, якому Айцец даў «ўсю ўладу на небе і на зямлі» (Мц 28, 18). Мы ўспрымаем сучаснасць не як загадзя вызначаны лёс, а як магчымасць для асабістага і супольнага навяртання. Больш за тое, мы верым у сілу Валадарства, якое расце з маленькага гарчычнага зерня. Пасеянае, яно ўзыходзіць і расце (пар. Мк 4, 26-32). У той час, як вакол трывае мітусня і блытаніна, дабро ціха расце з зямлі. Як кажа прарок Ісая: «Вось Я ўчыню новае, і цяпер з’явіцца яно; ці ж не ведаеце пра гэта?» (Іс 43, 19).

211. Уважлівае вывучэнне гісторыі гэта пацвярджае. Нават у самыя цёмныя ночы Пан ставіць мужчын і жанчын, якія адмаўляюцца здавацца і настойліва працягваюць рабіць дабро, якія абараняюць слабых і адкрываюць шляхі да прымірэння. Памяць пра святых і праведнікаў, пра многіх забытых міратворцаў паказвае нам, што ласка не ліквідуе канфлікт магічным жэстам, а натхняе на актыўны супраціў злу і незвычайную крэатыўнасць у чыненні дабра. Хрысціяне бачаць цемру і называюць яе праявы сваімі імёнамі, але не застаюцца проста пасіўна глядзець на яе, бо ведаюць святло і разумеюць, што цемра не перамагла і не можа перамагчы яго (пар. Ян 1, 5). Па гэтай прычыне, нават калі здаецца, што цярпенне мае апошняе слова, хрысціяне служаць дабру, падтрыманыя тэалагічнай надзеяй, якая надае рэальнасці сэнс і кірунак.

Мы ўсе можам зрабіць свой унёсак

212. Аднак у гэты момант можа ўзнікнуць тонкая спакуса – думка, што праблемы занадта вялікія, а мы занадта малыя, і таму наш выбар, не можа нічога змяніць. Гэта ветлівая форма капітуляцыі, часта замаскіраваная пад рэалізм. Безумоўна, не ўсе маюць аднолькавую сілу, каб змяніць сітуацыю. Ёсць тыя, хто кіруе, прымае інвестыцыйныя рашэнні, кіруе ўстановамі, праводзіць даследаванні, вучыць, вырабляе, прадастаўляе інфармацыю, а ёсць тыя, хто, здаецца, проста жыве дзень у дзень. Тым не менш, ніхто не пазбаўлены адказнасці. У кожнага з нас ёсць свая сфера дзейнасці, і менавіта там – нідзе больш – мы павінны выбраць, ці ўмацоўваць логіку сілы (нават калі толькі праз абыякавасць, цынізм, хлусню або нянавісць), ці аберагаць светапогляд спакою (з праўдай, умеркаванасцю, блізкасцю і клопатам).

213. Каталіцкі пісьменнік ХХ ст. Джон Рональд Руэл Толкін апісаў нашую адказнасць словамі аднаго са сваіх персанажаў: «Не нашая задача авалодаць усімі плынямі свету, нам належыць рабіць усё, што ў нашай моцы, дзеля дабра той эпохі, у якую мы жывём, выкараняючы зло на вядомых нам палях, каб тыя, хто будзе жыць пасля нас, апрацоўвалі чыстую зямлю» [187]. Цывілізацыя любові ўзнікае не з аднаго яскравага жэсту, а з сумы малых і нястомных актаў вернасці, якія служаць надзейнай абаронай ад дэгуманізацыі. Таму варта спыніцца і падумаць, як мы, кожны ў сваёй сферы, можам супрацоўнічаць у будаўніцтве цывілізацыі любові. Не прэтэндуючы на вычарпальны разгляд гэтай тэмы, я хацеў бы прапанаваць пяць шляхоў да штодзённай і грамадскай адказнасці: раззброіць словы, будаваць спакой праз захаванне справядлівасці, зірнуць на падзеі вачамі ахвяраў, клапаціцца пра здаровы рэалізм, аднаўляць дыялог і мультылатэралізм.

Раззброіць словы

214. Першы ўнёсак, які мы можам зрабіць у больш гуманную цывілізацыю, – быць уважлівымі да сваіх слоў. «Давайце раззброім словы, і мы дапаможам раззброіць свет» [188]. Словы маюць велізарную сілу, якую мы адчуваем у штодзённым узаемадзеянні, калі, напрыклад, нечыя словы змяняюць наш настрой да лепшага або да горшага. «Спакой пачынаецца з кожнага з нас: з таго, як мы глядзім на іншых, слухаем іншых і гаворым пра іншых. У гэтым сэнсе спосаб нашай камунікацыі мае фундаментальнае значэнне: мы павінны сказаць «не» вайне словаў і вобразаў, мы павінны адкінуць парадыгму вайны» [189]. Таму нам усім трэба зрабіць рахунак сумлення адносна словаў, якія мы ўжываем, прадузятасці, якой яны прасякнуты, адкрытай ці схаванай агрэсіі, якой яны напоўнены. У нас ёсць рэальная магчымасць рабіць свой унёсак у агульнае дабро кожны раз, калі мы кажам праўду, даём мудрыя парады, падтрымліваем тых, хто мае патрэбу ў суцяшэнні, асуджаем несправядлівасць і даём голас людзям, пазбаўленым голасу.

Будаваць спакой у справядлівасці

215. Усе мы, на кожным узроўні, можам прычыніцца да стварэння фундамента спакою, якім ёсць справядлівасць. Мы не проста імкнёмся да якога-небудзь спакою, адсутнасці канфлікту за любы кошт, але да сапраўднага спакою, які паходзіць са справядлівасці. «Існуе вельмі цесная лучнасць паміж справядлівасцю кожнага чалавека і спакоем усіх» [190]. Каментуючы верш псальма «Справядлівасць і спакой пацалуюцца» (Пс 85 [84], 11b), св. Аўгустын пісаў: «Няма нікога, хто б не прагнуў спакою, але не ўсе гатовыя практыкаваць справядлівасць. [...] Але ты чыні справядлівасць, памятаючы, што справядлівасць і спакой цалуюцца, не сварацца. Чаму ты сварышся са справядлівасцю? Вось, справядлівасць кажа: “Не крадзі”, а ты не слухаеш; “Не чужалож”, а ты не хочаш пачуць; “Чаго не хочаш сабе, не чыні іншаму”; “Не кажы іншаму таго, што сам пачуць не хочаш” [...] Дык ты хочаш дасягнуць спакою? Чыні справядлівасць!» [191] Не будзем жа знеахвочвацца ў імкненні да справядлівасці!

Паглядзець вачамі ахвяраў

216. Бываюць выпадкі, калі, каб заставацца людзьмі, мы павінны адкінуць ваганні і заняць пазіцыю. У некаторых канфліктах несправядліва заставацца нейтральным, недастаткова проста сцвярджаць, што мы не саўдзельнікі [192]. Калі мы назіраем бамбардзіроўкі мірнага насельніцтва, напады на шпіталі, школы, жыццёва важную інфраструктуру, калі бачым, як насілле закранае дзяцей, мы сутыкаемся з праявамі зла, якія раняць саму чалавечнасць. Таму мы не можам абмежавацца ўзроўнем абстрактнага аналізу. Папа Францішак заклікаў нас «дакрануцца да цела» [193] тых, хто пакутуе, паглядзець ім у твар, выслухаць іх гісторыі, прызнаць іх раны. Балючым падзеям патрэбна і гісторыя, і памяць: першая – каб пераказваць факты, другая – каб сведчыць пра перажытае.

217. Калі мы даём месца спадзявання і голасу ахвяраў, выкарыстоўваючы камунікацыю і адукацыю, то можам усвядоміць бездань зла, уласцівага вайне і ў цэлым кожнай форме насілля, адмовіцца ад канфлікту як нормы, не адводзіць позірк, калі парушаецца чалавечая годнасць, вярнуць ахвярам годнасць, каб іх прызналі і пачулі [194]. Уважліва слухаючы гэтыя галасы, мы больш пераконваемся, што чалавецтва, апроч прадстаўнікоў радыкальна настроеных меншасцяў, не жадае вайны. Касцёл можа быць асаблівым месцам жывой памяці пра ахвяры. Як прыгадваў св. Павел VI, Касцёл адчувае сябе абавязаным пачуць галасы не толькі загінулых у мінулых войнах, але і жывых, хто дагэтуль носіць свае раны, каб іх крык мог стаць заклікам да міру і згоды, а не падставай да новых канфліктаў [195].

Развіваць здаровы рэалізм

218. Мы маем патрэбу ў здаровым рэалізме, які пазбягае як палітычнага ідэалізму, так і цынізму. Існуе від ідэалізму, які дзеля захавання свайго светапогляду выбірае факты, скажае і перайначвае іх. Яго прыхільнікі ў рэшце рэшт жывуць у рэальнасці, збудаванай паводле іх уласных перакананняў. І наадварот, існуе таксама скажоная форма рэалізму, якая блытае назіранне з пакорлівасцю і сцвярджае, што раз сіла перамагае, яна заўсёды будзе перамагаць. Сапраўдны рэалізм не адмаўляецца ад перамены свету; наадварот, ён пачынае з выразнага вызначэння інтарэсаў, страхаў, абмежаванняў і дынамікі ўлады, менавіта для таго, каб вызначыць, чаго можна дасягнуць, якія крокі неабходна зрабіць. Ён не зводзіць палітыку да маралі, але і не здаецца перад насіллем. Ён шукае жыццяздольныя шляхі для таго, каб спакой стаў больш чым проста словам, праз надзейныя інстытуты, правераныя гарантыі, цярплівыя перамовы, прадухіленне канфліктаў і абарону мірнага насельніцтва.

Аднавіць дыялог

219. Каб пабудаваць цывілізацыю любові, мы павінны весці дыялог, бо гэта асноўны сродак суіснавання паміж людзьмі і народамі, а таксама альтэрнатыва адкрытаму канфлікту. Напярэдадні Другой сусветнай вайны Пій XII сцвярджаў, што са спакоем нічога не страчана, а з вайной можна страціць усё. Ён настойваў на тым, што людзі павінны вярнуцца да размовы, бо шчыры і трывалы дыялог заўсёды адкрывае магчымасць годнага рашэння [196].

220. Дыялог – звычайная частка чалавечага жыцця. Ён датычыць не толькі адносінаў паміж дзяржавамі, але прадугледжвае развіццё здольнасці ствараць братэрскія сувязі праз слуханне, адкрытасць, ахвяраванне адзін аднаму часу і нават праз проста баўленне часу разам. Бо калі мы перажываем сапраўдныя сустрэчы з іншымі, з тымі, хто адрозніваецца, з чужынцамі і мігрантамі, становіцца значна цяжэй нават уявіць сабе вайну.

221. На палітычным узроўні тэрмінова трэба перайсці ад «культуры сілы» да сапраўднай «культуры перамоваў», у якой дыялог і дыпламатыя становяцца стандартнымі сродкамі вырашэння канфліктаў, як спадзяваўся Джорджыа Ла Піра: «Метад вайны будзе заменены метадам міру: метадам перамоваў, сустрэчы, паразумення, гэта значыць, сапраўды чалавечым метадам!» [197] Усведамленне агульнага лёсу народаў вымагае, каб «культура перамоваў» усё больш рабілася агульным палітычным і культурным абавязацельствам, які можа паступова вывесці чалавецтва са спіралі насілля.

222. Тым, хто нясе гонар і адказнасць кіравання, я хацеў бы паўтарыць словы, сказаныя на пачатку майго пантыфікату: «Народы прагнуць міру, і я ўсім сэрцам заклікаю лідараў гэтых народаў: давайце сустрэнемся, пагаворым, дамовімся! Вайна ніколі не бывае непазбежнай; зброю можна і трэба прымусіць змоўкнуць, бо яна не вырашае праблем, а толькі павялічвае іх; таму што ў гісторыю ўвойдуць тыя, хто сее спакой, а не тыя, хто жне ахвяры; таму што іншыя – не нашыя ворагі, а перадусім людзі: не ліхадзеі, якіх трэба ненавідзець, а мужчыны і жанчыны, з якімі трэба размаўляць. Адкінем жа маніхейскія паняцці, тыповыя для наратываў насілля, якія дзеляць свет на добрых і дрэнных» [198].

223. У адмове ад логікі насілля вырашальную ролю адыгрывае міжрэлігійны дыялог, бо ў аснове вялікіх духоўных шляхоў ляжыць пасланне спакою [199]. Людзі, якія выкарыстоўваюць імя Бога для легітымізацыі тэрарызму, гвалту ці вайны, здраджваюць Яго сапраўднай сутнасці, бо змагацца ў імя рэлігіі азначае атакаваць саму рэлігію [200]. «Дух Асізі», ініцыяваны св. Янам Паўлам II, які затым падтрымаў папа Францішак, напрыклад, у дыялогу з Вялікім імамам Аль-Азхара паказвае, што вернікі могуць чэрпаць з самых аўтэнтычных крыніц сваіх духоўных традыцый, дзе няма месца «сакралізаванай нянавісці».

Неабходнасць дыпламатыі і мультылатэралізму

224. У міжнародных адносінах дыялог з’яўляецца незаменным інструментам дыпламатыі для прадухілення канфліктаў і аднаўлення даверу. Насуперак імпульсіўнай камунікацыі, агрэсіўнай рыторыцы і палітыцы сілы, якія характарызуюць наш час, «пакліканне дыпламатыі заключаецца менавіта ў тым, каб садзейнічаць дыялогу з усімі, у тым ліку з суразмоўцамі, якія лічацца “складанымі” або нелегітымнымі для правядзення перамоў» [201]. І таму варта з усёй магчымай пакорай і цярплівасцю клапаціцца нават пра самыя кволыя прыкметы добрай волі паміж бакамі ў канфлікце, каб толькі мірны працэс рухаўся наперад.

225. Кіберпрастора таксама стала полем бітвы. Кібератакі, маніпуляцыі дадзенымі і кампаніі ўплыву, арганізаваныя з дапамогай штучнага інтэлекту, могуць дэстабілізаваць цэлыя краіны яшчэ да таго, як успыхне адкрыты ўзброены канфлікт. Часта ў гэтай сферы размеркаванне адказнасці выразна не вызначана. Калі незразумела, хто здзейсніў напад, павялічваецца рызыка непрапарцыйных рэакцый, пралікаў і эскалацыі. Таму нам патрэбна дыпламатыя, здольная эфектыўна дзейнічаць у гэтым новым асяроддзі, дамаўляцца аб агульных правілах выкарыстання лічбавых тэхналогій і абараняць мірных жыхароў і найбольш уразлівыя слаі насельніцтва ад «нябачных», але рэальных формаў насілля.

226. Міжнародныя арганізацыі, асабліва Арганізацыя Аб’яднаных Нацый, з’яўляюцца важнымі інструментамі пашырэння цывілізацыі любові, яны могуць спрыяць дыялогу паміж народамі і мірнаму вырашэнню канфліктаў, інтэгральнаму развіццю народаў, абароне найслабейшых, раззбраенню і клопату пра стварэнне. Праз гэтыя інстытуты міжнародная супольнасць можа працаваць над скарачэннем няроўнасці, абаронай правоў бежанцаў і меншасцяў, пераразмеркаваннем рэсурсаў з ваенных выдаткаў на развіццё чалавецтва і захаваннем нашага агульнага дому. Апостальская Сталіца падтрымлівае і суправаджае гэтыя намаганні, але прызнае, што цяперашняе аслабленне ААН і міжнароднай палітычнай сістэмы сведчыць аб неабходнасці глыбокіх рэформ. Гаворка ідзе не толькі пра тэхнічныя карэкціроўкі, паколькі крызіс перакананняў і каштоўнасцяў таксама ўплывае і на этычныя фундаменты дзяржаў, ускладняючы накіраванне мультылатэралізму на сапраўднае агульнае дабро [202].

227. У міжнародным кантэксце дыпламатыя Апостальскай Сталіцы прымяняе евангельскі прынцып міласэрнасці як канкрэтны крытэрый палітычных дзеянняў. З дапамогай гэтага падыходу Апостальская Сталіца ставіць сябе на службу чалавецтву і апелюе да сумлення ў імя любові і праўды, абараняючы годнасць кожнага чалавека і выступаючы ў абарону бедных, мігрантаў і ахвяраў вайны. Такім чынам, папская дыпламатыя выражае паўсюднасць Касцёла і робіць свой унёсак у будаўніцтва цывілізацыі любові, дзе новыя тэхналогіі таксама арыентаваны на агульнае дабро.

Маліцца і спадзявацца

228. Гэтыя шляхі ўгрунтавання справядлівасці чэрпаюць сілы з малітвы і, у сваю чаргу, сілкуюць малітву. Для кожнага з нас спакой паходзіць у першую чаргу «ад Бога, Бога, які любіць нас усіх безумоўна» [203]. Гэта дар, які Езус даў сваім вучням у нядзелю Уваскрасення: «Спакой вам! Гэта спакой уваскрослага Хрыста. Гэта спакой, які бяззбройны і які раззбройвае, пакорны і трывалы» [204]. Гэтымі словамі я прывітаў Касцёл і свет у дзень майго абрання на катэдру Пятра. Я хачу паўтарыць іх і папрасіць усіх маліцца аб гэтым дары. Давайце ніколі не стамляцца маліцца аб спакоі і самааддана імкнуцца да яго ў нашых адносінах і ў грамадстве.

ЗАКАНЧЭННЕ

229. «Няхай кожны глядзіць, як будуе» (1 Кар 3, 10). Гэтымі словамі св. Павел заклікаў хрысціянаў Карынта захоўваць адзінства. Дарагія браты і сёстры, мы разважалі пра свет, які будуем, і пыталіся, што значыць абараняць чалавечую асобу ў эпоху штучнага інтэлекту. Напрыканцы гэтых разважанняў я хацеў бы прапанаваць цвярозую, але патрабавальную праграму хрысціянскага жыцця, якая можа дапамагчы нам прайсці праз гэтую змену эпох у святле Евангелля. Шлях ляжыць цераз кантэмпляцыю пра Божую задуму, жыццё ў эклезіяльнай еднасці праз удзел у Эўхарыстыі, будаванне свету, засяроджанага на агульным дабры, і малітву ў лучнасці з Найсвяцейшай Паннай Марыяй.

Слова сталася целам

230. У свеце, поўным схем па заваяванні рынкаў і пашырэнні сфераў уплыву, – часта прыкрытых супакойлівай рыторыкай і спакуслівымі ідэалогіямі, – нашыя сэрцы прагнуць іншага, мудрага і добразычлівага стаўлення, накшталт таго, пра які спявае Марыя ў сваім «Magnificat»: у кожным пакаленні Божая міласэрнасць ахінае тых, хто Яго баіцца [205]. Гэтая задума міласэрнасці разгортваецца на працягу ўсёй гісторыі і ў наш час, нават сярод імклівых і трывожных змен, выкліканых алгарытмамі і глабальнымі сеткамі; у лічбавую эпоху яна становіцца компасам для жыцця паводле Евангелля.

231. У цэнтры ўсяго знаходзіцца таямніца Уцелаўлення: Слова, якое сталася целам і пасялілася між намі. Цела Сына, беднага і безабароннага, з’яўляецца напамінам пра цела мноства братоў і сясцёр, пазбаўленых годнасці і змушаных да маўчання [206]. Праз блізкасць Пана дар спакою ўваходзіць у свет парадаксальным чынам, а менавіта як моц стаць дзецьмі Божымі, якая абуджаецца, калі мы дазваляем, каб нас закранулі слёзы малых, кволасць старых, маўчанне ахвяраў і барацьба тых, хто змагаецца са злом, якога яны не хочуць рабіць [207]. У гэтым зраненым, але любімым целе Айцец паказвае нам сапраўдную чалавечнасць жыцця, якое ў паўнаце рэалізуецца праз адкрытасць і камунію, аж пакуль не абудзіцца ў нас жаданне, каб Ягоная воля спаўнялася на зямлі, як і на небе [208].

232. У абяцаннях трансгуманізму і некаторых постгуманістычных плыняў, якія імкнуцца да ўдасканаленага і амаль бесцялеснага чалавецтва, мы распазнаём і нам вядомую тугу: прагу больш паўнавартаснага жыцця, жыцця без абмежаванняў і цярпенняў. Аднак Уцелаўленне адкрывае іншы шлях. У той час, як старыя і новыя ідэалогіі заклікаюць чалавецтва пераадольваць абмежаванні з дапамогай тэхналогій і ўзвышацца над іншымі, каб умацаваць дамінаванне, таямніца Сына Божага, які ўваходзіць у наш чалавечы стан, абяцае штосьці зусім іншае. Жывы Бог сыходзіць у гісторыю, каб вызваліць нас ад усіх формаў зняволення [209]. Ён бярэ на сябе нашую слабасць і робіць яе прыладай збаўлення. Няма такога моманту ці чалавечай сітуацыі, якія не былі б годныя Бога. «Згодна з вучэннем нашай веры, мы маем і адаруем у нашых таямніцах Бога, які нарадзіўся ў яслях, які жыве і вандруе па Юдэі, які памірае на крыжы, Бога, які ляжыць у магіле» [210]. Такім чынам, вырашальнае значэнне для будучыні чалавецтва мае здольнасць прыняць гэты боскі спосаб набліжэння, падзяліць цяжар свету, перамяніць адносіны знутры. «О, цуд […]: чалавек ёсць Богам, і гэты Бог праходзіць праз усе гэтыя этапы, вытрымлівае ўсе гэтыя станы і робіць іх высакароднымі, асвячае, абагаўляе ў сабе самім!» [211] Чалавецтва збаўляе Божая любоў, якая сыходзіць у самую далікатную кропку яго гісторыі і аднаўляе яе знутры.

233. Па гэтай прычыне, як веруючы сярод веруючых, я запрашаю кантэмпляваць у абліччы Сына Божага веліч чалавецтва, што асвятляе таксама эпоху штучнага інтэлекту. У Хрысце мы пакліканы супрацоўнічаць у справе стварэння, а не заставацца абыякавымі назіральнікамі тэхналагічных працэсаў, якія абмяжоўваюць нашу свабоду і адказнасць [212]. Годнасць, якую Дух Святы ўклаў у кожнага з нас, таксама праяўляецца ў нашай здольнасці крытычна разважаць, свабодна выбіраць, бескарысліва любіць і будаваць сапраўдныя адносіны. Ніякая вылічальная сістэма, якой бы складанай яна ні была, не можа стварыць сэрца, якое аддае сябе, або сумленне, якое адрознівае дабро ад зла. Нават калі машыны дасягнулі незвычайнай эфектыўнасці, цэнтрам гісторыі застаецца чалавечы твар, які прагне, каб яго ўбачылі. Чалавечы твар – гэта тая паўната, да якой імкне гісторыя. Гэта таямніца «рэкапітуляцыі»: упэўненасць у тым, што Айцец вырашыў прывесці усё, што на нябёсах, і што на зямлі, да Хрыста, адзінай Галавы (пар. Эф 1, 10). У боскай задуме нішто праўдзіва чалавечае не будзе страчана, але ўсё будзе ачышчана і зноў з’яднана ў Айцу, у тым, хто збірае кожны фрагмент жыцця, кожную слязу і кожнае сапраўднае чалавечае дасягненне, ратуючы іх ад небыцця і аддаючы іх, адкупленымі.

Адно цела ў Хрысце

234. Духоўнасць, якой мы патрабуем, – эўхарыстычная, гэта значыць духоўнасць эклезіяльнай еднасці ў любові. Уцелаўленне і Пасхальная таямніца аб’яўляюць Бога, які ўваходзіць у наш чалавечы стан і перамяняе яго, аддаючы сябе ў дар. Гэты дар застаецца прысутным і дзейсным у Эўхарыстыі, у якой Пан дае сябе і збірае Касцёл разам, так што Яго ахвяра становіцца пачаткам адзінства і крыніцай новага жыцця. Менавіта з гэтай камуніі паўстае і хрысціянская салідарнасць, бо «яднанне з Хрыстом з’яўляецца адначасова яднаннем з усімі, каму Ён дае сябе» [213]. Як тлумачыў св. Аўгустын новым хрысціянам свайго мясцовага Касцёла, хлеб і віно на алтары – гэта сакрамэнт адзінства вернікаў у Хрысце: «Тое, што бачна, мае матэрыяльную постаць; тое, што зразумета, прыносіць духоўны плод. Таму, калі хочаце зразумець цела Хрыстова, паслухайце апостала Паўла, які кажа вернікам: “Вы ж – цела Хрыстовае, а паасобку – члены” (1 Кар 12, 27). Калі вы – цела і члены Хрыстовыя, то сакрамэнт, якім вы ёсць, складзены на стале Пана; вы прымаеце сакрамэнт, якім вы ёсць. Вы адказваеце на атрыманае: “Амэн” і, адказваючы так, вы згаджаецеся з гэтым. Бо вы чуеце словы: “Цела Хрыста” і адказваеце: “Амэн”. Дык будзьце членамі Хрыста, каб вашае “Амэн” было праўдай!» [214].

235. «Амэн», якое мы кажам у літургіі, Цела, якое спажываем, і Кроў, якую п’ём, надаюць сэнс усяму нашаму жыццю. Эўхарыстыя «гэта надзвычай асабістая сустрэча з Панам, але яна ніколі не з’яўляецца актам толькі індывідуальнай пабожнасці» [215]. У Эўхарыстыі мы бачым праяву рэальнасці таго, што мы ‒ «Касцёл Хрыстовы, Яго члены, Яго цела. Мы браты і сёстры ў Ім. І ў Хрысце, хоць нас і шмат і мы розныя, мы адно: In Illo uno unum» [216]. Эўхарыстыя адкрывае нас на справядлівасць і салідарнасць, з асаблівым клопатам пра людзей, прыгнечаных цяжарам беднасці і маргіналізацыі. І хоць новыя эканамічныя і тэхналагічныя сеткі могуць нараджаць выключэнне, ізаляцыю і залежнасць, Касцёл, які жывіцца Эўхарыстыяй, пакліканы зрабіць бачнай іншую парадыгму, якая захоўвае чалавечыя сувязі, дае голас тым, каго не заўважаюць, і забяспечвае скіраванасць працэсаў на павагу да чалавечай годнасці.

Будаўнічая пляцоўка нашага часу

236. Духоўнасць, якую я хачу перадаць, – гэта духоўнасць «мудрага будаўніка», натхнёнага надзеяй на Божае Валадарства, які імкнецца будаваць свет на карысць агульнага дабра (пар. 1 Кар 3, 10). Як ужо згадваў на пачатку сваёй рэфлексіі [217], сённяшняе будаўніцтва павінна паставіць у цэнтр адносіны з Богам. Правілам павінна стаць прыняцце чалавечых абмежаванняў як натуральнай і пазітыўнай рэальнасці, а стылем – сумесная адказнасць і мова, уласцівая Евангеллю. Напрыканцы гэтага шляху план цывілізацыі любові ўжо бачыцца больш выразна і выглядае адкрытай будаўнічая пляцоўка, перадусім дзякуючы шматлікім жывым камяням, надзейна злучаным з Хрыстом – вуглавым каменем (пар. 1 П 2, 4-6). Мы пакліканы прымаць актыўны ўдзел у гэтай справе, не ўцякаючы ў духоўную сентыментальнасць і не замыкаючыся ў сваіх маленькіх асяродках. Мы павінны заставацца вернымі праўдзе, інвеставаць у адукацыю, развіваць адносіны і любіць справядлівасць і спакой.

237. Застанёмся вернымі праўдзе! Жывучы ў няспынных патоках інфармацыі, меркаванняў і вобразаў, мы ведаем, як лёгка можна паўплываць на рашэнні і прыярытэты з дапамогай усё больш складаных алгарытмаў [218]. У гэтым кантэксце вельмі важна клапатліва выхоўваць сэрцы, якія любяць праўду, абіраюць тое, што правільна, а не найбольш прывабнае, і шукаюць мудрасці, а не хуткіх вынікаў. Праўда, якую мы павінны заўсёды мець перад сабой, – гэта праўда пра Бога і чалавецтва, якую Хрыстус адкрыў нам. Трэба адмовіцца ад індывідуалістычнага і тэхнічнага погляду на чалавецтва, быццам рэальнасць складаецца толькі з матэрыі, якую трэба фармаваць у адпаведнасці з эгаістычнымі інтарэсамі, індывідуальнымі і калектыўнымі [219]. Наадварот, я заклікаю культываваць тое, што папа Францішак назваў «угрунтаваным антрапацэнтрызмам» [220], які прызнае чалавека істотай, убудаванай у сетку адносінаў з іншымі жывымі істотамі і з усім стварэннем. Вернасць праўдзе патрабуе інтэграваць запрапанаваныя тэхналогіямі магчымасці ў дарогу мудрасці, якая здолее абараніць як годнасць кожнага чалавека, так і будучыню нашага агульнага дому.

238. Будзем жа інвеставаць у адукацыю, пачынаючы з сябе! Нам усім трэба навучыцца ўзаемадзейнічаць з лічбавым светам па-чалавечы і зрабіць гэта неад’емнай часткай нашага выхавання ў веры і жыцця паводле Евангелля. Мы на самай справе павінны разглядаць лічбавы свет як новы кантынент для евангелізацыі, які чакае місіянераў, шчодрых сэрцам і сталых у веры. Асабліва нам патрэбныя дарослыя, якія наноў адкрыюць сваё пакліканне да рамяства адукацыі, гатовыя цярпліва працаваць кожны дзень, пры падтрымцы шырокіх і супольных адукацыйных партнёрстваў. Суправаджаць дзяцей і моладзь у выкарыстанні тэхналогій дзеля развіцця адказных адносінаў, дапамагаць ім распазнаваць рызыкі і выбіраць тое, што спрыяе ўнутранай свабодзе, – гэта актуальная сёння канкрэтная форма міласэрнасці і абароны іх годнасці. Навучанне новых пакаленняў таму, што тэхналагічная эвалюцыя не ідзе па загадзя вызначаным шляху, а можа быць скіравана ў добрым напрамку праз асабістую і калектыўную адказнасць, з’яўляецца адным з найкаштоўнейшых служэнняў агульнаму дабру.

239. Давайце паклапоцімся пра адносіны! У эпоху, якая ўхваляе хуткасць і фрагментацыю, чалавек усё яшчэ прагне, каб пра яго клапаціліся і прызнавалі, па-ранейшаму мае патрэбу ў руках, здольных на пяшчоту, ва ўважлівым розуме і добрых словах. Лічбавая культура памнажае сувязі і прапануе новыя магчымасці для ўзаемадзеяння; аднак чалавечае сэрца захоўвае неад’емную патрэбу ў блізкасці. Я заклікаю ўсіх шанаваць месцы і час, дзе фізічная прысутнасць мае значэнне, такія як супольныя абеды, хрысціянскія сустрэчы, наведванне самотных і служэнне бедным. Гэта адметныя рысы чалавецтва, якое працягвае верыць, што цела кожнага чалавека – дом Бога і святыня Духа Святога. Менавіта гэты запавет паміж веліччу і крохкасцю становіцца крытэрыем ацэнкі антрапалагічных мадэляў, якія прапануе сучасная культура.

240. Будзем любіць справядлівасць і спакой! Тыя ж тэхналогіі, што палягчаюць камунікацыю і доступ да рэсурсаў, могуць таксама падтрымліваць мадэлі, якія эксплуатуюць найбольш уразлівых, ствараюць новыя формы рабства і атрымліваюць прыбытак ад канфліктаў. Кожнае тэхнічнае або эканамічнае рашэнне павінна стаць прасторай для духоўнага распазнавання, магчымасцю ацэнкі таго, ці спрыяе прагрэс у галіне штучнага інтэлекту справядлівасці і ўдзелу, ці канцэнтруе багацце і ўладу ў руках нешматлікіх абраных. Заахвочваю вас уважліва праверыць ланцужкі паставак лічбавай вытворчасці, умовы працы, схаваныя за нашымі прыладамі, і структуры, якія атрымліваюць прыбытак ад маніпуляцый і вайны. Поруч з тым неабходна знайсці практычныя шляхі садзейнічання справядлівасці, удзелу і клопату пра стварэнне. Надзея, якую мы абвяшчаем, паходзіць з нябёсаў, каб «нарадзіць тут, на зямлі, новую гісторыю». І таму людзі веруючыя аддана імкнуцца да таго, каб няроўнасць саступіла месца справядлівасці, а індустрыю вайны замяніла «рамяство міру» [221].

241. Скіроўваючы позірк у будучыню, я хацеў бы ўспомніць вобраз Нээміі, якога з самага пачатку мы абралі сваім спадарожнікам і правадніком. Нээмія пачуў крык разбуранага горада, прынёс гэты боль у малітву, распазнаў перад Богам, папрасіў дапамогі, атрымаў дазвол вярнуцца, арганізаваў працу, вытрываў унутранае і знешняе супраціўленне і аднавіў муры Ерузалема разам з людзьмі, цэгла за цэглай. У ім я бачу яскравую метафару нашага паклікання ў эпоху лічбавай трансфармацыі: не быць пасіўнымі назіральнікамі сацыяльных і культурных разломаў, простымі каментатарамі на руінах, а быць мужчынамі і жанчынамі, гатовымі прыйсці на будаўнічыя пляцоўкі гісторыі – даследчыя лабараторыі, тэхналагічныя кампаніі, школы, СМІ, установы і мясцовыя супольнасці, – каб аднавіць тое, што разбурылася, і абараніць тое, што апынулася пад пагрозай. Як Нээмія, мы таксама пакліканы спалучаць слуханне і мужнасць, малітву і адказнасць, каб горад людзей стаў больш прыдатным для жыцця, нават калі здаецца, што тэхнакратычная логіка і партыйныя інтарэсы пераважаюць.

242. Вобраз адбудовы Ерузалема нагадвае новазапаветнае абяцанне пра тое, што святы горад дадзены нам перадусім як дар. У Апакаліпсісе св. Яна Новы Ерузалем сыходзіць як дар для ўсяго Божага народу, «падрыхтаваны, быццам нявеста, прыбраная для свайго жаніха» (Ап 21, 2). Муры Ерузалема больш не з’яўляюцца абарончымі ўмацаваннямі, але каштоўнымі ўпрыгожаннямі Нявесты Баранка. Яго брамы, якія Нээмія так старанна ахоўваў, цяпер стаяць заўсёды адчыненымі для ўсіх народаў. Божая прысутнасць дае кожнаму святло і жыццё. Горад – гэта новы Эдэн, з яго жывой вадой для сасмаглых, і дрэвам жыцця, лісце якога дадзена «для лячэння народаў» (Ап 22, 2). Пакуль мы чакаем выканання гэтага бачання, яно заахвочвае нас пераадолець нашыя падзелы і працаваць разам, бо гэта шлях Езуса Хрыста ўчора, сёння і навекі.

Песня надзеі: Magnificat

243. Пасля таго, як мы разгледзелі веру, якая кантэмплюе поўную любові задуму Айца, любоў, якая яднае нас у адным эклезіяльным целе, і надзею, якая падтрымлівае нашыя дзеянні ў свеце, звернемся да чацвёртай апоры праграмы хрысціянскага жыцця – да малітвы. Песня Марыі суправаджае нашае служэнне. Перад Альжбетай, якая абвяшчае Ёй, што Яна стала Маці Пана, Марыя з радасцю спявае гімн хвалы. Яе душа праслаўляе Пана, а дух радуецца ў Богу, Яе Збаўцы, бо Ён выбраў маладую, бедную і пакорную дзяўчыну для сваёй задумы збаўлення. Марыя раптам бачыць усю гісторыю праз прызму гэтага разумення. Нічога не змянілася вакол Яе, сацыяльна-палітычная сітуацыя застаецца той жа. Рымляне пануюць над краінай, а народ усё яшчэ зняволены і прыніжаны. Але ўнутры Яе ўсё змянілася, і таму Яна можа бачыць нябачнае. Бог ужо паказаў моц сваёй правіцы, Ён ужо рассеяў пыхлівых сэрцам, скінуў магутных, узвысіў пакорных, насыціў галодных дабром і адправіў багатых ні з чым. Ён ужо дапамог Ізраэлю, свайму слугу. Бог «становіцца на бок пакорных. Ягоная задума часта хаваецца пад непразрыстым кантэкстам людскіх падзей, дзе трыумфуюць “пыхлівыя, магутныя і багатыя”. Аднак таемная моц боскай задумы ўрэшце выявіцца, як наканавана» [222].

244. Найсвяцейшая Панна Марыя не толькі вучыць нас заўважаць нябачную працу Бога, але кіруе наш позірк «на разломы чалавецтва, дзе адбываецца скажэнне свету, на кантраст паміж пакорнымі і моцнымі, беднымі і багатымі, сытымі і галоднымі», і вучыць нас «заняць іншую пазіцыю, глядзець на свет знізу, вачыма тых, хто церпіць, а не магутных, бачыць гісторыю вачыма малых, а не з пункту гледжання тых, хто мае ўладу, разумець гістарычныя падзеі з перспектывы ўдавы, сіраты, чужынца, параненага дзіцяці, выгнанніка і бежанца» [223]. Такім чынам, Найсвяцейшая Панна становіцца «пясняркай і прарочыцай Адкуплення», бо Яе вуснамі абвяшчаецца «самы магутны і самы наватарскі гімн, калі-небудзь абвешчаны, – Magnificat; менавіта Яна паказвае пераўтваральны план хрысціянскай эканоміі, яе гістарычны і сацыяльны вынік, які і па сённяшні дзень бярэ свой пачатак і чэрпае сілу з хрысціянства» [224].

245. З верай, якую мела Марыя, станем жа «ткачамі надзеі» ў нашым свеце, дзелячыся тым, кім з’яўляемся і што маем, каб прысутнасць Езуса сярод нас узрастала, а Ягонае Валадарства развівалася. У пакорнай вернасці штодзённага жыцця нават эпоха штучнага інтэлекту можа стаць часам, калі Дух Святы ўцелаўляе цывілізацыю любові ў нашым жыцці. Сапраўды, Пан працягвае рабіць усё новым і прапануе кожнай эпосе магчымасць стаць часткай гісторыі збаўлення ў святле Уцелаўлення. Я давяраю нашае прагненне Маці Хрыста, Жанчыне Magnificat, каб Яна накіроўвала нашыя крокі ў гэты час перамен і захоўвала ў кожным з нас сапраўдную веру ў Евангелле, каб мы маглі сведчыць пра веліч чалавецтва, у якім пасяліўся Бог.

Дадзена ў Рыме, у катэдры святога Пятра,
15 мая 2026 года, у другі год майго пантыфікату.

ЛЕЎ XIV

___________________________

[1] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 22.

[2] Пар. тамсама, 11.

[3] Той жа, Дагматычная канст. Lumen gentium, 1.

[4] Пар. Леў XIII, Энц. Rerum novarum (15 мая 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653.

[5] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 69.

[6] Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 104.

[7] Тамсама.

[8] Святы Аўгустын, Confessiones, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout, 1.

[9] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 183.

[10] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 36; пар. Той жа, Дэкрэт Apostolicam actuositatem, 7.

[11] Другі Ватыканскі Сабор, Gaudium et spes, 44.

[12] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 257.

[13] Святы Ян Павел ІІ, Апостальскі ліст у форме Motu proprio Socialium scientiarum (1 студзеня 1994): AAS 86 (1994), 209.

[14] Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 61.

[15] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 41: AAS 80 (1988), 570-572.

[16] Той жа, Апост. ліст Tertio millennio adveniente (10 лістапада 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.

[17] Прамова да членаў Папскага фонду «Centesimus annus Pro Pontifice» (17 мая 2025): AAS 117 (2025), 696.

[18] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 222.

[19] Пар. тамсама, 236; той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 215.

[20] Другі Ватыканскі Сабор, Дагматычная канст. Lumen gentium, 13.

[21] Пар. Святы Павел VI, Апостальскі ліст Octogesima adveniens (14 мая 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.

[22] Пар. Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 243.

[23] Пар. Пій XII, Апост. адг. Menti nostrae (23 верасня 1950): AAS 42 (1950), 657-702.

[24] Святы Ян Павел II, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.

[25] Пій XI, Энц. Quadragesimo anno (15 мая 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; гл. Пій XII, Messaggio radiofonico nel L anniversario della «Rerum novarum»: AAS 33 (1941), 198.

[26] Пар. Пій ХІІ, Discorso al Sacro Collegio dei Cardinali e alla Prelatura Romana (24 снежня 1940): AAS 33 (1941), 13.

[27] Пар. Святы Ян XXIII, Энц. Mater et magistra (15 мая 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402.

[28] Пар. той жа, Энц. Pacem in terris (11 красавіка 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.

[29] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 26.

[30] Пар. той жа, Дэкл. Dignitatis humanae, 2.

[31] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[32] Тамсама, 87: AAS 59 (1967), 299.

[33] Пар. той жа, Апостальскі ліст Octogesima adveniens (14 мая 1971), 4-7: AAS 63 (1971), 404-406.

[34] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.

[35] Пар. той жа, Энц. Laborem exercens (14 верасня 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[36] Пар. тамсама, 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[37] Пар. той жа, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528.

[38] Пар. тамсама, 16: AAS 80 (1988), 531.

[39] Пар. тамсама, 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.

[40] Пар. той жа, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.

[41] Пар. тамсама, 42: AAS 83 (1991), 845-846.

[42] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 21.

[43] Пар. тамсама, 22.

[44] Пар. тамсама, 24.

[45] Пар. тамсама, 36.

[46] Тамсама, 2.

[47] Пар. Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 198.

[48] Той жа, Энц. Laudato si' (24 мая 2015), 49.

[49] Той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 127.

[50] Той жа, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 167.

[51] Пар.: Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 32.

[52] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 24.

[53] Тамсама, 22.

[54] Пар. Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 38.

[55] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Redemptor hominis (4 сакавіка 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.

[56] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 11.

[57] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Veritatis splendor (6 жніўня 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.

[58] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 26.

[59] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[60] Пар. Дыкастэрыя веравучэння, Дэкл. Dignitas infinita (2 красавіка 2024), 7: AAS 116 (2024), 592-593.

[61] Пар. тамсама, 8: AAS 116 (2024), 593-594.

[62] Тамсама, 1: AAS 116 (2024), 589-590.

[63] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Анёл Панскі з інвалідамі ў катэдры Аснабрук (16 лістапада 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. III/2, Ватыкан 1980, 1232.

[64] Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 152.

[65] Пар. Святы Ян Павел II, Прамова да 50-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (5 кастрычніка 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Città del Vaticano 1998, 731.

[66] Тамсама, Прамова да 34-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб'яднаных Нацый (2 кастрычніка 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148.

[67] Тамсама, Пасланне на 32-і Сусветны дзень міру (1 студзеня 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.

[68] Пар. Святы Ян XXIII, Энц. Pacem in terris (11 красавіка 1963) 5: AAS 55 (1963), 259.

[69] Святы Павел VI, Пасланне да Міжнароднай канферэнцыі па правах чалавека (15 красавіка 1968): AAS 60 (1968), 285.

[70] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Evangelium vitae (25 сакавіка 1995), 2.

[71] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 27; Святы Ян Павел ІІ, Энц. Veritatis splendor (6 жніўня 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197-1198; той жа, Энц. Evangelium vitae (25 сакавіка 1995), 7-28.

[72] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 208.

[73] Пар. тамсама, 209.

[74] Тамсама, 23. Пар. той жа, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 212.

[75] Бэнэдыкт XVI, Апост. адг. Sacramentum caritatis (22 лютага 2007), 83.

[76] Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 26.

[77] Пар. Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 164.

[78] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 235.

[79] Той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 105.

[80] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[81] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 220.

[82] Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 169.

[83] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 16.

[84] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Прамова да 50-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (5 кастрычніка 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.

[85] Папская Рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 171.

[86] Св. Ян Павел II, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.

[87] Той жа, Гамілія падчас Імшы для земляробаў у Рэсіфі (7 ліпеня 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.

[88] Той жа, Энц. Laborem exercens (14 верасня 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.

[89] Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 93; пар. той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 120.

[90] Той жа, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 189.

[91] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 187.

[92] Пар. Леў XIII, Энц. Rerum novarum (15 мая 1891), 26: ASS 23 (1890-1891), 656.

[93] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[94] Пар. тамсама.

[95] Пар. тамсама, 48: AAS 83 (1991), 852-854.

[96] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 169.

[97] Пар. тамсама, 168.

[98] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 17: AAS 59 (1967), 265-266.

[99] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 32 і 54.

[100] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 58.

[101] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 116.

[102] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[103] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 116.

[104] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 48.

[105] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 25.

[106] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572-574.

[107] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 53.

[108] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Sollicitudo rei socialis (30 снежня 1987), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564.

[109] Францішак, Пасланне на 110-ты Сусветны дзень мігрантаў і бежанцаў (29 верасня 2024): AAS 116 (2024), 735.

[110] Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[111] Пар. тамсама, 17: AAS 59 (1967), 265-266; Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 125-127.

[112] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Бэнэдыкт XVI, Прамова да дыпламатычнага корпуса, акрэдытаванага пры Апостальскай Сталіцы (8 студзеня 2007): AAS 99 (2007), 73; Францішак, Прамова да прадстаўнікоў карэнных народаў на 40-й сесіі Кіруючай рады Міжнароднага фонду сельскагаспадарчага развіцця (15 лютага 2017): AAS 109 (2017), 244-245.

[113] Заключны дакумент другой сесіі 16-й Звычайнай Генеральнай Асамблеі Сінода Біскупаў (26 кастрычніка 2024), 17.

[114] Пар. тамсама, 11.

[115] Пар. тамсама, 103-108.

[116] Пар. тамсама, 100-101.

[117] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.

[118] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 53.

[119] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 106-109.

[120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89.

[121] Святы Павел VI, Прамова з нагоды 25-й гадавіны ФАО (16 лістапада 1970): AAS 62 (1970), 833.

[122] Пар. Францішак, Прамова да Рады па інклюзіўным капіталізме (11 лістапада 2019): L’Osservatore Romano, 11-12 лістапада 2019, 8.

[123] Пар. Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota antiqua et nova (14 студзеня 2025): AAS 117 (2025), 159-210; Францішак, Пасланне на 57-ы Сусветны дзень міру (8 снежня 2023): AAS 116 (2024), 54-64; той жа, Пасланне на 53-ці Сусветны дзень сродкаў масавай камунікацыі (24 студзеня 2024): AAS 116 (2024), 261-266; той жа, Прамова да сесіі G7 па штучным інтэлекце. «Захапляльны і надзвычайны інструмент» (14 чэрвеня 2024): AAS 116 (2024), 866-875; Міжнародная тэалагічная камісія, Quo vadis, humanitas? Разважанне пра хрысціянскую антрапалогію перад абліччам некаторых сцэнарыяў будучыні чалавецтва (9 лютага 2026); Пасланне на 63-ці Сусветны дзень сродкаў масавай камунікацыі (24 студзеня 2026): L’Osservatore Romano, 24 студзеня 2026, 2-3.

[124] Пар. Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota antiqua et nova (14 студзеня 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.

[125] Францішак, Прамова да ўдзельнікаў сустрэчы «Дыялогі Мінервы», арганізаванай Дыкастэрыяй па культуры і адукацыі (27 сакавіка 2023): AAS 115 (2023), 465.

[126] Пар. Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota antiqua et nova (14 студзеня 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.

[127] Пар. тамсама, 44-45: AAS 117 (2025), 179-180.

[128] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.

[129] Пар. Міжнародная тэалагічная камісія, Quo vadis, humanitas? Разважанне пра хрысціянскую антрапалогію перад абліччам некаторых сцэнарыяў будучыні чалавецтва (9 лютага 2026), 63.

[130] Пар. Святы Павел VI, Прамова з нагоды 25-й гадавіны ФАО (16 лістапада 1970): AAS 62 (1970), 833.

[131] Міжнародная тэалагічная камісія, Quo vadis, humanitas? Разважанне пра хрысціянскую антрапалогію перад абліччам некаторых сцэнарыяў будучыні чалавецтва (9 лютага 2026), 3.

[132] «Калі сэрца абясцэньваецца, то адначасова абясцэньваецца і тое, што значыць маўленне ад сэрца, дзеянне з сэрцам, сталенне і аздараўленне сэрца. Калі не шануем спецыфікі сэрца, то губляем адказы, якія не ў стане даць адзін толькі розум, губляем сустрэчу з іншымі, губляем паэзію. А таксама губляем гісторыю і сваё мінулае, бо сапраўдная асабістая прыгода адбываецца, пачынаючы з сэрца. У канцы жыцця толькі гэта будзе мець значэнне»: Францішак, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 11.

[133] V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213.

[134] Святы Тамаш Аквінскі, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co.; q. 114, a. 5, co.: ed. Leonina, VII, Roma 1892, 323 e 349.

[135] Пар. тамсама, q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.

[136] Пар. той жа, Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Roma 1992, 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Roma 1888, 72.

[137] Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.

[138] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Redemptor hominis (4 сакавіка 1979), 15.

[139] Святы Аўгустын, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.

[140] Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 34.

[141] Святы Ян Павел ІІ, Энц. Veritatis splendor (6 жніўня 1993), 32.

[142] Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 207.

[143] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III , New York 1962, 474.

[144] Прамова да прадстаўнікоў сродкаў масавай камунікацыі (12 мая 2025): AAS 117 (2025), 681-682.

[145] Бэнэдыкт XVI, Пасланне на 47-мы Сусветны дзень сродкаў масавай камунікацыі (24 студзеня 2013): AAS 105 (2013), 183.

[146] Францішак, Discorso in occasione del conferimento delle insegne dell’Ordine Piano al Sig. Philip Pullella e alla Sig.ra Valentina Alazraki (13 лістапада 2021): L’Osservatore Romano, 13 лістапада 2021, 12.

[147] Пар. Платон, Lettera VII, 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 (CUF, Série grecque 63), 54.

[148] Пар. Прамова да ўдзельнікаў канферэнцыі «Годнасць дзяцей і падлеткаў у эпоху штучнага інтэлекту» (13 лістапада 2025): L’Osservatore Romano, 13 лістапада 2025, 3.

[149] Пар. Прамова да членаў кансультатыўнай рады Акадэміі RCS (7 лістапада 2025): L’Osservatore Romano, 7 лістапада 2025, 4.

[150] Святы Ян Павел II, Энц. Laborem exercens (14 верасня 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.

[151] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 128.

[152] Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, Nota antiqua et nova (14 студзеня 2025), 67: AAS 117 (2025), 188-189.

[153] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Laborem exercens (14 верасня 1981), 18: AAS 73 (1981), 622-625.

[154] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 109.

[155] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 32.

[156] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 268.

[157] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 64.

[158] Пар. Францішак, Энц. Laudato si’ (24 мая 2015), 129.

[159] Пар. тамсама.

[160] Пар. той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 108.

[161] Пар. Кангрэгацыя веравучэння – Дыкастэрыя па спрыянні інтэгральнаму чалавечаму развіццю, Oeconomicae et pecuniariae quaestiones. Меркаванні дзеля этычнага распазнавання адносна некаторых аспектаў сучаснай эканамічнай і фінансавай сістэмы (6 студзеня 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.

[162] Францішак, Прывітанне персаналу Міжнароднага фонду сельскагаспадарчага развіцця (IFAD) (14 лютага 2019): AAS 111 (2019), 309. Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 22.

[163] Пар. тамсама, 36.

[164] Пар. Францішак, Апост. адг. Evangelii gaudium (24 лістапада 2013), 204.

[165] Пар. Святы Павел VI, Энц. Populorum progressio (26 сакавіка 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.

[166] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Энц. Centesimus annus (1 мая 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.

[167] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 211.

[168] Пар. Святы Ян Павел II, Ліст Gratissimam sane (2 лютага 1994), 17: AAS 86 (1994), 903-906.

[169] Пар. Канферэнцыя каталіцкіх біскупаў ЗША, Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 November 1996), Washington D.C., 1996, I, 3.

[170] Пар. Папская рада Iustitia et Pax, Кампендый сацыяльнага вучэння Касцёла, Мінск, 2011, 290.

[171] Пар. тамсама, 214.

[172] Пар. Францішак, Пасланне на 48-мы Сусветны дзень міру (8 снежня 2014), 4: AAS 107 (2015), 70-71.

[173] Пар. Міжнародная тэалагічная камісія, Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato, Città del Vaticano 2000, 5.3.

[174] Як і ў папскіх булах Sicut dudum (13 студзеня 1435) і Etsi suscepti (9 студзеня 1442) Яўгена IV, а таксама ў папскіх булах Dum diversas (18 чэрвеня 1452) і Romanus pontifex (8 студзеня 1455) Мікалая V, палітычны, а часам нават эканамічны ціск перамагалі патрабаванні Евангелля. Патрэба евангелізацыі часта ставілася пад пагрозу або прынамсі памылкова разумелася ў залежнасці ад меркаванняў свецкіх уладаў, што рэлятывізавала праблему несумяшчальнасці рабства з хрысціянскім сумленнем.

[175] Пар. Леў XIII, Энц. In plurimis (5 мая 1888): Acta Leonis XIII, VIII, Rome 1889, 169-192. Варта адзначыць, што яшчэ ў 1866 годзе Апостальская Сталіца адрознівала амаральныя і маральныя аспекты рабства, не асуджаючы яго цалкам: Рым, Архіў Дыкастэрыі Веравучэння, Інструкцыя 1293: Roma, Archivio del Dicastero per la Dottrina della Fede, Istr. 1293: Istruzione del S. Offizio sopra diversi dubbi di Monsignor Massaia Vicario Apostolico nel paese dei Galla, aprile 1866, risposta al quesito n. 15.

[176] Пар. Святы Ян Павел ІІ, Була Incarnationis mysterium (29 лістапада 1998), 11: AAS 91 (1999), 139-141.

[177] Пар. Святы Павел VI, Regina caeli (17 мая 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.

[178] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 183.

[179] Пар. Другі Ватыканскі Сабор, Пастырская канст. Gaudium et spes, 26.

[180] Святы Павел VI, Прамова да 20-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (4 кастрычніка 1965): AAS 57 (1965), 881.

[181] Арганізацыя Аб’яднаных Нацый, Статут Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (26 чэрвеня 1945), Прэамбула.

[182] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: «Фактычна, у апошнія дзесяцігоддзі кожная вайна нібыта была “апраўдана”. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла кажа пра магчымасць законнай абароны з дапамогай ваеннай сілы, што прадугледжвае дэманстрацыю выканання пэўных “строгіх умоў маральнага права”. Аднак лёгка трапіць у занадта шырокую інтэрпрэтацыю гэтага патэнцыяльнага права. Некаторыя спрабуюць такім чынам таксама апраўдваць нават “прэвентыўныя” напады ці ваенныя дзеянні, якія наўрад ці могуць пазбегнуць “большага зла, чым зло, якое трэба спыніць”»; пар. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла, Мінск, 2011, 2309.

[183] Пар. ] Дыкастэрыя веравучэння – Дыкастэрыя па культуры і адукацыі, nota antiqua et Nova (14 студзеня 2025), 99: AAS 117 (2025), 202-203.

[184] Пар. тамсама, 103: AAS 117 (2025), 204.

[185] Пар. Аўдыенцыя з удзельнікамі Пленарнага пасяджэння Асамблеі ініцыятыў дапамогі Усходнім Касцёлам (ROACO) (26 чэрвеня 2025): AAS 117 (2025), 847-849.

[186] Пар. Францішак, Пасланне на 53-ці Сусветны дзень міру (8 снежня 2019): AAS 112 (2020), 54-61.

[187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. The Return of the King, Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190: “It is not our part to master all the tides of the world, but to do what is in us for the succour of those years wherein we are set, uprooting the evil in the fields that we know, so that those who live after may have clean earth to till.”

[188] Прамова да прадстаўнікоў сродкаў масавай камунікацыі (12 мая 2025): AAS 117 (2025), 682.

[189] Тамсама.

[190] Святы Ян Павел II, Пасланне на 31-ы Сусветны дзень міру (1 студзеня 1998), 1: AAS 90 (1998), 147.

[191] Святы Аўгустын, Enarrationes in psalmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.

[192] Пар. Францішак, Энц. Dilexit nos (24 кастрычніка 2024), 22.

[193] Пар. той жа, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 115.

[194] Пар. тамсама, 261.

[195] Пар. Святы Павел VI, Прамова да 20-й Генеральнай Асамблеі Арганізацыі Аб’яднаных Нацый (4 кастрычніка 1965): AAS 57 (1965), 878-879.

[196] Пар. Пій XII, Радыёпасланне «Un’ora grave» (24 жніўня 1939): AAS 31 (1939), 334.

[197] Giorgio La Pira, Riflessioni sul Concilio. Address of Professor Giorgio La Pira, Mayor of Florence, to the «Guides de France» (Rome, 4 September 1962), Florence 1962, 6.

[198] Прамова да ўдзельнікаў Юбілею Усходніх Касцёлаў (14 мая 2025): AAS 117 (2025), 686.

[199] Пар. Францішак, Энц. Fratelli tutti (3 кастрычніка 2020), 271.

[200] Пар. той жа, Заклік да міру ў Асізі на Сусветны дзень малітвы за мір. «Sete di pace. Religioni e culture in dialogo» (20 верасня 2016): AAS 108 (2016), 1124.

[201] Тамсама, Прамова да дыпламатычнага корпуса, акрэдытаванага пры Апостальскай Сталіцы (9 студзеня 2025): AAS 117 (2025), 110.

[202] Пар. той жа, Прамова да ўдзельнікаў 38-й сесіі ФАО (20 чэрвеня 2013): AAS 105 (2013), 616-617.

[203] Першае благаслаўленне «Urbi et Orbi» (8 мая 2025): AAS 117 (2025), 660.

[204] Тамсама.

[205] Пар. Гамілія падчас Нешпараў на ўрачыстасць Найсвяцейшай Багародзіцы Марыі (31 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 2 студзеня 2026, 1-2.

[206] Пар. Гамілія падчас Імшы ва ўрачыстасць Нараджэння Пана (25 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 27 снежня 2025, 3.

[207] Пар. тамсама.

[208] Пар. Малітва «Анёл Панскі» на ўрачыстасць Аб’яўлення Пана (6 студзеня 2026): L’Osservatore Romano, 7 студзеня 2026, 3.

[209] Пар. Гамілія падчас Імшы ўначы ва ўрачыстасць Нараджэння Пана (24 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 27 снежня 2025, 2.

[210] P. de Bérulle, Discours de l'état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l'incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, col. 218.

[211] Тамсама.

[212] Пар. Прамова на канферэнцыі «Штучны інтэлект і клопат пра наш агульны дом» (5 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 5 снежня 2025, 2.

[213] Бэнэдыкт XVI, Энц. Deus caritas est (25 снежня 2005), 14.

[214] Св. Аўгустын, Sermones, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Parigi 1865, col. 1247.

[215] Бэнэдыкт XVI, Гамілія падчас Імшы Вячэры Пана (21 красавіка 2011): AAS 103 (2011), 321.

[216] Прамова да Рымскай курыі з віншаваннямі на Божае Нараджэнне (22 снежня 2025): L’Osservatore Romano, 22 снежня 2025, 6-7.

[217] Пар. вышэйзгаданай энц., 11-14.

[218] Пар. Прамова да ўдзельнікаў канферэнцыі «Годнасць дзяцей і падлеткаў у эпоху штучнага інтэлекту» (13 лістапада 2025): L’Osservatore Romano, 13 лістапада 2025, 3.

[219] Пар. Бэнэдыкт XVI, Энц. Caritas in veritate (29 чэрвеня 2009), 34.

[220] Францішак, Апост. адг. Laudate Deum (4 кастрычніка 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.

[221] Пар. Малітва «Анёл Панскі» ва ўрачыстасць Аб’яўлення Пана (6 студзеня 2026): L’Osservatore Romano, 7 студзеня 2026, 3.

[222] Бэнэдыкт XVI, Генеральная аўдыенцыя (15 лютага 2006): L’Osservatore Romano, 16 лютага 2006, 4.

[223] Разважанне на малітоўнае чуванне і Ружанец за мір (11 кастрычніка 2025): L’Osservatore Romano, 13 кастрычніка 2025, 2.

[224] Святы Павел VI, Гамілія у марыйным санктуарыі Маці Божай у Банарыі (24 красавіка 1970): AAS 62 (1970), 301.

Пераклад
Секцыі па перакладзе літургічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла
Камісіі Божага Культу і Дысцыпліны Сакрамэнтаў
пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі

Абноўлена 11.09.2026 13:28

Пры выкарыстанні матэрыялаў Catholic.by спасылка абавязковая. Калі ласка, азнаёмцеся з умовамі выкарыстання

Дарагія чытачы! Catholic.by — некамерцыйны праект, існуе за кошт ахвяраванняў і дабрачыннай дапамогі. Мы просім падтрымаць нашу дзейнасць. Ці будзе наш партал існаваць далей, у значнай ступені залежыць ад вас. Шчыра дзякуем за ахвярнасць, молімся за ўсіх, хто нас падтрымлівае.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .